Po cichu, na głos, samotnie lub w grupie. Na stojąco, siedząco czy leżąco. Znamy mnóstwo sposobów lektury, choć jako gatunek oddajemy się jej od niedawna. Argentyński eseista i bibliofil Alberto Manguel sięga do źródeł historii czytania.
Jak to możliwe, że wydrukowane na białej kartce czarne znaczki potrafią wywołać w naszych umysłach obrazy, sprawiając, że widzimy i słyszymy wydarzenia, o których traktuje tekst, fizycznie w nich nie uczestnicząc? Przez nasze oczy śledzące zapisane słowa może wniknąć historia, która wzruszy, wzbudzi gniew, a nawet wywoła emocje, których nigdy nie zapomnimy. Czytający nie tylko odkodowuje pewien komunikat; lektura sprawia również, że treść staje się częścią jego tożsamości. Na ile też to, co dzieje się z nami podczas lektury, ma związek z „zewnętrznym” tekstem, a na ile z „wewnętrzną” wyobraźnią? Inaczej mówiąc: czy źródłem znaczeń jest tekst, czy jego odbiorca? Czy czytanie to nasza naturalna umiejętność, czy pewien „wynalazek”? Biorąc pod uwagę fakt, że pismo i jego rozumienie pojawiają się późno w historii naszego gatunku, wydawałoby się, że mamy do czynienia z czymś nienaturalnym. Ale jeśli tak, dlaczego nasz mózg to w ogóle potrafi? A skoro potrafi, to dlaczego ta umiejętność pojawiła się tak późno?
Samo czytanie ma długą i wielowymiarową historię. Powszechnie wiadomo, że przez stulecia używaliśmy różnych nośników tekstu: od glinianych tabliczek przez pergamin, papirus, wielkie, iluminowane średniowieczne księgi po współczesne książki kieszonkowe i e-booki. Współczesna humanistyka wykazała jednak, że sama technika zapisu ma zawsze wielkie znaczenie dla kultury, w której powstaje. Historycy i historyczki zauważali, że kluczowym przełomom cywilizacyjnym w naszym kręgu kulturowym towarzyszyły zmiany w nośnikach zapisu i zwiększenie w populacji liczby osób czytających: same początki myśli naukowej lokuje się na Bliskim Wschodzie; rozwój greckiej nauki wiąże się z wprowadzeniem alfabetu; spektakularny rozwój w nowożytnej Europie nastąpił po rozpowszechnieniu się wynalazku Gutenberga. Jednak chodzi tu nie tylko o możliwość kumulacji wiedzy i dostęp do informacji, lecz także o coś znacznie głębszego – o związany z pismem nowy sposób postrzegania świata.
Wpływ pisma na kulturę i ludzki umysł jest dziś faktem powszechnie przyjmowanym do tego stopnia, że antropologia kulturowa dzieli społeczeństwa nie na „pierwotne” i „cywilizowane”, nie na „racjonalne” i „mistyczne”, ale właśnie na piśmienne i niepiśmienne.
Jednocześnie nie ma pisania bez czytania. Dlatego również samą tę drugą czynność należy uczynić przedmiotem refleksji. Historia czytania Alberta Manguela ‒ argentyńskiego pisarza, redaktora, a przede wszystkim zagorzałego miłośnika książek ‒ jest taką właśnie propozycją.
Zdaniem autora historia czytania nie jest tożsama z historią pisma oraz literatury – nie dość, że poprzedza je wszystkie, to jeszcze biegnie własnym torem. Manguel trafnie zauważa, że lektura jest nawet ważniejsza niż pisanie – i stanowi zarazem coś równie fundamentalnego dla naszego funkcjonowania w świecie jak myślenie. Co więcej, nie sprowadza się do obcowania z powieścią czy wierszem: odczytujemy także stany umysłowe ukrywające się w zachowania naszych bliskich, pory roku z koloru liści za oknem, emocje zawarte w kompozycji muzycznej – wszelkie rozumienie jest czytaniem. Chociaż Manguel nie rozwija tego wątku, warto o nim pamiętać, ilekroć spotykamy się ze sztucznym podziałem na czytających i nieczytających – w szerokim sensie ta druga grupa po prostu nie istnieje.
Autor Historii czytania zwraca uwagę na zaskakującą łatwość, z jaką przychodzi naszym mózgom nauka czytania, choć – jak należy podejrzewać – nie posługiwaliśmy się nim przez dobre kilkadziesiąt tysięcy lat. To dość zagadkowe, że nasze organizmy zostały do tego przystosowane na długo, nim nasi przodkowie zaczęli pisać i czytać. Jak zauważa Manguel, przypomina to platońską koncepcję poznania: wiedzy już istniejącej w nas, zanim postrzeżemy poznawaną rzecz. Pisarz rozważa czytanie z różnych perspektyw: filozoficznej, politycznej czy nawet neurolingwistycznej. Najczęściej powtarza się jednak u Manguela motyw magiczności samego aktu lektury, pozostającego w swojej istocie czymś tajemniczym. Co więcej, czytelnik jest dla niego kimś w rodzaju maga, który potrafi czerpać moc z tekstu – tekst bowiem oddziałuje, inspiruje, daje realną siłę. Historia czytania to głównie zachwyt nad światem znaczeń.
Młody Alberto Manguel był lektorem Jorge Luisa Borgesa, czytał niewidomemu pisarzowi wybrane powieści i wiersze – ten fakt z biografii autora Historii czytania pojawia się do znudzenia we wszelkich wzmiankach o nim. W książce znajdziemy zresztą historię tej znajomości. Legenda Borgesa nie tylko oddziałuje na karierę pisarską Manguela. W wielu miejscach Historii… odnajdujemy wpływ mistrza: rozdział o czytaniu po cichu rozpoczyna i kończy opis zdumienia św. Augustyna na widok św. Ambrożego oddającego się lekturze w milczeniu – od tego samego obrazu Borges rozpoczął swój esej o kulcie książek w Dalszych dociekaniach. Wydaje się, że esej o Kafce też jest dalekim echem fascynacji Borgesa, który porównywał twórczość autora Procesu do metafizycznych paradoksów Zenona z Elei. Wyraźną inspirację borgesowską widać w ostatnim rozdziale książki Manguela, opisującym zawartość nieistniejącej, nieskończonej Historii czytania, będącej pewną wariacją na temat słynnego opowiadania Biblioteka Babel. Sam temat omawianego tu dzieła Manguela jest również z ducha borgesowski: czytając bowiem książkę o czytaniu, próbując zrozumieć tę czynność za pomocą jej samej, zaczynamy poruszać się po przestrzeni przypominającej jedną z ulubionych figur i metafor Borgesa: labirynt (ktoś, kto zapoznaje się z recenzją książki o czytaniu, jest w tym labiryncie jeszcze głębiej).
A jednak eseistyka Manguela pozostaje oryginalna i osobna. Zdecydowanie mniej tu intelektualnego triumfalizmu, protekcjonalności czy pompatycznej erudycji niż u autora Dalszych dociekań. Manguel nie koncentruje się zresztą na paradoksach czytania o czytaniu, a bardziej zachwyca cudownością lektury – przedstawia się nie jako pisarz, ale raczej skromny bibliofil.
Książka Manguela ukazuje przede wszystkim niekończące się bogactwo praktyk czytelniczych, które wpływały nie tylko na odbiorców lektur, lecz także na ich kulturę. Historia czytania to niezwykle erudycyjna, przepełniona anegdotami i odniesieniami literackimi podróż poprzez czas i przestrzeń, wyliczająca różne sposoby lektury: po cichu, na głos, w samotności czy wspólnie z innymi ludźmi; na stojąco przy pulpicie, w pociągu, w łóżku, przed komputerem. To również namysł nad samym sposobem zapisu, determinującym rozmaite formy lektury.
Autor Historii czytania sięga do mezopotamskich początków języka; kontempluje najstarsze gliniane tabliczki, które przetrwały do naszych czasów z komunikatami od nadawców zmarłych tysiące lat temu. O ile ten kierunek dociekań wydaje się dość oczywisty, o tyle Manguel potrafi zainteresować mniej znaną anegdotą – jak choćby tą, że Mezopotamczycy postrzegali ptaki jako święte, bo ślady, jakie ich nóżki zostawiały w glinie, przypominały pismo klinowe. Ludzie ci wierzyli, że gdyby mogli odczytać sens tych śladów, zrozumieliby wolę bogów. Manguel opowiada o najsłynniejszych bibliotekach starożytnych – zarówno o Bibliotece Aleksandryjskiej, jak i o pierwszych zbiorach ksiąg rzymskich oraz chrześcijańskich. Snuje rozważania nad antycznymi i średniowiecznymi sposobami katalogowania literatury, które dotrwały do naszych czasów; wspomina fascynujący przypadek wezyra Persji Abdula Kassema Ismaela, zawsze podróżującego ze swoim zbiorem 117 tys. tomów wiezionych w karawanie przez czterysta wielbłądów nauczonych poruszania się w określonej kolejności, która odpowiadała porządkowi alfabetycznemu. Manguel przywołuje losy średniowiecznych mnichów oddających się lekturze w ciemnych, zimnych komnatach; opisuje umęczonych kopistów narzekających na ciężkie warunki pracy, od której tak bolały ich plecy i oczy.
Historia czytania opowiada też o rozmaitych osobliwościach związanych z praktykami czytelniczymi – wspomnijmy choćby o fantastycznych projektach stołów i pulpitów ulepszających lekturę czy nawet obracającej się maszyny czytającej (XVII w.). Traktuje wreszcie o losach cudownego wynalazku, który przetrwał do naszych czasów, czyli okularach. Opowiada o dziwnym i trwającym stulecia zwyczaju wróżenia z wersów Wergiliusza (już w świątyniach Fortuny wierszy poety używano jako wyroczni, ale dopiero dzięki proroctwu dotyczącemu nadejścia „dziecka narodzonego z dziewicy”, które zmaże „ohydne zbrodnie” ludzkości, Wergiliusz stał się dla teologów chrześcijańskich poetą-wizjonerem o wyjątkowej pozycji; skoro jego dzieło przewidziało nadejście Chrystusa, mogły objawiać i inne zdarzenia; jeszcze w XVII w. po otwarciu Eneidy na przypadkowo wybranej stronie Karol I Stuart miał się dowiedzieć, że zostanie ścięty przez własny lud). Wielkim przedmiotem refleksji Manguela jest także sama książka, postrzegana jako źródło wiedzy, przyjemności, towar luksusowy czy dziedziczny majątek.
Manguel pokazuje, jak różne formy czytania mogą się stać realną siłą historyczną, która determinuje bieg dziejów. Gdy mnisi przez stulecia czytali na głos Biblię, trzymając się raz ustalonego sposobu interpretacji, łatwiej było zachować ortodoksyjną spójność i jednomyślność. Chociaż Kościół ustanowił karę śmierci za herezję w 382 r., pierwsi heretycy spłonęli dopiero w 1022 r. i nieprzypadkowo byli to właśnie – jak nazywa ich Manguel – „niezależni czytelnicy”. Gdy zaś wynalazek druku umożliwił na szeroką skalę lekturę indywidualną, a tym samym swobodniejsze interpretowanie tekstu, doszło do jednego z największych wydarzeń w historii zachodniej religii, które miało również znaczący wpływ na losy Europy. Manguel celnie podkreśla, że protestantyzm narodził się przede wszystkim dzięki bezpośredniemu, osobistemu oraz intymnemu obcowaniu z Biblią – z określonego typu lektury.
Wśród zabawniejszych rozdziałów Historii czytania jest ten poświęcony zjawisku kradzieży książek, najwyraźniej od zawsze towarzyszącemu ich dziejom. Możemy poznać historię fascynującej postaci: hrabiego Libri – XIX-wiecznego matematyka, ekscentryka i bibliofila – który splądrował niezliczoną ilość księgozbiorów francuskiej arystokracji oraz duchowieństwa. Skazany licznymi wyrokami uciekał z kraju z kuframi wypełnionymi najcenniejszymi woluminami; umarł w biedzie i na przymusowym wygnaniu, ale wcześniej zemścił się na swoich prześladowcach, sprzedając im falsyfikaty listów Juliusza Cezara czy Pitagorasa.
Co ciekawe, sam Manguel nie wydaje się zdecydowanym przeciwnikiem kradzieży książek, a nawet między wierszami sugeruje, że z podobnych praktyk można czerpać rzadkie, niemal zmysłowe przyjemności. Zauważa też, że do opisu tej czytelniczej zachłanności używamy najczęściej terminologii związanej ze spożywaniem posiłków: mówimy o „pochłanianiu” czy „połykaniu” książek albo „rozsmakowywaniu się” w nich. Do tej listy metafor moglibyśmy dodać występujące w polskim języku wyrażenie „ciężkostrawny styl”.
Historia czytania nie jest jednak tylko książką historyczną czy pracą akademicką. Mimo że bazuje na solidnym naukowym opanowaniu literatury przedmiotu, rządzi się prawami swobodnego eseju, a sam Manguel oddaje się marzeniom czytelnika erudyty – np. wtedy, gdy wyobraża sobie wygląd Biblioteki Aleksandryjskiej; narracja przeplatana jest również wątkami autobiograficznymi, opisami pobytów w najsłynniejszych bibliotekach świata, wspomnieniami z pierwszych lektur dziecięcych czy samej cudowności chwili, kiedy udało się po raz pierwszy odcyfrować znaczenie liter.
Mimo szerokiego przeglądu rozmaitych technik czytania wyraźnie widać, że Manguel faworyzuje określony jego typ: intymny, samotny, w ciszy. Zdaniem argentyńskiego pisarza lektura na głos uniemożliwia powrót do ulubionych zdań, narzuca tempo i autorytet czytającego, nawet jeśli – jak dowiadujemy się z Historii… – byli tacy autorzy, m.in. Charles Dickens, którzy potrafili z głośnego odczytywania własnej powieści uczynić niezapomniany spektakl. Ale dla Manguela lektura to wyjątkowy i niepowtarzalny akt, zależny od jednostki, jej aktualnej sytuacji egzystencjalnej; według niego książki mówią do nas po imieniu.
Samotne czytanie w ciszy nie było jednak w dziejach czymś powszechnym i stanowi względną nowość. Jak się dowiadujemy, przez większość wieków książka była towarem luksusowym. I nawet gdy wynalazek Gutenberga znacząco zwiększył dostępność literatury, wciąż nie wszyscy mogli sobie na nią pozwolić. Historia wydań podręcznych, broszurowych nie jest zbyt dawna. Manguel streszcza losy znanej serii wydawnictwa Penguin, która okazała się kluczowa dla współczesnego rynku czytelniczego: sprawiła bowiem, że książka stała się produktem masowym, składowanym w domach towarowych, jak skarpety czy herbata. Co ciekawe, początkowo wydawcy byli dość sceptyczni – obawiali się m.in. złodziei, dla których mały egzemplarz może stanowić łatwy łup; w końcu wcześniej księgi były ogromne i ciężkie, co w pewnym stopniu zapobiegało kradzieżom. Manguel przypomina również dawne problemy i dyskusje dotyczące masowego druku: jeszcze George Orwell bał się, że tego rodzaju serie uniemożliwią rozwój nowej literatury, gdyż wydawcy położą nacisk na sprawdzoną klasykę.
Wydania kieszonkowe zmieniły przestrzeń, w której oddajemy się lekturze – nie są to już stworzone do tego celu pomieszczenia; możemy zabrać książkę wszędzie. Miejsce zaś, w którym czytamy, ukierunkowuje interpretację i zmienia rozumienie samej literatury. Zagadnieniu odbioru tekstu Manguel poświęca też wiele miejsca. Ukazując nie tylko banalną prawdę, że różnie można interpretować jeden tekst, lecz także to, iż ta sama osoba może go odmiennie pojmować w różnym czasie, zależnie od zupełnie przypadkowych okoliczności, takich jak np. klasyfikacja biblioteczna. Podróże Guliwera Jonathana Swifta inaczej będą odczytywane, gdy na bibliotecznej półce znajdą się pod hasłem „satyra społeczna”, inaczej, gdy zostaną zaklasyfikowane jako „powieść”, a jeszcze inaczej, jeśli wylądują na półce z literaturą socjologiczną.
W Historii czytania nie znajdziemy przeglądu współczesnych zachodnich koncepcji interpretacji – wywodzących się z psychoanalizy, hermeneutyki czy poststrukturalizmu, ale poznamy dawne idee: dowiemy się, że Dante wyróżniał kilka poziomów znaczenia tekstu oraz że mnisi średniowieczni postrzegali wszelkie teksty jako przejawy uniwersalnego, boskiego logosu. Na przykładzie wysiłków interpretacyjnych Konstantyna Wielkiego Manguel pokazuje, jak dana sytuacja historyczna zmienia sens dawnej literatury: przyjęcie chrześcijaństwa sprawiło, że w dziełach autorów „pogańskich”, m.in. Cycerona i Wergiliusza, zaczęto dostrzegać zapowiedzi nadejścia chrześcijańskiego Zbawiciela. Chociaż dziś tego rodzaju interpretacje wydają nam się naiwne, a nawet trącą oszustwem, to przez stulecia były dla intelektualnych elit Europy czymś oczywistym – Sybillę Erytrejską św. Augustyn zaliczał do „błogosławionych”, a Michał Anioł w kaplicy Sykstyńskiej zestawił ją z prorokami ze Starego Testamentu.
Manguel rozważa dwa podstawowe stereotypy dotyczące czytania. Według pierwszego z nich jest ono zarezerwowane dla elit, które nie powinny wpuszczać pospólstwa do swojego świata. Z kolei według drugiego poświęcenie czasu książkom właściwie ogłupia, odrywa od konkretu, skazuje na życie w świecie fikcji i marzeń na jawie – tych głupców symbolizują okulary.
Autor Historii czytania wyśmiewa każdy z tych stereotypów, ale ważniejszy jest dla niego ten drugi (podobnie jak duża część wielbicieli książek od dziecka był jego ofiarą). Dla Manguela literatura jest sposobem pogłębienia relacji z rzeczywistością: to sposób rozumienia świata. Z tą krytyką czytania pisarz rozprawia się za pomocą anegdot i cytatów. W jednym z końcowych rozdziałów przywołuje wnikliwe kazanie uczonego humanisty, Johanna Geilera von Kaysersberga, który poddał ostrej krytyce niektóre zachowania czytelnicze – wymieniał takie szaleństwa, jak czcze kolekcjonerstwo, gromadzenie książek dla samych ilustracji i opraw, a także lekturę zbyt wielu pozycji oraz pisanie dzieł bez znajomości podstaw literatury klasycznej. Renesansowy kaznodzieja uważał jednak, że jeszcze większym szaleństwem jest nieczytanie i pogardzanie książkami.
W dziele Manguela niewiele znajdziemy głosów i opinii przeciw samemu pismu i czytaniu. Autor przywołuje znany ustęp z Fajdrosa Platona, w którym Sokrates dowodzi wyższości nauczania ustnego nad pisemnym. Nie wierzył on bowiem, aby z martwych liter można było się czegokolwiek dowiedzieć, skoro tekst – zdaniem greckiego filozofa – może wyłącznie przypominać coś, co już się wiedziało wcześniej: czytający tylko kręci się w kółko i nie zdobywa mądrości. Manguel nie rozważa tej myśli sokratejskiej, przedstawia jedynie pogląd przeciwny.
Autor Historii czytania kilkakrotnie sięga do Smutku tropików Claude Lévi-Straussa, ignorując te fragmenty dzieła francuskiego antropologa, w których mowa o tym, że pojawienie się pisma przyczyniło się do rozwoju niewolnictwa i wzrostu nierówności społecznych. Ktoś mógłby argumentować, że Historia czytania jest pisana z pozycji uprzywilejowanego współczesnego odbiorcy literatury, który estetyzuje samo czytanie, sprowadzając je do zmysłowej przyjemności, bagatelizując fakt – dość znaczący w dziejach – wykorzystywania niewykształconych przez wykształconych. W kulturze zachodniej, tak wnikliwie analizowanej przez Manguela, władza była wyraźnie związana z dostępem do informacji: stąd właśnie przez stulecia brał się autorytet kościelny – duchowni mieli monopol na świętą wiedzę zapisaną w Księdze.
Niektóre fragmenty książki Manguela pośrednio wskazują na władzę czytających i oczytanych: autor przywołuje historie amerykańskich niewolników czy kubańskich robotników, którzy wyszli z analfabetyzmu. Wciąż jednak ukazuje to tylko rewolucyjny potencjał dostępu do informacji. To prawda – jak wielokrotnie podkreśla Manguel – że ustroje totalitarne stosują cenzurę, ale sami ich rzecznicy również posługują się pismem. Argentyński autor nie odnosi się do faktu, że można czytać książki szkodliwe czy zwyczajnie głupie i złe. Prawdą jest też, że hitlerowcy palili jedne książki, a inne cenili – Adolf Hitler był na przykład zagorzałym wielbicielem dzieł twórców filozofii rasistowskiej, jak choćby Arthura de Gobineau.
Z Historii czytania oprócz kilku anegdot o kulturze muzułmańskiej, początkach japońskiej powieści czy kabalistycznych metodach odczytywania tekstów świętych niewiele dowiemy się o tradycjach lektury innych niż zachodnia. Opierając się tylko na książce Manguela, moglibyśmy też nie domyślić się, że istniały tak ogromne i znaczące tradycje piśmiennicze jak chińska, indyjska czy mezoamerykańska. Częściowym uzasadnieniem wyboru Manguela mogłaby być wyłożona przez niego myśl, że dopiero trzy wielkie religie Abrahamowe uczyniły z Księgi źródło świętej wiedzy. Z drugiej strony argentyński pisarz bardzo chętnie sięga do „pogańskiej”, greckiej i rzymskiej starożytności.
Wymienione niedostatki Historii czytania nie powinny jednak przesłonić ogromnego bogactwa tej książki. Manguel uprzedza zresztą wszelką krytykę, twierdząc, że jest to jego osobista i arbitralna opowieść, bez pretensji do obiektywności czy wyczerpania tematu. Co więcej, jej kolejne strony można i powinno się wciąż dopisywać, bo historia ta jest – jak samo czytanie – nieskończona i zawsze otwarta.
Nawet bowiem gdy krytykuję Manguela, robię to dzięki temu, że zapoznałem się z jego książką oraz wieloma innymi. Każdy komentarz do Historii czytania, nawet ten (z trudem wyobrażony) najbardziej krytyczny, tylko potwierdza prawdy, o których to dzieło mówi.
Alberto Manguel, Historia czytania, tłum. Hanna Jankowska, PIW, Warszawa 2023
Werner Herzog zawsze miał w sobie gotowość do odkrycia czegoś niezwykłego, ale świat wciąż pozostaje dla niego wielką tajemnicą.
Natura była jego pasją od najwcześniejszych lat.
– To moje miejsce na Ziemi – mówił Werner Herzog o wodospadzie znajdującym się w lesie nieopodal domu, w którym wraz z rodziną ukrywał się przed wojną.
Kilka tygodni po jego przyjściu na świat rodzina Herzogów przeżyła cudem dwa bombardowania. Wzięli, co mieli pod ręką, i popędzili na wieś pod granicę z Tyrolem. Trzech chłopców samotnie wychowała matka, naukowczyni. Ojciec zostawił ich niedługo po narodzinach Wernera. Mieszkali w domu krytym słomą. Nie mieli bieżącej wody ani ogrzewania. Właściwie do 11. roku życia Herzog nie wyjeżdżał ze wsi do miasta. Nie wiedział, czym jest kino, nie oglądał żadnego filmu. Najwięcej czasu spędzał przy wodospadzie, patrząc na niego z uznaniem.
Za górami, za lasami rodziła się w Herzogu ciekawość i namiętność wobec świata. Latami szukał języka, którym można to opisać; wymówić to, co niewymawialne.
Gdy towarzyszy nam ciekawość i namiętność, życie staje się interesujące i bogate, czasem nawet szalone – zdaje się twierdzić Herzog. Szaleństwem był pomysł na film Fitzcarraldo (1982), w którym ludzie siłą mięśni przeciągają parostatek przez górę, przez dżunglę, z wykorzystaniem technologii z epoki kamienia. Ponad 300 ton żelastwa. Kolos. Jak to w ogóle było możliwe? Herzog upierał się, że to technicznie wykonalne, że można tego dokonać intensywnością wizji.
Na pytania, po co robić w kinie takie rzeczy, odpowiadał: „Wiedziałem, że to coś, czego inni nie byliby w stanie uczynić. Coś, co po mnie zostanie, co mnie przeżyje”. I dodawał: „Gdybym porzucił ten projekt, byłbym człowiekiem bez marzeń. A ja nie chcę tak żyć” (za: Werner Herzog. Radykalny marzyciel).
Twórczość Herzoga to poszukiwanie nowych obrazów.
Obrazów, których wcześniej kino nie widziało.
Co ciekawe, zawsze kierował przy tym uwagę na rzeczy małe, niepozorne, kryjące sensy i tajemnice na temat tego, co istnieje w naturze. Z planu Cobra Verde (1987) najsilniej zapamiętał kamienie, które znalazł przy brzegu oceanu. To były kamienie wulkaniczne. Fale przetaczały je po plaży od 10 tys. lat, aż pewnego dnia nabrały idealnie okrągłego kształtu.
To utkwiło mu w pamięci głębiej niż cokolwiek innego.
W późniejszych latach Herzog nie ustaje w podobnych dociekaniach. Wyrusza na krańce świata, śledzi historię naszej planety. Interesują go miejsca obce, gdzie wcześniej z kamerą dotarło niewielu, gdzie kumulują się pytania dotyczące powstania wszechświata i życia na Ziemi. W przeciwieństwie do typowego poszukiwacza przygód nie dąży do podbijania światów, do których dociera, ale do poddania się im. We wszystkich swoich filmach porusza te same tematy: spotkania z nie do końca zrozumiałą tajemnicą, z bezmiarem, z nieokiełznaną obfitością czyniącą nasz świat miejscem tak niepojętym.
I nieustannie opowiada też o nas.
Oto kilka lekcji, jakich udziela nam Werner Herzog.
Bezkres australijskiej pustyni. Krater, który się tu znajduje, jest niewidoczny z powierzchni Ziemi. Dostrzeżono go z powietrza w roku 1947. Powstał 100 tys. lat wcześniej, gdy kawałek lecącej z prędkością 15 km na sekundę asteroidy spadł na ziemię.
Dla Aborygenów mieszkających od zawsze na pustyni to miejsce święte – żyją tam duchy przodków. Według plemiennej legendy w miejsce krateru nie trafił meteoryt, lecz tęczowy wąż.
W filmie Ogniste kule: goście z odległych światów (2020) Herzog powiada, że meteoryty rozbudzają fantazję, niosą sens i znaczenie. Zadaniem ludzkości jest ich interpretowanie.
Dawniej traktowano je jako znaki z niebios. Kamień hadżar ‒ największa świętość świata muzułmańskiego ‒ to meteoryt, który spadł na pustynię parę tysięcy lat przed tym, kiedy Mahomet zapoczątkował islam. Tu także wybudowano potem Mekkę.
7 listopada 1492 r. na terenie Alzacji we Francji spadł ważący 130 kg kawałek skały, dzięki któremu imperium Habsburgów umocniło swoją władzę. Ludzie uznali, że jest to wiadomość od Boga, mówiąca, aby byli posłuszni swojemu cesarzowi. Kilka dni przed tym wydarzeniem Krzysztof Kolumb i jego załoga przybyli do Nowego Świata. Kroniki zupełnie pominęły to odkrycie, skupiły się na kamieniu z Ensisheim.
Te historie podsunęły zapewne Herzogowi pomysł, żeby zbadać, jak nauka odnosi się do tematu współcześnie. Meteoryty ciągle znajdują się na liście zjawisk niewyjaśnionych. Dzisiaj wiemy o istnieniu mikrometeorytów ‒ maciupkich ziarenek z kosmosu ‒ i o tym, że dziennie trafia ich do nas około 9 ton. To najstarsza materia na świecie. Choć przypuszcza się, że te kropelki mogły istnieć 4,5 mld lat temu, przed powstaniem planet, nie wiadomo dokładnie, skąd do nas przybywają. Możliwe, że pochodzą z pasa asteroid między Marsem a Jowiszem, z innych galaktyk, z innych układów solarnych.
W tej opowieści najważniejsze jest to, że nie jesteśmy w stanie przewidzieć, co jeszcze przyleci do nas z kosmosu. Bo meteoryty spadają przypadkowo, są wolne od naszego rozróżniającego, kategoryzującego umysłu, który próbuje wszystko nazwać.
Wyjątkowo spektakularny spadł niedawno w Kostaryce – bez ostrzeżenia.
Ten daleki od wyczerpania temat reżyser kontynuował w innych filmach. Podobną naturę Herzog przypisuje wulkanom w dokumencie Inferno (2016). Co łączy je z meteorytami? Otóż mieszkańcy archipelagu Vanuatu na Oceanie Spokojnym wierzą, że w ogniu pod wulkanem żyją duchy.
Dzięki nim ogień wciąż płonie.
Erupcja wulkanu, podobnie jak upadek meteoru, ma swój czas. To czas, którego nasze zegary nie potrafią odmierzać, dlatego tak trudno powiedzieć, jakie tajemnicze moce czają się tuż za naszym ziemskim rogiem. Innymi słowy: nikt, nawet największy mędrzec, nie jest w stanie odgadnąć przyczyn i skutków, jakie niosą te siły.
Poza tym jedno i drugie jest równie pełne poezji, jak przerażające.
I do jednego, i do drugiego popycha Herzoga mieszanina ciekawości i trwożnego lęku.
Herzog pojechał nad jezioro Toba w Indonezji, zastanawiając się nad tym. To największe na świecie jezioro wulkaniczne, rozciągające się na 100 km. To miejsce, gdzie doznać można czegoś nadzwyczajnego, budzącego respekt, a zarazem napawającego grozą. Około 74 tys. lat temu doszło tam do jednej z najsilniejszych w dziejach erupcji wulkanu. Echo tych tajemniczych wydarzeń, zniekształconych przez wieki, pobrzmiewa jeszcze w rozważaniach badaczy i badaczek. Niektóre teorie głoszą, że wybuch niemal zniszczył nasz gatunek.
Być może zostało wtedy zaledwie 600 ludzi na całej planecie.
Praca nad tym filmem zaczęła się 10 lat przed powstaniem Inferno. Herzog kręcił Spotkania na krańcach świata ‒ dokument o naukowcach szukających na Antarktydzie informacji związanych z genezą wszechświata. To zaprowadziło go na górę Erebus, która jest aktywnym wulkanem – jednym z trzech na świecie, gdzie można zobaczyć magmę z wnętrza Ziemi. Wśród nich jest również Erta Ale, wulkan znajdujący się w Etiopii, według Herzoga szczególny dla badania dziejów człowieka. Znajdują się tam wielkie złoża obsydianu – szkliwa wulkanicznego wydobywającego się z krateru – który do końca lat 80. służył jako materiał do wykonania skalpeli chirurgicznych. Ten niesamowity surowiec ściągał ludzi pierwotnych, pierwszy homo sapiens przybył tam 250 tys. lat temu.
To wtedy narodziliśmy się jako gatunek. Nie różniliśmy się jeszcze kolorem skóry, nie mówiliśmy różnymi językami, nie rozprzestrzenialiśmy się po kontynentach.
Nie były to zresztą jedyne wulkany ujrzane i opisane przez Herzoga. Tak naprawdę pierwszy raz filmował wulkan Soufrière na karaibskiej Gwadelupie. Był rok 1976. W każdej chwili spodziewano się wybuchu silniejszego niż moc bomby, która spadła na Hiroszimę. Ewakuowano 70 tys. osób. Herzog został tam z kamerą. Nie interesował go sam wulkan, ale pojedynczy człowiek przyjmujący zupełnie inną postawę i jako jedyny odmawiający ucieczki.
Kim był ten, który chciał wystawić się na niechybną śmierć? I jak to możliwe, że towarzyszył mu spokój? Dlaczego ewolucyjny mechanizm przetrwania nie zadziałał?
„Poczułem, że taka jest wola boża, nikt inny nie może decydować o tym, kiedy moja śmierć nadejdzie, więc pokornie będę tu na nią czekał – powiedział mężczyzna. – Może ogień z góry próbuje mi coś powiedzieć, w języku zbyt prastarym, bym zdołał go pojąć”.
Wulkan nie wybuchł, oszczędzając życie mężczyźnie, reżyserowi i jego ekipie.
Pokrewne pytania odnajdujemy w innych filmach Herzoga, a nawet książkach. Ludzie w ekstremalnych sytuacjach, w doświadczeniach granicznych, których do miejsc wyłączonych z ram normalnego życia ciągnie jakaś siła, wydają się bohaterami doskonałymi dla Herzoga.
Poznawanie takich stanów to możliwość dowiedzenia się czegoś więcej o nas samych.
W 1997 r. reżyserował w Tokio operę Chūshingura. Na prywatną audiencję chciał zaprosić go sam cesarz, lecz Herzog odmówił spotkania. Zapytany o to, z kim chciałby się zobaczyć w Japonii, bez namysłu odpowiedział: „Z Hiroo Onodą”. To spotkanie zainspirowało powstanie książki Zmierzchanie świata, pierwszej powieści w karierze Herzoga.
Jej bohaterem jest japoński żołnierz, który w trakcie wojny na Pacyfiku walczył o utrzymanie pozycji wojsk na filipińskiej wyspie Lubang.
Walczył z dżungli, z ukrycia, jak duch stale prześladujący nieprzyjaciela.
Prawda była taka, że wojna skończyła się 29 lat wcześniej.
Onoda nie miał pojęcia o zmianach, jakie zaszły wokół. Nie dotarła do niego wieść o bombie atomowej, o tym, że Japonia podpisała kapitulację, że przegapił kolejne wojny w Korei i Wietnamie, że ludzie byli na Księżycu. Oddalił się od realnie istniejącego świata, żył w odrębnej rzeczywistości, w zaklętej krainie, w której czas i przestrzeń straciły znaczenie.
„Czy to możliwe, że ta wojna tylko mi się śni? – zastanawiał się Onoda. – Czy ta dżungla jest tylko snem, lunatykowaniem? Czy wyspa Lubang jest jedynie tworem fantazji? Dlaczego nie miałoby się okazać, że ten nieskończony marsz w dżungli nie był złudzeniem?” (tłum. Małgorzata Łukasiewicz).
Dżungla, jak pisze Herzog, nie uznaje czasu: „Dzień zbliża się do końca, ale poza tym czas się nie ujawnia, jakby był czymś zakazanym – wydaje się, że naprawdę nie istnieje nawet chwila obecna […]. Wszyscy tutaj tkwią poza historią […]”. Po czym dodaje: „Odezwie się nocny ptak, i oto cały rok upływa. Kropla wody na woskowym liściu bananowca na moment łapie promień słońca, i upływa kolejny rok. Którejś nocy milionowa kolumna mrówek wynurza się z nicości, sunie między drzewami, bez początku i końca, i znowu upływa rok”.
Być może historia Onody nie jest wcale historią życia w rzeczywistości alternatywnej, ale właśnie życia w świecie prawdziwym. To opowieść o szczególnym sposobie bycia w naturze, a ujmując rzecz ściślej – sposobie bycia naturą. Przez długie lata Onoda uczy się środków kamuflażu, jakie stosuje przyroda, podgląda „na przykład motyle, które mimetycznie odwzorowują rysunek kory drzew, ryby, które dostosowują się barwą do żwiru na dnie rzeki, owady, które wyglądają jak zielone liście […], głębinowe ryby, które sygnałem świetlnym pobudzają zainteresowanie mniejszych rybek i zwabiają je w pułapkę”.
„Wprowadzanie w błąd, fortele wojenne, mimikra” – wszystkiego tego Onoda uczy się od natury. To sprawia, że dżungla staje się częścią jego ciała, on sam staje się częścią dżungli.
Przez długie lata Herzog był zaprzątnięty kwestią granic ludzkiego doświadczenia, ale też – jak pisał w posłowiu do Zmierzchania świata filozof Paweł Mościcki – tego, czy człowiek jest w stanie znieść barierę oddzielającą go od innych gatunków. W filmie Grizzly Man reżyser opisał historię człowieka, który 13 lat życia spędził na filmowaniu niedźwiedzi w sercu tajgi. Amerykański podróżnik Timothy Treadwell wyruszył w poszukiwanie natury, mając dobre zamiary: próbował przybliżyć zwyczaje tych zwierząt ludziom. Przekroczył jednak pewną granicę i zapłacił za to najwyższą cenę.
Jeden z niedźwiedzi urwał mu głowę i rozerwał go na strzępy.
Było to na tyle wstrząsające, że Herzog długo nie mógł przestać o tym myśleć. Cóż miało oznaczać, że Treadwell podchodził do grizzly na wyciągnięcie ręki, poklepywał je po nosach i nucił im piosenki? Czyżby beztrosko lekceważył bezwzględność natury? Czy w ten sposób dawał do zrozumienia, że nie chce przyjąć do wiadomości, iż przyroda bywa niebezpieczna, że występuje w niej prawo silniejszego? Treadwell wyobrażał sobie dzicz jako miejsce, w którym wszystko jest wspaniałe i dobre, gdzie panuje równowaga. Herzog nie potrafi się z tym zgodzić. Jego zdaniem to nie harmonia jest wspólnym mianownikiem we wszechświecie, ale właśnie chaos, wrogość i zabijanie.
Niemniej występuje w obronie Treadwella – jako filmowiec. Docenia, że udało mu się samemu nakręcić niesamowite sceny z udziałem dzikich zwierząt w środowisku naturalnym, o jakich reżyserom z całym sztabem filmowców nawet się nie śniło.
Pytanie, na czym polega nieodparte pragnienie uchwycenia tego, co niepojęte, wydaje się kolejnym zagadnieniem zgłębianym przez Herzoga. Wszelkie próby zrozumienia najlepiej rozpoczynać od samego początku, dlatego w filmie Jaskinia zapomnianych snów stawia pytania podstawowe: Skąd przychodzi człowiek? Gdzie jest jego źródło? Skąd bierze się w nim ta prawiekowa potrzeba opowieści snuta przez kolejne pokolenia?
I czy właśnie to sprawia, że stajemy się ludźmi?
Najpiękniejszy obrazek, jaki na temat stworzeń natury namalowała wyobraźnia ludzi pierwotnych, pochodzi sprzed 32 tys. lat. Pod koniec 1994 r., kilka dni przed Bożym Narodzeniem, troje speleologów wyruszyło na wyprawę przez skalne urwisko. Znaleźli w nim szczelinę, tam też trafili na malowidła naskalne ‒ najstarsze, jakie dotąd odkryto na świecie.
Zgodę na filmowanie w środku otrzymał, jako jedyny, Herzog.
Opowieść o francuskiej jaskini Chauveta to kolejna historia o miejscu, w którym zatrzymał się bieg dziejów. Pradawne malowidła zakonserwowała warstwa kalcytu i konkrecji powstająca wiele tysięcy lat – przez to wyglądają tak, jakby namalowano je wczoraj. Tak czy inaczej, twórcy z jaskini ślą nam przesłanie z odległego wszechświata. Film stawia pytania: Czy w ten sposób poznamy marzenia tych ludzi? Jakie mieli nadzieje? Jakie były ich rodziny? Czy malowidła są dowodem, że wtedy zaczęła powstawać dusza człowieka współczesnego? Czy dzięki temu znajdziemy klucz do zrozumienia przeszłości, tego mitycznego okresu? Herzog coraz bardziej skłania się do odpowiedzi: nie. Przeszłość jest bowiem bezpowrotnie utracona.
Nigdy jej nie odtworzymy, możemy jedynie domniemywać.
Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że przemożna chęć ujrzenia najstarszych śladów człowieka mówi o jego duszy coś bardzo istotnego i zarazem pięknego.
Ale są fakty, co do których nie ma większych wątpliwości. 35 tys. lat temu południe Francji pokrywały lodowce. Panował suchy, zimny klimat. Wzdłuż rzeki Ardèche kroczyły mamuty. W lasach można było spotkać jelenie olbrzymie, konie, renifery, żubry, koziorożce i antylopy. Żyły w nich również stada lwów, niedźwiedzi czy lampartów. Fauna była bogata.
Można też stwierdzić, że dla ludzi z jaskini jej ściany były płótnem i sztalugą.
Naukowcy w jednej z wnęk jaskini Chauveta odnaleźli ślady stóp ośmioletniego chłopca tuż obok odcisku łapy wilka. „Czy to znaczy, że głodne zwierzę osaczyło dziecko? Czyżby szli razem, ramię w ramię, jak przyjaciele? A może powstanie tych śladów dzieli tysiące lat? Nigdy się nie dowiemy” – stwierdza Herzog w filmie Jaskinia zapomnianych słów.
Narasta w nim pewność co do jednego: nieubłaganego prawa przemijania. Niepokój jest zrozumiały – żaden wrażliwy człowiek nie uniknie refleksji na temat własnego końca.
Przeczuwając kres, Herzog w filmie Spotkania na krańcu świata, powiada tak: „W przeszłości miały miejsce liczne monstrualne erupcje pokrywające popiołem rozległe połacie ziemi, te największe miały wpływ na naszych przodków. Życie ludzkie jest częścią niekończącego się łańcucha katastrof, którego częścią było też wyginięcie dinozaurów. Z tego i z wielu innych powodów nasza obecność na tej planecie nie wydaje się dana na zawsze”.
Na jego oczach naukowcy badają górę lodową B-15, będącą dla nich niezrozumiałą tajemnicą. Jest tak olbrzymia, że woda, którą zawiera, mogłaby płynąć rzeką Jordan przez tysiąc lat. Nie wiemy, co się stanie, gdy zacznie gwałtownie topnieć.
To wszystko nierozerwalnie splata się z faktem nietrwałości i pustką wszechrzeczy.
To niepokój jest normą w życiu człowieka, a spokój – wyjątkiem.
Motyw końca świata przenika całą jego twórczość.
Książka telefoniczna z końca lat 70. to cienki dokument z nazwiskami, numerami i adresami; jest tam spis wszystkich użytkowników pierwszej sieci typu Internet. Każdego można znaleźć i sprawdzić.
Gdyby chcieć sporządzić taki spis dzisiaj, musiałby on mieć jakieś 120 km grubości.
Gdyby chcieć teraz nagrać na płyty CD dane przepływające przez Internet jednego dnia, stos płyt miałby wysokość równą odległości do Marsa i z powrotem.
Takie zjawisko domaga się wyjaśnienia, dlatego Herzog podjął się go w filmie Lo i stało się. Zaduma nad światem w sieci (2016). Żadna technologia w historii ludzkości nie rozwijała się w takim tempie jak Internet. To, co analogowe, przywiązane do fizycznego nośnika, jest wobec tego niemal bezużyteczne. Świat wokół nas to świat cyfrowy, stający się plikiem, który można w nieskończoność kopiować i przesyłać. Trzeba jednak uważać i pamiętać, jak kruchy ‒ mimo pozornej nieprzemijalności technologii ‒ jest porządek tego świata.
Herzog podsumowuje to uwagą na temat tzw. Zdarzenia Carringtona z 1859 r. Na Słońcu doszło wtedy do erupcji, która doprowadziła do jednej z najbardziej intensywnych burz magnetycznych na Ziemi. Eksplozja spowodowała przerwy w dostawach prądu; odnotowano, że na jej skutek zapalały się telegrafy. Zorzę polarną widziano na całym świecie.
Niebo było tak jasne, że w środku nocy dało się czytać.
Takie zdarzenia stanowią rzadkość, ale istnieją. Eksplozje są czymś powtarzalnym, pojawiają się raz na kilkaset lat. Pytanie nie „czy”, ale „kiedy” znowu do nich dojdzie.
Gdybyśmy dzisiaj mieli do czynienia z podobnym wybuchem na Słońcu, upadłaby współczesna cywilizacja. Bez dostępu do Internetu zginą setki milionów, a może nawet miliardy ludzi. Wystarczy, że sieci spożywcze zależą w dużej mierze od cyfrowego planowania zapotrzebowania racji. Jeśli te systemy zostaną zniszczone, nie będziemy mieli dostępu do magazynów wypełnionych żywnością.
„Każdą cywilizację dzielą od wyginięcia cztery sute posiłki” – mówi Herzog w filmie Lo i stało się. Zaduma nad światem w sieci i odziera rzeczywistość z pozorów.
W obliczu tego wywodu wydaje się, że człowiek skazany jest nieuchronnie na zagładę, a nadchodzących zdarzeń nie można odmienić. Jak postępować, gdy wiemy, że nie da się przygasić tego lontu, że kresem wszelkich naszych poszukiwań będzie zaniknięcie? Co się stanie – spyta ktoś – za tysiące lat, gdy nas już nie będzie? Czy kiedyś pojawią się tu obcy archeologowie z innych planet, próbując zrozumieć, co robiliśmy na Ziemi?
Tu następuje najpiękniejsza część tego rozumowania, gdy Herzog stwierdza, że na tym właśnie polega piękno przyszłości, że nie wiemy, dokąd ona zmierza. Przyszłość nie jest czymś, co można dostrzec w kryształowej kuli czy odgadnąć wysiłkiem intelektu.
Przyszłość to zagadka.
Świat to zagadka, ale wszystkich jego tajemnic lepiej nie odsłaniać.
Na pytanie, gdzie jest źródło wodospadu, który tak chętnie odwiedzał w dzieciństwie, Herzog odpowiada: „Dzisiaj bez problemu, za pomocą nowoczesnej techniki, można to sprawdzić. Ale nie wiem ‒ i nie chcę wiedzieć”. Lepiej pozostać w stanie niepewności, szukania, ciągłego zmierzania do czegoś. Bo odkrycie wszystkiego oznacza koniec przygody.
To wielka lekcja.
Tekst powstał na podstawie fragmentów filmów dokumentalnych Wernera Herzoga oraz powieści Zmierzchanie świata. Książka ukazała się 11 września 2023 r. nakładem Państwowego Instytutu Wydawniczego.
Ten nowy gatunek poetycki polecamy zwłaszcza tym czytelnikom, którym nie do końca wychodzi realizowanie postanowień noworocznych.
Przełom grudnia i stycznia to czas, kiedy wszystko można zacząć od początku. Robimy listę postanowień, a przeszłość oddzielamy grubą kreską. Cóż, kiedy okoliczności nie sprzyjają, a noworoczny zapał grubymi nićmi szyty. Może warto zatem zrezygnować z twardych deklaracji oraz pogodzić się z myślą, że niczego nie da się zmienić z dnia na dzień i lepiej kształtować dobre nawyki w inny sposób? O tym jest noworoik, gatunek usprawiedliwiający nasze słabości. Wersy raczej cztery. Rytm silny jak nasza wola w styczniu. Rym, powiedzmy: abcb. Ale tych ustaleń (sic!) za długo się nie trzymajmy.
* * *
Do ósmego stycznia
byłem zapalonym cyklistą
i jeśli chodzi o sport w tym roku,
to już właściwie wszystko.
* * *
Do dziesiątego stycznia
byłem na ścisłej diecie,
a potem trafiłem na pizzę
w promocji. I sami wiecie.
* * *
Po Nowym Roku uczyłem się
grać na skrzypcach –
trwało to mniej więcej
do czternastego stycznia.
* * *
Do piętnastego stycznia
uczyłem się grać na puzonie,
a potem przyszedł sąsiad
i stwierdził: „O nie, co to, to nie!”.
* * *
W styczniu realizowałem
postanowienia noworoczne.
Pozwólcie, że teraz
w końcu od nich odpocznę.
Chociaż na okładce majowego „Przekroju” z 1949 r. widać tylko jednego z nich, ta historia ma w rzeczywistości trzech bohaterów.
Wszyscy jednak, nawet najwięksi bohaterowie muszą się kiedyś urodzić. W przypadku pierwszego z nich było tak: mroźną zimą 1892 r. pani Skupová pojechała odwiedzić męża, żandarma, jak zawsze stacjonującego poza domem. I w ten sposób – czy mogłoby być bardziej po czesku? – w skromnej restauracji w Strakonicach świat powitał Josifka Skupę.
Ta opowieść mogłaby więc nosić tytuł: „Wielkie pomysły rodzą się przypadkiem, a wielcy ludzie w gospodzie”.
Od tamtego wiekopomnego dla rodziny Skupów wydarzenia mija 27 lat. Nadchodzi rok 1919. Austro-Węgry zdążyły się już rozpaść, a Josifek został Josefem. Pracuje jako nauczyciel w gimnazjum i wie jedno: chce robić rzeczy wielkie. Dlatego robi teatr lalek.
Powojenne czasy potrzebują jednak już nowych figur. Rubaszny, nieokrzesany błazen Kašpárek – tradycyjna marionetka z haczykowatym nosem, z którą Skupa występował podczas Wielkiej Wojny w kabaretach obśmiewających monarchię austro-węgierską – już nie wystarcza. Nadchodzi czas wielkich narracji.
A w Pilźnie rozumie się to na swój sposób.
Pewnego dnia Skupa rysuje więc na karteluszku nową marionetkę. Portret łysej lalki z ogromnymi uszami trafia do snycerza Karela Noska. Ten ponoć łapie się za głowę (czy łysą? – nie wiadomo). „Dzieci będą się bać!” – miał powiedzieć. Skupa nie przyjmuje tego do wiadomości. Prosi, Nosek swoje. Prosi dalej, Nosek w końcu ustępuje. „Niech będzie!”
Tak rodzi się drugi bohater – Josef Spejbl, marionetka o wzroście 60 cm i wadze 1,6 kg: łysy mężczyzna z odstającymi uszami i wyłupiastymi oczami, w staromodnym fraku i zupełnie do niego niepasujących znoszonych chodakach.
To też chwila, gdy Josef Skupa rodzi się na nowo. Pierwsze szkice Spejbla rysował jeszcze na studiach. Marzył o marionetce zwykłego człowieka, symbolizującej powszechne ludzkie słabości. Tak powstaje – ubrany niczym na spotkanie na Zoomie – Spejbl, człowiek z gatunku tych „pomiędzy”. Karykatura zmęczonych mieszczan, którzy kręcą się po knajpach i angażują w rozmowy, niewiele z nich rozumiejąc. Słowem: nas wszystkich.
Geneza imienia jest oczywista. Nazwiska – mniej. Być może ma ono związek z obraźliwym słowem zapożyczonym z niemieckiego – bejbl, którym na ziemi pilzneńskiej określano głupców i wyrzutków. Ale może z zupełnie czym innym…
Nie wiadomo też, czy łysina na głowie Spejbla była celowa, czy wynikała z popularnej wówczas praktyki: nowoczesne lalki tworzono bez włosów, aby za pomocą peruk, kapeluszy i innych akcesoriów można je było łatwo przemienić w nową postać.
Jedno jest jasne: od samego początku członkowie słynnego pilzneńskiego teatru lalek LDFO (Loutkové divadlo Feriálních osad), w którym Skupa występuje ze swoimi marionetkami, traktują tę osobliwą lalkę z pogardą. Za kulisami są oddzielne garderoby dla lalkowych pań i panów, tylko Spejbl wisi samotnie na haku…
Potrzebuje więc towarzystwa. Wspomniany już wcześniej Kašpárek oraz powstały na fali popularności słynnej powieści Haška Szwejk, a także pozostałe marionetki pochodzą z innego świata zarówno pod względem czasowym, jak i estetycznym. Skupa wie jednak, że jeśli Spejbl ma przetrwać, musi mieć partnera. Tylko gdzie go znaleźć?
Pomoc przychodzi nagle. Gustav Nosek, bratanek Karela, przygotowuje dla obu Josefów niespodziankę. W niedzielę 2 maja 1926 r. Spejbl w wieku sześciu lat zostaje ojcem. Jego syn Hurvínek (geneza tego imienia jest już nad wyraz jasna) w okamgnieniu zadomawia się w teatrze.
Spejbl i Hurvínek wiszą zatem w kulisach już we dwóch. Sami – ale razem.
Scenki z ich udziałem opierają się na konfliktach międzypokoleniowych. Ojciec objaśnia zatem świat, a syn z tego świata korzysta. Skupa tworzy dla nich indywidualne ruchy i głosy – mówi za obu. Hurvínek, choć ubrany bardziej nowocześnie, jest mniejszą kopią ojca. Niektórzy mówią: karykaturą karykatury, inni: najlepszą wersją Spejbla.
Jedyna znaczna różnica to oczy. Ojca są nieruchome, tępo wpatrzone przed siebie. Syn swoimi potrafi przewracać. Trzeba przyznać przydatna umiejętność.
W wieku zaledwie trzech dni Hurvínek dostaje własny skecz, a jego rozmowy ze Spejblem szybko zdobywają popularność. Skupa zaczyna nagrywać płyty gramofonowe, audycje i wydawać książki. W lutym 1927 r. Hurvínek po raz pierwszy występuje w radiu, a dziewięć lat później w animowanym filmie. Zblazowany nastolatek nie wie, że jego imieniem zostaną nazwane asteroida i pociąg. I że ludzie będą naklejać na koperty znaczki z jego podobizną.
Sława niezdarnego ojca i błyskotliwego syna przerasta wszelkie oczekiwania. W całej Czechosłowacji lalkarze kopiują marionetki na potęgę. Początkowo Skupa zupełnie się tym nie przejmuje, a nawet jest z tego dumny. Powstaje ich jednak tak dużo, że w 1929 r. czuje się zmuszony zarejestrować znak towarowy Spejbla i Hurvínka w Izbie Handlowej w Pilźnie.
W 1930 r. nie ma już wątpliwości: wielcy bohaterowie potrzebują wielkiego teatru. Divadélko zostaje więc przebudowane na pierwszą czeską profesjonalną scenę lalkową – Teatr Spejbla i Hurvínka.
Jan Izydor Sztaudynger napisze: „Pierwszy teatr całą gębą, jaki w życiu swoim oglądałem, to był teatr Spejbla i Hurvínka”, a Henryk Jurkowski: „Na Spejblu i Hurvínku kończą się dzieje bohaterów popularnych teatru lalek w Europie”.
Widzowie chcą więcej i więcej. Rodzina Spejbla wita na świecie kolejnych członków: przyjaciółkę Hurvínka Máničkę i jego foksteriera Žeryka, który potrafi szczekać. Skupa podkłada głosy pod nich wszystkich. Bas w sekundę zmienia się w falset albo warczenie psa, publiczność nie wie, że wszystko to zawdzięcza jednej osobie. Gorzej z animowaniem lalek – chociaż sznurki przytwierdzone są do uszu (prawdopodobnie dlatego tak dużych), a nie do czubka głowy, i tak lubią się plątać. Na szczęście Josef zawsze może liczyć na pomoc żony, Jiřiny.
Skupa ma ogromny talent do improwizacji. Pracujący z nim dramaturdzy przedstawiają jedynie zarys pomysłu, który ten rozwija na scenie. Nie bez powodu nie zachowują się prawie żadne scenariusze tych przedstawień.
Teatr Spejbla i Hurvínka szybko zyskuje sławę nie tylko w Czechosłowacji, ale i za granicą. W 1933 r. Skupa zostaje prezesem międzynarodowej unii lalkarskiej UNIMA założonej kilka lat wcześniej w Pradze, pierwszej tego typu organizacji teatralnej na świecie.
Lata 30. to najlepszy czas dla teatru lalek z Pilzna. I dla czechosłowackiego teatru lalek w ogóle: w 1936 r. jest ich 1357 w całym kraju. W tym samym roku wystawiono około 10 tys. przedstawień.
Ale las birnamski rusza.
Pod koniec września 1938 r. Chamberlain, Daladier, Hitler i Mussolini podpisują układ monachijski zezwalający Trzeciej Rzeszy na aneksję części Czechosłowacji. Hitlerowskie Niemcy zajmują Kraj Sudetów. Rząd w Pradze godzi się z utratą jednej czwartej terytorium. „My, Czesi, nie walczymy” – napisze po latach Hrabal.
W tym samym roku Skupa każe wybudować w swoim domu w Pilźnie żelbetowy schron przeciwlotniczy z korytarzem awaryjnym i klatką schodową od strony dziedzińca.
Kilka miesięcy później cała Czechosłowacja znajdzie się pod specjalnym nadzorem.
„Jest nas tu osiem milionów – zbyt mało, zbyt mało na samobójstwa, ale wystarczająco dużo na życie” – napisze Milena Jesenská dwa tygodnie po utworzeniu Protektoratu Czech i Moraw.
Teatr działa, ale nabiera poważniejszego charakteru. Skupa wykorzystuje względną niepozorność teatru lalek i nagle jego marionetki, niemal mimochodem, zaczynają komentować sytuację polityczną. Za iluzorycznym uśmiechem i tematyką codziennego życia ojca i syna kryje się odważna metafora bieżących wydarzeń.
Po podpisaniu układu monachijskiego artysta i jego współpracownik, pisarz Frank Wenig, tworzą najbardziej polityczną ze swoich sztuk – Kolotoč o třech poschodích (Karuzela z trzema piętrami), w której gadatliwa gospodyni Drbálková próbuje przejąć mieszkanie Spejbla i Hurvínka. Widzowie od razu rozpoznają w niej parodię Hitlera i jego brutalnej ekspansji. Premiera odbywa się w lutym 1939 r., a spektakl staje się jedną z najsłynniejszych alegorii dyktatury monachijskiej i otwartą manifestacją patriotyczną, zanim – po 56 wystawieniach – zostanie zakazany przez władze Protektoratu Czech i Moraw.
Ale Skupa nie jest jedyny: kukiełkowy ruch oporu rozlewa się po całym kraju. Czesi organizują nielegalne, antyfaszystowskie przedstawienia w domach i piwnicach. Naziści przez długi czas nie uznają teatru lalek za ośrodek narodowego oporu. Przecież to nic nieznacząca rozrywka dla dzieci i na dodatek w jakimś dziwnym języku! Czy mówiący po czesku klocek drewna na kawałku sznurka może być wywrotowy?
Może. Hitler powie potem: „Czesi to rowerzyści: na górze się kłaniają, a na dole kręcą”.
W końcu, w 1944 r., jeden z widzów spektaklu Skupy zauważa, że występująca na scenie lalka jest niezwykle podobna do pewnej postaci z Berlina. Co więcej, nie ma zbyt wiele w swojej drewnianej głowie.
Czara się przelewa. Lalkarz i jego lalki zostają aresztowani.
Ten pierwszy na pięć lat – oficjalnie za słuchanie zagranicznego radia. Do dziś nie wiadomo, jakie zarzuty postawiono marionetkom.
Skupa trafia najpierw do aresztu w Pilźnie, a pod koniec września 1944 r. zostaje przeniesiony do „Matyldy”, więzienia o wyjątkowo surowym rygorze w Dreźnie. Spejbl i Hurvínek lądują w zamkniętej przez gestapo szafce na dokumenty.
Co robi Skupa za kratami? To co zawsze. Najpierw rysuje postaci ojca i syna współwięźniom, a potem wystawia skecze. Ten dwugodzinny, z sylwestra 1944 na 1945 r. – Spejbl i Hurvínek w więzieniu – przechodzi do historii.
Półtora miesiąca później alianci bombardują Drezno, które obraca się w stertę gruzu. Skupa pomaga rannym współosadzonym, a następnego dnia zostaje oficjalnie zwolniony – i wraca do domu.
Po wojnie spod stosu śmieci i gruzu w Pilźnie marionetki ojca i syna wyciąga żołnierz. Daje je przebiegającemu obok chłopcu. Ten rozpoznaje lalki i zanosi prosto do Skupy.
Jesienią 1945 r. teatr zostaje przeniesiony do Pragi. Cztery lata później w maju Skupa wraz z 70 lalkami przyjeżdża do Warszawy. Z tej okazji „Przekrój” poświęca mu rozkładówkę (tytuł: Zajezd do Polska) i okładkę, na której Spejbl – w nieodłącznym fraku i chodakach – gra na fortepianie.
W czerwcu 1950 r. Skupa ponownie „zajeżdża” nad Wisłę – a „Przekrój” znów o tym pisze.
Choć minęło zaledwie 13 miesięcy, to już inny kraj i inna Warszawa. „Kochani warszawiacy i warszawianki! Bardzo się z ojcem ucieszyliśmy na wiadomość, że znowu będziemy mogli odwiedzić Warszawę – mówi ponoć po polsku Hurvínek. – Ale czy wiecie, że niewiele brakowało, a byłbym w waszej stolicy zabłądził? Myślałem, że znam Warszawę z ubiegłego roku, kiedy byłem tu z ojcem, ale naraz zobaczyłem tu tyle nowych domów i tyle nowych ulic, i ani rusz nie mogłem się zorientować. Czy wasi murarze nie dodają przypadkiem drożdży do wapna, że tak szybko rosną u was domy? A czy pozwolicie mi przejechać się na hulajnodze po Trasie W-Z na moście Śląsko-Dąbrowskim?”.
Wiadomo, cały naród buduje stolicę, pewnie jeszcze pełen nadziei.
To ostatni raz, gdy Skupa aktywnie uczestniczy w występach swojego zespołu. Jego zdrowie się pogarsza. Umiera siedem lat później w Pradze.
A Spejbl i Hurvínek żyją do dzisiaj.
Korzystałam m.in. z pracy Pavla Jiráska – Josef Skupa: the birth of a modern artist
Do tej wystawy musiało w końcu dojść. Daniel Rycharski prowadzi dialog z twórczością Władysława Hasiora w sopockiej Państwowej Galerii Sztuki. Ten pierwszy to bohater naszych czasów, drugi nie żyje od 25 lat i jest legendą poprzedniej epoki, a jednak ich głosy co chwila wchodzą w rezonans.
Artystów łączy nie tylko pokrewieństwo wrażliwości wyrastającej z chłopskiego doświadczenia – lecz także wspólny temat. Obaj mówią o przemianach kultury ludowej poddanej ciśnieniu nowoczesności. Władysław Hasior opowiada tę historię w kontekście ekonomiczno-społecznej rewolucji, która dokonała się na wsi w czasach PRL-u. Daniel Rycharski przedstawia ciąg dalszy opowieści, rozgrywający się na tle polskiej transformacji ustrojowej, współczesnego turbokapitalizmu i globalizacji.
Rycharski dzieli z Hasiorem upodobanie do montażu; obaj artyści łączą fragmenty rzeczywistości – najczęściej zwyczajne przedmioty – w niezwykłe, hybrydalne twory o potężnej symbolicznej mocy. Swoistą hybrydę stanowi także sama wystawa. Prace Hasiora i Rycharskiego są zgromadzone w jednej, dużej sali i tworzą rodzaj wspólnej instalacji. A może należałoby raczej powiedzieć: krajobrazu? Jeżeli tak, to byłby to bez wątpienia pejzaż wiejski. Z tym że mowa o naprawdę oryginalnej wsi, swojskiej i zarazem niesamowitej. Jej godłem jest zrobiony ze słomy (przez Rycharskiego) polski orzeł, który zamiast jednej ma dwie głowy, budzące skojarzenie z emblematami dawnych zaborczych imperiów. W tej wsi chleb krwawi, cielec jest ze złota, w dziecięcym wózku płoną świece, a po niebie szybuje (skonstruowany przez Hasiora ze złomu) anioł zawieszony pod sufitem galerii.
Bohaterów sopockiego projektu trudno zaliczyć do minimalistów; wystawa jest gęsta, barwna, przeładowana pomysłami niczym jarmark rzeczy, materii, symboli i opowieści, a jednak nie ulega wątpliwości, że znaleźliśmy się w przestrzeni związanej ze sferą sacrum – np. na cmentarzu. Ale niełatwo rozstrzygnąć, do jakiego obrządku mogłaby należeć ta swoista nekropolia. Wprawdzie na wystawie pełno jest krzyży, lecz aura tego miejsca ma w sobie coś pogańskiego, zakorzenionego w zbiorowej wyobraźni głębiej niż chrześcijaństwo.
Skojarzenie z cmentarzem dobrze rymuje się z wystawą, którą pod koniec 2022 r. Daniel Rycharski pokazał w Gunia Nowik Gallery w Warszawie; projekt nazywał się Umarła klasa. Tytuł nawiązywał do słynnego spektaklu Kantora – ale przewrotnie. Rycharski miał na myśli polskich chłopów, którzy umarli jako klasa społeczna. Według artysty data jej zgonu pokrywa się z wejściem Polski do Unii Europejskiej.
Co to jednak znaczy, że klasa chłopska jest „klasą umarłą”? Używając tej metafory, Rycharski ma na myśli proces, który prowadzi w stronę kresu długiej historii tradycyjnej kultury chłopskiej – do zmierzchu dawnego sposobu gospodarowania na wsi, ale też obyczajowości, wyobraźni, systemu symbolicznego, więzi społecznych, stosunku do ziemi, zwierząt, przyrody. Czy skoro mówimy o śmierci, w grę wchodzi również jakieś życie po życiu? Oczywiście wieś będzie istnieć nadal. Wejście do Unii Europejskiej nie wyznacza momentu katastrofy, jest tylko symboliczną datą ostatecznego włączenia polskiej wsi do systemu globalnej, kapitalistycznej gospodarki.
Choć we współczesnym pejzażu społeczno-ekonomicznym rolnicy wciąż mają swoje stałe miejsce, kurczy się ono już powoli dla klasy chłopskiej w dawnym rozumieniu tego pojęcia. Wieś wkracza więc w rzeczywistość postchłopską i to ona stanowi główny przedmiot zainteresowania Daniela Rycharskiego. Natury nowej epoki nie da się jednak rozpoznać bez rozumienia przeszłości, którą na wystawie w PGS oglądamy w świetle prac Hasiora. Narracje artystów dopełniają się; obaj jawią się jako wrażliwi i jednocześnie przenikliwi badacze tego samego procesu.
Powiedzenie, że Hasior po 1989 r. był artystą zapomnianym, byłoby grubą przesadą. O takim artyście trudno zapomnieć. Hasiora nie tyle zatem zapominano, ile wypierano do podświadomości historii sztuki – wraz z wieloma innymi elementami polskiej kultury i rzeczywistości społecznej, o których staraliśmy się nie myśleć w drodze ku modernizacji i globalizacji.
W PRL-u miał status gwiazdy; kręcono o nim filmy, wysyłano za granicę, stwarzano możliwości realizacji eksperymentalnych pomników. Krajowa krytyka nazywała go „polskim Robertem Rauschenbergiem” i kreowała na pioniera pop-artu, który wymyślił ten kierunek, zanim w Nowym Jorku zafascynował się nim Warhol i jego koledzy. Przesada? Może trochę, ale w latach 60. sztuka Hasiora rzeczywiście licowała z tym, co ówcześnie działo się na Zachodzie, zwłaszcza z europejskim Nowym Realizmem, a niezwykłe, płonące i grające pomniki artysty stanowiły fenomen na skalę światową. Hasior był przy tym rzadkim przypadkiem twórcy bez wątpienia nowoczesnego, wręcz awangardowego, który zarazem potrafił przebić się ze swoim przekazem poza bańkę miłośników sztuki najnowszej i przemówić do wyobraźni szerokiej publiczności.
Przywileje, którymi artysta cieszył się w PRL-u, położyły się cieniem na recepcji jego twórczości po upadku komunizmu. Pamiętano, że jeden z pomników Hasiora – wizjonerski grający monument odsłonięty w 1966 r. na górskiej przełęczy Snozka koło Czorsztyna – został dedykowany tzw. utrwalaczom władzy ludowej na Podhalu. Jeszcze głębiej malarz pogrążył się politycznie w stanie wojennym. Owszem, można go było nazwać artystą sukcesu, lecz atrybuty tego powodzenia były na miarę realiów socjalistycznej Polski. W praktyce oznaczało to, że w latach 70. uznany twórca żył i pracował w dwóch ciasnych pokoikach służbowego mieszkania przy zakopiańskim liceum plastycznym – czyli słynnej szkole Kenara, której był absolwentem i w której pracował jako nauczyciel rzeźby. Marzeniem artysty była pracownia z prawdziwego zdarzenia połączona z galerią, w której mógłby urządzić stałą ekspozycję prac.
Po latach starań dopiął swego; w 1984 r. w stolicy Tatr została otwarta Galeria Władysława Hasiora, istniejąca do dziś i obejmująca największą w Polsce kolekcję prac rzeźbiarza w jego autorskiej aranżacji. Był to jednak gorzki triumf. Dwa lata wcześniej Hasior pokazał w Zakopanem retrospektywę. Zrobił to w samym środku stanu wojennego; ulice patrolowało wojsko, życie kulturalne pozostawało zamrożone, środowisko bojkotowało oficjalne instytucje. Hasior do bojkotu się nie przyłączył, przedstawiciele reżimu zaś ochoczo wzięli udział w wernisażu, aby zademonstrować, że jednak mają po swojej stronie jakichś artystów. Wśród gości znalazł się m.in. powszechnie wówczas znienawidzony rzecznik prasowy junty – Jerzy Urban.
Gdyby Hasior w 1982 r. odwołał wystawę, z marzeniami o własnej galerii i pracowni musiałby się zapewne pożegnać. Takiej ceny nie był gotów zapłacić. Rachunek i tak mu wystawiono; na dobre przylgnęła do niego łatka artysty „reżimowego”. W latach 90., kiedy role się odwróciły i karty w sztuce rozdawali ludzie wywodzący się z antykomunistycznej opozycji, ta opinia przyczyniła się do marginalizacji twórczości Hasiora. Był ignorowany, przemilczany, a jeśli wystawiał, to na prowincji. Czy zasłużył na taki los? Nie zajmował się propagandą, dawał się jedynie do niej wykorzystywać. Pomnik „utrwalaczy” postawił, bo umożliwiło mu to zrealizowanie swojej wizji. Pragnął tworzyć, a jeżeli władza nadawała jego twórczości odpowiednią polityczną wymowę, nie protestował. Można powiedzieć, że artysta był politycznie bierny, ale nie sposób zarzucić mu hipokryzji; nigdy właściwie nie miał bowiem sporu z Polską Ludową. Jego biografka Hanna Kirchner pisze, że całe życie wierzył, iż gdyby nie komuniści, nie zostałby rzeźbiarzem, tylko pasałby gęsi. Czy bardzo się mylił? Urodził się w 1928 r. jako nieślubne dziecko ubogiej matki z podhalańskiej wsi. Z takim pochodzeniem w przedwojennej Polsce z jej szklanymi sufitami klasowymi rzeczywiście miał o wiele większe szanse zostać walczącym o przetrwanie proletariuszem niż absolwentem wyższej uczelni artystycznej i podróżującym po świecie twórcą, który jeszcze za życia doczekał się – małego wprawdzie, ale monograficznego – muzeum w Zakopanem.
Problem z Hasiorem po 1989 r. nie sprowadzał się jednak wyłącznie do czerwonego cienia, który zdaniem niektórych rzucał. Z biegiem czasu domniemane polityczne grzechy się przedawniły. Tym bardziej straciły na znaczeniu po śmierci artysty w 1999 r., mimo to z jego spuścizną wciąż był kłopot. Co właściwie należałoby z nią zrobić? W jaką opowieść włączyć?
Z dzisiejszego punktu widzenia Hasior okazuje się najciekawszy, kiedy zamiast widzieć w nim „polskiego Rauschenberga”, dostrzegamy to, co różni go od współczesnych mu artystów zachodnich. W tej perspektywie rzeźbiarz z Zakopanego jest przede wszystkim twórcą postludowym, wiejskim, prowincjonalnym. Język Hasiora – budującego niestrudzenie dziesiątki asamblaży, sztandarów i procesyjnych feretronów z zepsutych zabawek, wyszczerbionych widelców, zużytych narzędzi rolniczych, drutu, dykty i porzuconych dewocjonaliów – można wyprowadzać z dadaizmu i nie będzie w tym nadużycia. Tyle że jest to szczególne dada: jego korzenie tkwią nie w szwajcarskim Cabaret Voltaire, lecz w południowej Polsce, w rzeczywistości wyłaniającej się z procesu powojennej społecznej zmiany, którą Andrzej Leder nazwał „prześnioną rewolucją”.
Hasior w młodości przejechał Europę na motocyklu, studiował przez jakiś czas w Paryżu u klasyka modernizmu Ossipa Zadkine’a, w latach rozkwitu kariery sporo podróżował po świecie z wystawami. Pozostał artystą prowincjonalnym świadomie, z wyboru. Jego wielkim tematem były przemiany wrażliwości i duchowa kondycja ludzi takich jak on sam – przedstawicieli klasy ludowej, którzy znaleźli się w rozkroku między dwoma światami. Jedną nogą tkwili w świecie chłopskich tradycji, głęboko zakorzenionej wiary katolickiej i jeszcze głębszego, niemal mistycznego przywiązania do ziemi. Drugą wkraczali w świecką, odczarowaną rzeczywistość peerelowskiej modernizacji, z jej ścieżkami awansu społecznego, mass mediami, zunifikowaną edukacją, centralnie planowaną konsumpcją i standaryzowaną wyobraźnią. Hasiorowi udało się uchwycić moment, kiedy te dwa światy przenikały się, tworzyły rodzaj hybrydy. To dlatego montaż, kolaż, asamblaż – a więc formy, w których można łączyć elementy pochodzące z różnych bajek w nowe, zaskakujące całości – należały do jego ulubionych środków wyrazu.
Decyzja o byciu twórcą prowincjonalnym zadecydowała o oryginalności Hasiora, a zarazem stała się powodem problemów ze znalezieniem dla jego dorobku miejsca w dyskursie kultury III RP. W dobie transformacji kwestia prowincji – tak zajmująca Hasiora, lubiącego tytułować się „powiatowym Plastusiem” – znalazła się poza obszarem zainteresowania autorów realizowanego w Polsce projektu przemian społecznych. Czyż istoty tego projektu nie można opisać jako dążenia do przezwyciężenia prowincjonalności, „powiatowości” i peryferyjności? Dążenia, które znalazło wyraz w aspiracji zostania „Europejczykami”? Polska transformacyjna miała ambicje stworzenia utopii społeczeństwa idealnie bezklasowego, a mówiąc dokładniej ‒ takiego, w którym istnieć będzie tylko jedna klasa: średnia. Ci, którzy nie potrafili lub nie chcieli zmieścić się w tym paradygmacie, byli – co tu owijać w bawełnę – spisywani na straty jako niereformowalne relikty przeszłości i nieuniknione „koszty przemian”.
W świecie, w którym klasa ludowa miała nie tylko przestać być podmiotem życia społecznego, ale także nie bardzo mieściła się w publicznej debacie nawet jako przedmiot dyskusji, sztuka Hasiora wydawała się niepotrzebna; jawił się więc on jako artysta anachroniczny, należący do rzeczywistości, którą zostawialiśmy za sobą w drodze do Europy.
Jak się jednak okazało, ludowa historia Polski jest daleka od zakończenia. Wręcz przeciwnie – od kilkunastu lat polska humanistyka, sztuka, jak również zbiorowa świadomość przeżywają tzw. zwrot ludowy. I nieprzypadkowo zbiega się on z renesansem zainteresowania Hasiorem. Jego twórczość znów ożywa: artysta skazywany na mumifikację w zakopiańskim sanktuarium Galerii Władysława Hasiora wraca do gry, a wystawa w Sopocie należy do najciekawszych aktów tego powrotu.
Daniel Rycharski nie przepada za pojęciem „zwrot ludowy” – wiadomo, nikt nie lubi, żeby go etykietowano. Nie zmienia to faktu, że jest najwybitniejszym przedstawicielem tego zjawiska w sztuce. Nie skończył jeszcze czterdziestki, a ma na koncie Paszport „Polityki”, potężną retrospektywną wystawę Strachy, którą pokazało w 2019 r. Muzeum Sztuki Nowoczesnej, a także last but not least wyreżyserowany przez Łukasza Rondudę i Łukasza Gutta film fabularny Wszystkie nasze strachy, zrealizowany na motywach jego życia i twórczości. Na ekranie w Rycharskiego wcielił się Dawid Ogrodnik. Na festiwalu w Gdyni obraz zdobył Złote Lwy dla najlepszej produkcji 2021 r.
Nieczęsto kręci się fabuły o współczesnych, zwłaszcza żyjących artystach wizualnych. Rycharski nieprzypadkowo doczekał się takiego filmowego pomnika, i to nie tylko za życia, ale jeszcze za młodu. Wywodzi się w końcu ze środowiska chłopskiego, jest katolikiem i jednocześnie wyoutowanym gejem; osobą aktywną zarówno w postępowym środowisku twórczym, jak i wiejskiej społeczności. Do tego jako artysta dysponuje językiem, który pozwala mu opowiedzieć swoje doświadczenie, zmienić je w alegorię, instalację, wystawę. Czyni go to bohaterem naszych czasów. W postaci Rycharskiego zbiegają się wątki wielu kluczowych dyskusji tworzących debatę publiczną – od kwestii emancypacji mniejszości seksualnych i przyszłości religii w sekularyzującym się kraju, przez zderzenie procesów modernizacyjnych z kulturą tradycyjną, po rewizję spojrzenia na rzeczywistość społeczną dokonywaną w świetle tzw. ludowej historii Polski.
„Dla mnie sztuka plastyczna jest sztuką działającą przede wszystkim na zmysł wzroku, ale jednak nie po to się ją robi, żeby rozwiązywać absolut formy, tylko po to, by przekazać jakieś treści, jakieś emocje” – mówił Hasior cytowany przez kuratorkę sopockiej wystawy, Julitę Dembowską z Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Rycharski mógłby się podpisać pod tymi słowami; jego twórczość, podobnie jak spuścizna Hasiora, stanowi antytezę formalizmu. Sztuka obu artystów jest zakorzeniona w materii, w konkrecie, w codzienności. Kiedy Hasior chce pokazać Chleb Polski, przytwierdza do powierzchni obrazu bochen chleba i wbija w niego zwykły kuchenny nóż. Rycharski, gdy chce opowiedzieć o bałwochwalstwie, zbiera medaliki z podobizną Jana Pawła II, przetapia je i odlewa z nich rzeźbę, która przedstawia należącą do znajomego rolnika młodziutką krowę – Złotego cielca.
Jednocześnie obaj wyczuleni są na symboliczny wymiar tego, co powszednie, a także na zaklęte w materii sacrum. „Sakralność jest terminem mającym dla wielu ludzi treść religijną, ale tak naprawdę ma on treść głęboko ludzką – mówił Hasior. – Sakralną sprawą jest też przysięga, serdeczny uścisk dłoni, coś co zobowiązuje do wierności, do obrony jakiejś idei. Dla mnie jest to jeden z podstawowych terminów. I tak rozumiana sakralność leży przecież u źródeł sztuki w ogóle”. Również w tej kwestii Rycharski zgadza się ze swoim poprzednikiem; krzyże, krucyfiksy oraz inne symbole religijne to powracające motywy w twórczości obu bohaterów sopockiej wystawy. Hasior nigdy nie był artystą katolickim. Zinstytucjonalizowaną religię, nie mówiąc o Kościele, traktował z dystansem, ale zarazem miał świadomość, że obrazowanie prowincjonalnego imaginarium nie jest możliwe bez wchodzenia w obszar duchowości. „Trudno jest się wyplątać z tego, że symbole sakralne wiążą się dla nas najczęściej z symboliką chrześcijańską: to jest sprawa kręgu kulturowego, w którym długo wyrastaliśmy. Ale mnie owe wtórne treści nie interesują – chodzi mi o wartości jak najbardziej ludzkie, ową pierwotną ludzką treść zawartą w tych symbolach” – mówił Hasior, świecki artysta, który niemal w każdej pracy sięga po religijną symbolikę. Równie często posługuje się nią Rycharski, lecz jego perspektywa spojrzenia na chrześcijańską emblematykę jest od Hasiorowskiej tak różna, jak rola Kościoła katolickiego w PRL-u i w III RP.
Wychowany w tradycji katolickiej protagonista filmu Wszystkie nasze strachy jako gej jest przez Kościół wypychany poza nawias wspólnoty wiernych. Jedna z jego prac, pokazana w Państwowej Galerii Sztuki w Sopocie, to chrzcielnica, z której woda święcona kapie prosto na ustawioną na podłodze głowę z marmuru – autoportret artysty. Tu zaznacza się zasadnicza różnica rysująca się – przy wszystkich podobieństwach – między Hasiorem a Rycharskim. Na wystawie w Sopocie nie znajdziemy ani jednego autoportretu tego pierwszego; Hasior jest we własnym dziele nieobecny. Rycharski to z kolei artysta w swojej sztuce wszechobecny; duża część jego twórczości oparta jest na motywach autobiograficznych. I choć mówi w pierwszej osobie, nie oznacza to, że wyłącznie w swoim imieniu. Kilkanaście lat temu, po skończonych studiach artystycznych, zamiast pójść utartą ścieżką społecznego awansu, prowadzącą ze wsi do miasta, wrócił do rodzinnego Kurówka, żeby tworzyć nową sztukę chłopską na łonie lokalnej społeczności i z udziałem jej przedstawicieli.
Gdy zyskał rozgłos, okazało się, że w osobistym doświadczeniu Rycharskiego i w miejscowości Kurówko na północnym Mazowszu jak w soczewce skupiają się problemy mające znaczenie także dla tych, którzy gospodarstwo rolne widzieli – w najlepszym razie – w czasie wakacji. I nie chodzi tylko o to, że większość polskiego społeczeństwa ma chłopskie korzenie. Rzecz w tym, że kwestie różnic klasowych, wykluczenia, napięcia między modernizacją a tradycją, duchowością a instytucjonalną religią, globalnością i lokalnością, centrum i peryferiami, o których opowiada Rycharski, są uniwersalne. Paradoksalnie to właśnie spojrzenie przez pryzmat rzeczywistości wiejskiej pozwala zobaczyć wyraźniej ich istotę. W tym sensie artysta, mówiąc o sobie, przemawia zarazem w imieniu każdego i każdej z nas. Również w imieniu Władysława Hasiora, którego twórczość jeszcze niedawno zsyłana na „peryferie” historii sztuki, w kontekście prac Rycharskiego ujawnia swoją siłę i aktualność.
Władysław Hasior – Daniel Rycharski, mogę wam opowiedzieć o sobie o was
PGS, Sopot, do 19.05.2024
kuratorka: Julita Dembowska
www.pgs.pl
Wieczorem idę z ojcem do pasieki. Jest chłodno, z dołu nadciąga mgła, trzeba zwęzić wloty do uli. Ojciec mówi, że musimy to zrobić po cichu, nie budząc strażniczek. I pozwala mi spróbować.
Staję z tyłu ula i wyciągam rękę, żeby poprawić wlot. To prosta czynność i robię ją sprawnie, ale kiedy cofam rękę, czuję niespodziewany ból. No tak, pod ulem rosną niskie, pełne jadu pokrzywy, musiałem którejś dotknąć. W drodze do domu spoglądam na obolałą dłoń i dostrzegam swoją pomyłkę. W mój nadgarstek wbiła się pszczoła. Odrywam ją szybkim ruchem, a ojciec wyjmuje żądełko i smaruje to miejsce octem. Robi to spokojnie: wie, że niewielka opuchlizna, która się pojawiła, do rana zniknie. Jestem wybrany: nie puchnę. Mogę pracować przy pszczołach.
Pracę w pasiece poprzedza cały ceremoniał. Ojciec przygotowuje narzędzia, potem rozpala podkurzacz, czyli blaszaną puszkę z mieszkiem, w której spala się suche kawałki spróchniałej wierzby. Prawidłowo rozpalony podkurzacz dymi jak lokomotywa. Potem się przebieramy. Wkładamy stare flanelowe koszule z zaszytymi rękawami, zapinane pod szyją. Na głowach mamy kapelusze z szerokimi rondami i z siatką, która osłania twarz. Ja dodatkowo wkładam rękawice. Przed rozpoczęciem pracy ojciec dokładnie myje ręce. Dłonie nie powinny pachnieć. Daje mi do niesienia podkurzacz i gęsie skrzydło. Mam dziesięć lat.
W pasiece jest pięć uli. Moje główne zadanie to podawać i podkurzać. Kiedy dmucham, otępiałe pszczoły na jakiś czas tracą orientację. Chodzi o to, żeby nie żądliły ojca, kiedy zdejmuje nadstawki, strzepuje skrzydłem owady i przepatruje ramki w poszukiwaniu mateczników.
Ojciec pracuje gołymi rękami.
– Jak to możliwe, że tak rzadko dostawałeś żądłem? – pytam go wiele lat później. – Czy to prawda, że pszczoły rozpoznają gospodarza po zapachu?
Ojciec mówi, że to prawda. I że reszta jest tylko kwestią doświadczenia. Jego kuzyn, wujek Antek, bardzo często pracuje bez maski, a bywa, że nawet bez koszuli. Któregoś razu tak właśnie – półnagi, uzbrojony jedynie w worek – zdejmował z drzewa rój, który uciekł z jednego z uli. Niestety poślizgnął się i razem z całym rojem spadł na ziemię. Użądliło go wtedy kilkadziesiąt pszczół naraz, ale tylko lekko spuchł, żadnych komplikacji nie było.
– Otwierasz ul – mówi ojciec – i od razu czujesz, w jakim pszczoły są nastroju. Jeżeli są złe, robisz tylko to, co konieczne. Zresztą pszczelarz dobrze wie, kiedy iść do ula, a kiedy nie. Na przykład nie idzie się do ula, kiedy zbiera się na burzę. Miód trzeba brać, kiedy na polu jest jeszcze pożytek, wtedy pszczoły nie martwią się o zapasy na zimę. Jeżeli chcesz pracować gołymi rękami, musisz to robić pewnie, nie nerwowo.
Jest lato 1977 roku. Jeździmy na wakacje do prawie stuletniego domu, którego dziś już nie ma. Typowa drewniana chałupa z sienią i dwiema izbami, w której mieszkają babcia i dziadek. Pobielona z zewnątrz wygląda jak ciemne ciasto z błękitnym nadzieniem. Śpimy w drewnianych łóżkach na twardych siennikach, przykryci olbrzymimi pierzynami. Pod oknem stoi skrzynia, w której babcia przechowuje pościel. Nad głowami wiszą święte obrazy: Jezus i Maria rozchylają szaty, żeby pokazać nam swoje serca.
Chłopi w różnych stronach Polski wierzyli przez stulecia w boskie pochodzenie pszczół. Opowiadali, że Jezus, wędrując przez świat ze świętymi Piotrem i Pawłem, trafił do domu skąpej gospodyni. Ta, nie chcąc się dzielić jedzeniem z przybłędami, rzuciła w Świętego Pawła kamieniem i rozcięła mu czoło. Rana apostoła nie chciała się goić, a na jej brzegach pojawiły się robaki. Jezus zebrał te robaki i zamienił je w pszczoły. Wedle innego podania pszczoły narodziły się z rany, którą odniósł sam Jezus, z przelanej boskiej krwi – tak jak Kościół.
Z tego powodu wierzono, że pszczoły mają dusze. Nie są udomowione jak inne zwierzęta, które można nauczyć posłuszeństwa. Są raczej domownikami, których powiadamia się o ważnych wydarzeniach w świecie i w rodzinie. W wielu stronach w noc Bożego Narodzenia pszczelarze pukali w ule i mówili: „Wasz Pan się narodził”. Wierzono, że pszczoły rozmawiają wtedy w ulu ludzkim językiem, a woda w rzekach na krótką chwilę zamienia się w miód. Podobnie postępowano w Nowy Rok i w Wielką Niedzielę. Budzono pszczoły również wtedy, gdy w domu ktoś umierał. Wiązało się to z bardzo dawnym przekonaniem, że tam gdzie jest nieboszczyk, nie wolno zasnąć: we śnie dusza opuszcza ciało i może spotkać się z duszą zmarłego, a ta poprowadzi ją ze sobą na tamten świat. Pszczoły, jako posiadające duszę, były wystawione na podobne niebezpieczeństwo jak ludzie. W niektórych rejonach Polski z wiadomością o śmierci gospodarza szedł do pasieki jego najstarszy syn lub najbliższy przyjaciel. Mówił pszczołom, że ich gospodarz nie żyje, i obiecywał, że nie zostaną bez opieki. Czasem dmuchał w wylot ula. Wierzono, że jeśli się tego zaniedba, pszczoły mogą umrzeć z żalu za dotychczasowym opiekunem.
W 2000 roku zbierałem materiały do biografii księdza Józefa Tischnera. Jego rodzice byli wiejskimi nauczycielami, ojciec był zapalonym pszczelarzem. Chętnie dyskutował z chłopami o zwyczajach pszczół, czytywał fachową literaturę. Zachowały się zdjęcia małego Józia biegającego po pasiece w podkoszulku i majteczkach; w tle widać jego ojca zbliżającego się do uli z podkurzaczem, w owalnej masce używanej powszechnie, zanim pojawiły się kapelusze. Opowiadano, że dzień po pogrzebie starego Tischnera jego grób gęsto obsiadły pszczoły. Przyleciały, żeby pożegnać się ze swoim gospodarzem.
Pszczół nie wolno było zabijać. Umyślne zabicie pszczoły było grzechem. Kiedy pszczoła wpadała do domu, otwierało się okna i wyganiało ją na zewnątrz. Osy i szerszenie mogliśmy zabijać bez ograniczeń, nie tylko dlatego, że zagrażały człowiekowi, ale również dlatego, że atakowały ule. Ilekroć podczas pracy w pasiece ojciec zgniótł przez nieuwagę jakąś pszczołę, wzdychał lub syczał, zły na siebie za to, że nie był dość ostrożny. Dopiero studiując historię pszczelarstwa, ze zdumieniem odkryłem, że przez długie wieki po ostatnim miodobraniu likwidowano część pszczelich rodzin, aby zostawić w pasiece na zimę jak najmniej miodu. Używano do tego wrzącej wody lub siarki. W nowym roku puste ule zapełniano rojami, które wyszły z rodzin pozostawionych przy życiu. Była to praktyka powszechna, choć nie wszędzie uznawana za moralną; dlatego zadanie zniszczenia pszczół często powierzano obcym, w Polsce na przykład Romom lub Żydom.
O pszczole nie mówiło się: zdycha, jak o koniu czy krowie, lecz: umiera, jak o człowieku. W przeciwieństwie do osy pszczoła ginie po użądleniu: próbując wyszarpać harpunowate żądło, rozrywa własne wnętrzności. Z tego powodu stała się symbolem ofiarności: nie tylko dzieli się z człowiekiem tym, co wytwarza, ale potrafi oddać życie w obronie swojej rodziny. Oczywiście istnieją też pszczoły-rabusie. Wdzierają się do uli i zabierają zgromadzone zapasy, mordując bez litości strażniczki, a następnie dokonując rzezi wśród robotnic. Pamiętam widok takiego spustoszonego ula: martwe ciała pszczół leżące w kupkach, sklejone resztkami miodu spływającego z otwartych plastrów.
Pierwszy raz idę pomóc ojcu przy pszczołach 7 czerwca 1977 roku. Ojciec zapisał tę datę w swoim dzienniku. Czerwiec tamtego roku był niezwykle upalny, temperatura dochodziła do trzydziestu stopni w cieniu. „Pszczoły pracują na pełnych obrotach po 12–13 godzin dziennie”, zanotował. Stoję z ojcem przy ulu i czuję, że cały jestem spocony. To niedobrze, bo zapach potu rozdrażnia pszczoły. Stoję jednak w kłębach dymu, bardziej pachnę tlącym się próchnem niż własnym ciałem. 12 czerwca przeglądamy wszystkie pięć uli. Ramki są już ciężkie od miodu. Ojciec pokazuje mi, jak wygląda matka, a jak truteń. Przy czwartym ulu zaczynam się trochę nudzić, poza tym robię się głodny. Zostawiam ojca na chwilę i biegnę do domu, żeby coś przekąsić. Podobno mówię: „Tak mi burczy w brzuchu, że pszczoły zaczynają się złościć, bo myślą, że idzie burza”.
Pasieka ojca to proste ule typu warszawskiego: drewniane domki otwierane z góry i z boku, nakryte spadzistymi daszkami obitymi papą. Trzy są w kolorze niebieskim, jeden w żółtym, jeden w orzechowym. Osobno stoi „miś”, wydrążony przez dziadka i ojca w topolowym pniu. To ul typu kłoda stojak, ale ozdobiony wyrytą z przodu sylwetką niedźwiedzia i nakryty spiczastą czapką z blachy i słomy. Wlot do „misia” znajduje się na wysokości jego brzucha. W 1977 roku nie ma w nim pszczół. Ojciec robi mi przy nim zdjęcie, jestem w samych majtkach i tenisówkach. Choć przyjemnie jest biegać boso, ze względu na pszczoły nie można tego robić w pobliżu pasieki. Zresztą w pasiece i wokół niej w ogóle nie wolno było biegać.
„Miś” pojawił się trochę z tęsknoty za ulami figuralnymi, jakie ojciec i dziadek widywali na zdjęciach w książkach o hodowli pszczół. Najczęściej wyobrażały postacie świętych: patrona pszczelarzy Ambrożego, Bartłomieja, opiekuna pszczół i lasu, Wawrzyńca, który troszczył się o całe pasieki. Także Floriana, który chronił przed pożarem, Jana Nepomucena, który bronił od powodzi, czy Franciszka, który wszystkie stworzenia nazywał swoimi siostrami i braćmi. Wedle niektórych historyków zanim pojawiły się ule figuralne, w pasiekach stawiano rzeźby świętych, aby chronić pszczele rodziny przed nieszczęściami. A ponieważ rzeźby te bywały wydrążone od środka, zdarzało się, iż pszczoły zakładały w nich nowe gniazda. Stąd pomysł rzeźb-uli, który pojawił się w XVII wieku.
Z czasem zaczęto stawiać ule w kształcie kościoła, pałacu czy wiatraka, baby, górala lub niedźwiedzia, albo wielkiej głowy, która połykała i wypluwała pszczoły otwartymi ustami. W muzeach ojciec zawsze ciągnął nas, żeby nam pokazać, jak taki ul wygląda od środka. Przez dziurę, z której wyjęto zatwór, patrzyliśmy na opustoszałe wnętrze, czasem z poczerniałymi resztkami plastrów. Wiele lat później zobaczyłem takie ule w pasiece-skansenie, zasiedlone przez pszczele rodziny.
Obciążone nektarem pszczoły siadały na dłoni Świętego Ambrożego, za którą ukrywał się wlot. Inne zrywały się z niej do lotu i wyglądało to tak, jakby święty strzelał pestkami słonecznika.
Fragment książki Wojciecha Bonowicza, Dziennik pocieszenia, wyd. Znak, Kraków 2024.
Jest najsłynniejszą ukraińską artystką. Malowała, rysowała, zdobiła ceramikę i haftowała. Jej wzory pojawiały się na znaczkach pocztowych i monetach. Do dziś inspiruje artystów oraz projektantów wzornictwa i tkanin.
Świat ponownie usłyszał o Marii Prymaczenko 27 lutego 2022 r., kiedy Ministerstwo Spraw Zagranicznych Ukrainy poinformowało, że w wyniku rosyjskiej agresji spłonęło Muzeum Krajoznawcze w Iwankowie (obwód kijowski), w którym znajdowało się 25 prac artystki. Część z nich mieszkańcy zdołali uratować.
Marija Prymaczenko przyszła na świat w 1909 r. we wsi Bołotnia w artystycznie uzdolnionej chłopskiej rodzinie: jej matka była hafciarką, ojciec cieślą, babka malowała pisanki. Podobnie jak inna wybitna artystka ‒ która tworzyła surrealne obrazy, Frida Kahlo ‒ Prymaczenko w dzieciństwie przeszła polio i tak jak Kahlo, by ukryć sparaliżowaną nogę, nosiła długie, własnoręcznie wyszywane spódnice.
Rysunku, malarstwa i haftu uczyła się w domu. Nie odebrała wykształcenia artystycznego, ukończyła tylko cztery klasy szkoły powszechnej, mimo to na przełomie lat 20. i 30. XX w. została zawodową hafciarką. Przez kolejne lata pracowała w pobliskim Iwankowie, aż w 1935 r. jej talent odkryła Tatiana Flora, artystka tworząca w tkaninie i hafciarka, współpracująca z kijowskim Muzeum Narodowym Ukraińskiej Sztuki Ludowej. Jedne źródła podają, że zachwyciły ją wyszywane przez Prymaczenko koszule wystawiane na targu w Iwankowie. Według innych Flora na polecenie radzieckich władz (naiwny folklor początkowo wpisywał się w politykę kulturalną ZSRR) jeździła po wsiach w poszukiwaniu artystów ludowych i w jednym z domów kultury oczarowały ją hafty Marii.
Flora zaprosiła Prymaczenko na warsztaty – dziś powiedzielibyśmy: rezydencję artystyczną – do Centralnej Pracowni Eksperymentalnej wspomnianego muzeum. Wspólnie z innymi twórcami, profesjonalnymi i nieprofesjonalnymi, malarka przygotowywała prace na Pierwszą Radziecką Wystawę Sztuki Ludowej, która została otwarta w 1936 r. w Kijowie, a potem zaprezentowana także w Moskwie, Leningradzie i Warszawie. Rok później wybrane dzieła Prymaczenko pojechały na wystawę światową do Paryża. Na ich widok Picasso miał powiedzieć: „Klękam przed artystycznym cudem tej genialnej Ukrainki”. Jej talent docenili także Louis Aragon i krajan artystki, Marc Chagall. Wybitny malarz przyznawał się zresztą do inspiracji obrazami Prymaczenko, czego nie można powiedzieć o pewnej projektantce tkanin, która 70 lat później zwyczajnie ukradła jeden z jej pomysłów. Kristina Isola ‒ bo o niej mowa ‒ zatrudniona przez fińskiego giganta wzornictwa, Marimekko, który swój światowy sukces zawdzięcza matce Kristiny, Maiji Isoli, tworząc wzór Metsänväki (Mieszkańcy lasu), skopiowała jeden z obrazów ukraińskiej malarki. I nikt by się pewnie o tym nie dowiedział, gdyby nie to, że wzór postanowiono umieścić na samolotach fińskich linii lotniczych Finnair. Wtedy okazało się, że to przemalowany Szczur w podróży, obraz Prymaczenko z 1963 r. W projekcie Isoli nie zostały odtworzone postaci zwierząt, poza tym trudno odróżnić kopię od oryginału. Finnair po tym skandalu zrezygnowały z nadruku na flocie, a Finowie zorganizowali wystawę Marii Prymaczenko.
Wróćmy jednak do genialnej malarki. Kiedy jej prace podróżowały po świecie, ona leczyła się w Kijowie; przeszła kilka operacji ortopedycznych, dzięki którym znacznie poprawiła się jej sprawność ruchowa i artystka mogła wrócić do ukochanej Bołotni.
Po wojnie władze ZSRR zmieniły nastawienie do sztuki i artystów ludowych: folklor stracił niewinność, dla urzędników kultury stał się podejrzany jako wyraz ukraińskich dążeń niepodległościowych. Prymaczenko uniknęła czystek stalinowskich, ale by utrzymać siebie i syna (jej mąż zginął podczas wojny), pracowała w kołchozie. Mimo trudnej sytuacji życiowej starała się tworzyć: haftowała, rysowała, powoli wracała też do malarstwa. Nadal w jej pracach dominowały fantastyczne zwierzęta, kolorowe kwiaty i sceny z życia wiejskiego, jednak zaczęła się w nich pojawiać także satyra wymierzona we władze. Zniknęła sielanka, a baśniowe zwierzęta otrzymały oblicza przywódców politycznych odpowiedzialnych za wojnę, biedę i śmierć milionów ludzi.
Prace, które powstały w reakcji na rzeczywistość społeczną, czynią z Prymaczenko artystkę na wskroś współczesną, mimo że do dziś znana jest głównie jako autorka malowideł inspirowanych legendami i tradycją ukraińską, nawiązujących do ludowej ornamentyki, a także powiedzeniami i przyśpiewkami, których słowa odnaleźć można w tytułach większości prac. Jej wypełnione intensywnymi barwami rysunki i gwasze zapełniają niesamowite istoty, ptaki i rośliny. Badaczki twórczości i swoistej „mitologii” Prymaczenko, takie jak Oksana Semenik, Kateryna Jakowłenko czy Katya Zabelski, upatrują źródeł jej twórczości nie tyle w kulturze ludowej Ukrainy, ile przede wszystkim w cierpieniach, których artystka doświadczyła zarówno podczas wojen, rewolucji, wielkiego głodu i stalinizmu, jak również w dzieciństwie naznaczonym chorobą. Bujna wyobraźnia pozwoliła jej tworzyć niezwykłe światy i zamieszkujące je stworzenia, których przygody zastąpiły dziewczynce kontakt z rówieśnikami, a dorosłej Marii pomagały radzić sobie z traumą wojenną.
Zwierzęta Prymaczenko ‒ lwy, konie, niedźwiedzie i zupełnie wymyślone bestie pokryte psychodelicznymi wzorami ‒ często mają ludzkie twarze, z których łatwo wyczytać intencje oraz charakter: jedne są dobre, radosne, pełne ciepła, uroku i zabawne, inne zaś smutne i podejrzliwe. Pozbawione ironii są przedstawienia ptaków. Skrzydlaci posłańcy na obrazach Ukrainki zawsze przynoszą dobrą nowinę, zwiastują wiosnę i zapowiadają odrodzenie się życia. Zazwyczaj pojawiają się w parach jako symbol jednocześnie miłości i wolności. Ich skrzydła często są ozdobione motywami roślinnymi, zwłaszcza kwiatami, które dla artystki były głównym ‒ obok sztuki ‒ nośnikiem emocji i środkiem wyrazu.
To właśnie miłość do natury i tęsknota za prostym, wiejskim życiem sprawiły, że mimo sukcesów ‒ także międzynarodowych, odniesionych jeszcze przed wojną ‒ Prymaczenko zdecydowała się wrócić do rodzinnej wsi. Ważnym dla niej miejscem stał się ogród, który zaprojektowała. Ponoć nigdy nie ścinała z niego kwiatów, ofiarowywała wyłącznie te namalowane. Szczególnie lubiła słoneczniki, które nazywała kwiatami życia i w odróżnieniu od innych roślin malowała z pietyzmem.
Artystka miała ogromną potrzebę okazywania wdzięczności, nie tylko wobec bliskich, lecz także sąsiadów i rodaków: robotników, rolników, astronautów czy żołnierzy. Dedykowała im wiele prac, m.in. Niebieskie chabry ofiarowuję Ukrainie, Bukiet dla nieznanego żołnierza. Cześć i chwała Wam, drodzy wojownicy! Polegliście za nas ‒ będziemy się za Was modlić do Boga albo Daję kwiatki i dwie papużki, żeby ćwierkały, ćwierkały, ludzi pilnowały, szczęście im dawały.
Czuła się częścią wspólnoty, małej, wiejskiej społeczności, ale też narodu ukraińskiego, którego kulturę, bogatą tradycję i obyczaje przedstawiała na swoich obrazach, malując m.in. wymyśloną przez siebie parę Iwana i Halię. Sceny będące zapisem ich codzienności są pełne humoru; Prymaczenko ani trochę nie romantyzuje tej relacji, wręcz przeciwnie: często żartuje na temat ról przypisanych kobiecie i mężczyźnie przez kulturę. Portretuje tę parę z ironią, ale też z czułością jako równych sobie, kochających się ludzi, którzy pracują ramię w ramię.
W nocy z 25 na 26 kwietnia 1986 r. doszło do wybuchu w jednym z reaktorów elektrowni jądrowej w Czarnobylu, oddalonym od Bołotni o niecałe 50 kilometrów. Rodzinna wieś artystki znalazła się w strefie wykluczenia, mimo to Prymaczenko odmówiła wyjazdu. Władze zgodziły się ze względu na uznanie dla jej dorobku i zły stan zdrowia. Powstał wtedy cykl czarnobylski. Istoty na tych obrazach ‒ podobnie jak bestie o twarzach Stalina, które Prymaczenko malowała po wojnie ‒ znowu są przerażone, wściekłe i smutne.
Niemal 70-letnia malarka po raz kolejny udowodniła, że nie jest wyłącznie przedstawicielką tzw. sztuki naiwnej, lecz świadomą artystką, która uważnie i krytycznie przygląda się otaczającej rzeczywistości. Zmarła w rodzinnej Bołotni w 1997 r.
Władze ZSRR, a potem niepodległej Ukrainy, starały się uczynić z niej ikonę sztuki ludowej, twórczość Prymaczenko jednak wymyka się tej klasyfikacji i stale oddziałuje na artystów i grafików. Do inspiracji stylem Ukrainki przyznają się młode artystki, m.in. malarka Olga Haydamaka.
W reakcji na pełnoskalową inwazję Rosji na Ukrainę w 2022 r. w miastach na całym świecie pojawiły się murale przedstawiające synogarlicę z obrazu Prymaczenko Gołębica rozpościera skrzydła i prosi o pokój. Kolejne muzea oraz prywatne galerie, jak również instytucje publiczne w symbolicznym geście solidarności ze społeczeństwem ukraińskim zaczęły organizować wystawy prac artystki, w tym (jako jedno z pierwszych) polskie Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, które w kwietniu i maju 2022 r. prezentowało na swoim dziedzińcu reprodukcje jej obrazów.
Do 7 kwietnia 2024 w The Ukrainian Museum w Nowym Jorku trwa monumentalna ekspozycja Maria Prymachenko: Glory to Ukraine (Marija Prymaczenko. Chwała Ukrainie), przygotowana przez Piotra Doroszenkę. To największa w historii monograficzna wystawa Ukrainki i pierwsza poza Europą. Oprócz ponad 100 obrazów prezentowane są na niej unikatowe obiekty z drewna, ceramika i tkaniny – wyszywane koszule i haftowane stroje ludowe powstałe na przestrzeni 60 lat.
Od 22 marca 2024 r. zaś prace artystki będzie można ponownie zobaczyć nad Wisłą – w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie otworzy się wystawa pt. Tygrys w ogrodzie. Sztuka Marii Prymaczenko.
Ostatnio pojawiło się wiele publikacji, których autorzy postawili sobie za cel wyjaśnić, dlaczego dzisiejszy świat wygląda tak, a nie inaczej. Książki te prezentują nowe ujęcia „historii ludzkości” – syntetyczne i efektowne opowieści uwzględniające najnowsze teorie oraz odkrycia.
Najpopularniejszą tego typu książką jest Sapiens. Od zwierząt do bogów Yuvala Noaha Harariego. Dzieło Graebera i Wengrowa Narodziny wszystkiego znacząco przewyższa jednak większość podobnych prób wartością naukową, świeżością spojrzenia, perspektywami, jakie otwiera, i bezmiarem fascynujących idei.
Książka nie relacjonuje dziejów ludzkości w konwencjonalny, linearny sposób: od prapoczątków po czasy współczesne. Jej autorzy przeprowadzają raczej gruntowny atak na nasze podstawowe sposoby myślenia i kategorie, którymi posługujemy się w rozumieniu własnej przeszłości.
Kwestionowanie tych kategorii nie jest czymś nowym. Przykładowo w środowiskach antropologicznych podział na społeczeństwa „prymitywne” i „pierwotne” oraz „historyczne” i „cywilizowane” jest ośmieszany co najmniej od połowy XX w. A jednak wciąż dzielimy przeszłość na prehistoryczny „stan natury” (w nim rzekomo nadal znajdują się społeczności „pierwotne”), w którym człowiek właściwie ledwo myślał, miotał się między dramatyczną walką o przetrwanie a własnymi treściami „nieświadomymi”, zanurzony w onirycznej mitologii. Potem wyróżniamy „czasy nowoczesne”, które dopiero ujawniają pełnię ludzkiego potencjału, gwarantują znaczącą poprawę bytu, świadomą decyzyjność i racjonalność.
Często wciąż mamy kłopot z przyjęciem do wiadomości prostego faktu, że nasi nawet najdalsi przodkowie nie różnili się od nas pod względem możliwości intelektualnych i nie ma żadnych podstaw, by tak sądzić. Problem ten dotyczy nie tylko powszechnego postrzegania, lecz także przenika naukę, która wciąż na rozmaite sposoby określa przepaść dzielącą nas od pradziadów, ciągle powielając przekonania o „mentalności prelogicznej”, „świadomości mitycznej”, „myśli nieoswojonej” – podobne teorie cały czas są wykładane na uniwersytetach (sam się ich uczyłem). Takie koncepcje zamiast pomagać, właściwie uniemożliwiają zrozumienie odmiennych kultur i historii ludzkości. W ich ramach staje się zupełnie niezrozumiałe, jak wszystkie najdonioślejsze odkrycia człowieka – obróbka żelaza, garncarstwo czy pismo, które doprowadziły nas do momentu, w którym jesteśmy – zostały dokonane. Infantylizowanie i niepoważne traktowanie człowieka prehistorycznego oraz „prymitywnego” jest również bardzo niebezpieczne i szkodliwe politycznie, ale o tym za chwilę.
Niezwykle fascynującym momentem analiz Graebera i Wengrowa jest zwrócenie uwagi na to, że etnocentryczne uprzedzenia nie pozwalają dostrzec, ile sami nauczyliśmy się od rdzennych społeczności. Są mocne powody, by sądzić, że to dopiero kontakt kolonistów i misjonarzy z rodowitymi populacjami Ameryki Północnej wprowadził do europejskiego obiegu takie idee, jak równość, możliwość racjonalnej debaty politycznej czy kwestionowanie religijnych autorytetów. Jak celnie zauważają autorzy Narodzin wszystkiego, nowożytna Europa, wobec której odczuwamy historyczną więź, tak naprawdę jest nam ‒ ludziom XXI w. ‒ znacznie bardziej obca niż świat amerykańskich społeczności łowieckich, gdzie nie panowały ostre hierarchie społeczne; absurdem wydawała się myśl, że ktoś może komuś rozkazywać albo że ktoś pozostaje głodny czy pozbawiony podstawowej opieki (autorzy przywołują tyleż niesamowite, ile częste przypadki uprowadzeń Europejczyków przez przedstawicieli Pierwszych Narodów; gdy później pojawiła się możliwość powrotu do Europy czy rodaków, porwane osoby nierzadko z niej rezygnowały).
Przywykliśmy traktować wspomniane idee jako dzieło myślicieli oświecenia. Graeber i Wengrow pokazują jednak, że zapiski misjonarzy rejestrujące wypowiedzi lokalnych filozofów cieszyły się ogromną popularnością wśród mieszkańców Starego Świata: traktowano je jako źródło fascynujących, innowacyjnych i niemal szokujących koncepcji, z którymi Rousseau czy Monteskiusz musieli być zaznajomieni. Mimo to my wciąż instynktownie twierdzimy, że to niemożliwe. Zachowane wypowiedzi rdzennych filozofów (już samo to sformułowanie brzmi dziwnie, bo tak przywykliśmy do myśli, że autochtoniczne populacje nie potrafią myśleć logicznymi abstrakcjami) z tamtych czasów odbieramy jako projekcję myśli europejskich, które zostały wykorzystane co najwyżej jako figury literackie (w XIX w. niektórzy nawet posuwali się do teorii spiskowych, że na tym polegała wywrotowa działalność jezuitów chcących obalić stary porządek).
Główny atak Graebera i Wengrowa wymierzony jest w projektowanie w przeszłość zjawisk i rozwiązań znanych ze współczesnego świata, jak również wypatrywanie ich śladów w przeszłości oraz nie tylko przypisywanie im ogromnej wartości i doniosłości, lecz także postrzeganie ich jako przebłysków „postępu” bądź czegoś „nieuniknionego”. Dobrym przykładem jest tutaj pojmowanie rolnictwa jako postępu. Autorzy książki ‒ powołując się na głośne badania Marshalla Sahlinsa ‒ zwracają uwagę, że przejście na rolnictwo było w dużym stopniu niezrozumiałe z punktu widzenia łowcy-zbieracza, choć od dawna przyjmuje się, że stanowiło jedno z największych dobrodziejstw ludzkości, które dopiero pozwoliło ją wyżywić. Zgodnie z badaniami Sahlinsa przeciętny łowca-zbieracz pracował na swoje utrzymanie około czterech godzin dziennie, zapewniając sobie bardzo bogatą i odżywczą dietę. Resztę dnia poświęcał na rozrywkę, powinności religijne i drzemki. Pod tym względem przedstawiciele tzw. społeczności pierwotnych nas deklasują. Przejście na uprawę roślin przyniosło pierwszym prawdziwym rolnikom ogrom pracy, epidemie i choroby wynikające z ograniczonej, jednorodnej diety. Etnografia wielokrotnie rejestrowała w nowszych czasach odrzucanie rolnictwa przez ludy zbieracze jako zajęcia nieopłacalnego.
Jeśli spojrzymy dalej w przeszłość i przeanalizujemy liczne nowe odkrycia archeologii, okaże się, że nasze sztywne podziały na ewolucyjne stadia „plemion”, „gromad” czy „wodzostwa” również nie wytrzymują konfrontacji z faktami. W prehistorii dochodziło do wielu interakcji nie tylko w obrębie homo sapiens, lecz także być może z innymi gatunkami homo. Nie wiedzieć czemu, niektórzy wciąż utrzymują, że kiedyś ludzie z konieczności żyli w małych grupach (dziś te teorie propaguje znany polskim czytelnikom i czytelniczkom Robin Dunbar). Narodziny wszystkiego zawierają bogatą dokumentację archeologiczną ukazującą, jak bujne życie społeczne prowadzili ludzie prehistoryczni, w dużej liczbie spotykający się w określonych miejscach i celach ‒ przypuszczalnie handlowych czy religijnych ‒ i jak wiele podróżowali.
Graeber i Wengrow ujawniają naszą dziwną skłonność do upartego trzymania się pozytywnego wartościowania okresów historii, które z dzisiejszego punktu widzenia uznalibyśmy za odstręczające. Pewne epoki są „klasyczne”, inne ‒ „archaiczne” albo „postklasyczne”. Już samo to nazewnictwo uwidacznia ukryte wartościowanie: czas klasyczny to czas splendoru, cywilizacji oraz świetności. Znakomitą ilustracją jest tutaj podział dziejów starożytnego Egiptu na Stare Państwo, Średnie Państwo i Nowe Państwo. Każdy z tych okresów oddzielany jest tzw. Okresami Przejściowymi, które – jak uczą historycy – były czasem chaosu i rozpadu. Co jednak przez ten chaos rozumieć? Nie powstawały wtedy spektakularne dzieła literackie i artystyczne, płyty kamienne czy grobowce uwieczniające dokonania i boskość faraonów. Ale w rzeczywistości były to po prostu czasy osłabienia despotyzmu i wyzwolenia uciskanych. Faktycznie, po tych epokach nie pozostały piramidy, które możemy podziwiać, lecz my ‒ ludzie współcześni ‒ zdecydowanie wolelibyśmy żyć w owych Okresach Przejściowych, niż umierać przy budowie piramid. Patrząc z szerszej perspektywy na nader często rejestrowaną skłonność człowieka do narzucania innym swojej woli, wszystkie te momenty „pozbawione świetności”, czasy rzekomego „upadku i chaosu” powinny budzić naszą większą sympatię, ale też zainteresowanie tym, co wtedy naprawdę się wydarzyło i jaką wartość może to mieć dla nas dzisiaj.
Tematem, któremu autorzy Narodzin wszystkiego poświęcają szczególną uwagę, jest rozmontowanie pewnej zbitki idei traktowanej przez nas jako nierozerwalną: przejście na rolnictwo wiąże się ze wzrostem demograficznym prowadzącym do powstania państwowości; państwo zaś z konieczności ogranicza wolność. Graeber i Wengrow dowodzą ‒ ukazując liczne przykłady pochodzące zarówno z historii, jak i od rdzennych społeczności ‒ że w ludzkich dziejach odnotowano każdą możliwą kombinację stosunków społecznych i nie ma tu żelaznej reguły. Istniały ogromne miasta, które były samorządne; istnieli władcy absolutni, których nikt nie słuchał; istniały populacje, które nie opierały się na rolnictwie ani nie były zhierarchizowane.
Zachwycają pochodzące z Narodzin wszystkiego opisy ogromnego projektu domów komunalnych budowanych w mezoamerykańskim Teotihuacán czy pierwszych wielkich miast świata z terenów dzisiejszej Ukrainy, w których analiza archeologiczna nie wykazała istnienia żadnej hierarchii, lecz przeciwnie – dowiodła, że występowało tam społeczeństwo egalitarne. Fascynuje też interpretacja cywilizacji kreteńskiej, przedstawiająca mocne argumenty na rzecz obecności kapłanek stojących na czele cywilizacji opartej nie na dominacji i przemocy, ale celebrującej życie wspólnoty, w której sama władza była czymś między rytuałem a teatrem.
Autorom oczywiście nie chodzi o to, by wrócić do Rousseau. Dziedzictwo francuskiego filozofa jest częścią problemu, z którym zmagają się badacze. Mimo wszelkich nowych masek i przebrań wciąż posługujemy się ideą „szlachetnego dzikusa”, przypisywaną błędnie Rousseau, albo ‒ podobnie dzikiego ‒ „stanu natury”, w którym wszyscy walczą ze wszystkimi, z wizji Thomasa Hobbesa. Staroświeckość i naiwność tych podejść jest równie oczywista jak ich zaskakująca popularność.
A jednak to, jakie podejście wybierzemy, ma zasadnicze znaczenie. Jeśli nadal będziemy myśleć, że obrany kierunek przemian ‒ nazywany rozwojem lub postępem ‒ jest nieunikniony, pozbawimy się możliwości wyobrażania sobie innych porządków społecznych. W dalszym ciągu będziemy tropić „początki państwa” w starożytnych instytucjach i cywilizacjach, nie zdając sobie sprawy, że współczesne państwo jest jednostką właśnie współczesną i nie ma powodów, by sądzić, że konieczną dla koegzystencji. Narodziny wszystkiego ujawniają wielką, stymulującą różnorodność sposobów organizacji społecznej.
Wyjątkowość tej książki z pewnością polega na tym, że wreszcie w kwestii ludzkich dziejów wypowiedzieli się uznany antropolog (Graeber) i uznany archeolog (Wengrow), a nie historycy czy socjobiologowie. Podejście antropologiczne jest o wiele skuteczniejsze w wyzbywaniu się etnocentrycznych ograniczeń i stronniczości. Wydaje się mało prawdopodobne, by jakikolwiek etnolog napisał dzieło w rodzaju Bogactwa i nędzy narodów Davida S. Landesa, w którym bezpośrednio stawia się tezę o nieuniknionej wyższości, a tym samym niezbędnej i uzasadnionej dominacji Zachodu oraz aktualnych rozwiązań społeczno-politycznych.
Znajomość najnowszych odkryć archeologicznych i literatury etnograficznej to jedno, a drugie to zaangażowanie polityczne samych autorów Narodzin wszystkiego, które pozwala zinterpretować fakty i argumenty w nowym, ciekawym świetle. Graeber jest znany polskim czytelniczkom i czytelnikom z wielu publikacji; w tym miejscu odnotuję tylko jego fascynujący szkic Fragmenty antropologii anarchistycznej, w którym wykazał m.in., że rdzenne społeczności często uważały transakcje oparte na największym zysku za głęboko obraźliwe, tym samym nie godząc się na podstawowe zasady naszej ekonomii z powodów etycznych. Absurdem jest więc sądzić, że ich przedstawiciele nie potrafili wypracować reguł myślenia ekonomicznego i że z tego powodu słusznie zostali pokonani przez silniejszych.
Krytycy Narodzin wszystkiego głosili, że tezy autorów są słabo udokumentowane. Jest to wyjątkowo dziwny argument, bo polskie wydanie zawiera aż 170 stron samych przypisów odsyłających do literatury specjalistycznej i uzupełniających argumentację. Inny głos krytyczny wskazywał na zbyt małe uwzględnienie afrykańskich społeczności, ale w jednym z przypisów znajdujemy informację, że planowano je opracować w kolejnej książce. Niestety David Graeber zmarł w 2020 r., nie doczekawszy publikacji Narodzin wszystkiego.
Podsumowując, mamy tutaj do czynienia z prawdziwą ucztą intelektualną i spektakularnym nagromadzeniem najbardziej wywrotowych i stymulujących idei pojawiających się w naukach o człowieku w ciągu ostatnich 30 lat. Ani nie uzasadniają one pesymizmu antropologicznego, ani nie nakazują wiary w nieuchronność systemowych dominacji oraz nierówności, przypominają za to prawdę o niesamowitej, niekończącej się różnorodności świata ludzkiego.
Niewiele istnieje tak nadużywanych i błędnie rozumianych pojęć jak „rasa”; niewiele wyrządziło tyle zła i doprowadziło do tylu aktów ludobójstwa.
Twórcą idei zachodniego „uczonego rasizmu” jest XIX-wieczny francuski dyplomata Arthur de Gobineau, który w swojej filozofii dziejów zakładał ścisły związek pomiędzy ludzkimi cechami cielesnymi a psychicznymi. Wedle tej koncepcji rasa biała – wraz z rzekomo charakterystycznymi dla niej cechami, takimi jak wysoka inteligencja, odwaga czy zmysł estetyczny – odpowiada za wszelki postęp cywilizacyjny. Z tego podejścia wynika określone rozumienie historii: jeśli biały człowiek zostaje odizolowany od innych ras, kultura się rozwija; tam, gdzie nie ma białego człowieka, nie można mówić o jej rozwoju, a jeśli dochodzi do krzyżówek między rasami – następują czasy dekadencji.
Choć podobnych idei od dawna nie sposób traktować poważnie, wciąż pozostają one żywe. Jeszcze względnie niedawno niektóre kraje – m.in. Stany Zjednoczone i Republika Południowej Afryki – regulowały prawnie kwestię małżeństw mieszanych; współczesna polityczna propaganda nadal chętnie odwołuje się do rzekomych różnic w populacjach. Odmienności rasowe w dalszym ciągu odgrywają też znaczną rolę w stosunkach między narodami, podobnie jak w codziennych kontaktach międzyludzkich.
Unieważnienie problematyki wyższości rasowej w zachodniej nauce nie sprowadza się jednak wyłącznie do motywowanej etycznie rezygnacji z podejmowania tego tematu jako zbyt ryzykownego i obciążonego historycznie. Wraz z rozwojem nauk humanistycznych okazało się bowiem, że kategoria „rasy” nie ma żadnego znaczenia w analizach historycznych czy kulturoznawczych: wewnętrzne zróżnicowanie biologiczne człowieka zwyczajnie nie wyjaśnia żadnych zjawisk.
W klasycznych dziełach XX-wiecznej antropologii kulturowej – w tekstach Franza Boasa, Ruth Benedict czy Claude’a Lévi-Straussa – sformułowano niezliczone miażdżące argumenty przeciwko rasizmowi. Warto je przypomnieć – nie tylko dlatego, że przesądy te nie umierają, ale również dlatego, że czasem spotyka się głosy, iż współczesny postęp w dziedzinie badań genetycznych sprawił, że rzekomo uzyskały one nowe, „naukowe” potwierdzenie.
Antropolożka Ruth Benedict we Wzorach kultury zauważyła, że nie sposób zaprzeczyć biologicznym podstawom kultury – podobnie jak nie da się zaprzeczyć chemicznemu podłożu zjawisk biologicznych. Ale tak jak chemia nie nadaje się do wyjaśniania procesów biologicznych, tak biologia nie wyjaśnia kwestii społecznych. Dynamika mechanizmów historycznych i kulturowych nie koresponduje wyraźnie z biologią.
Określane przez antropologię fizyczną różnice między tzw. rasami – takie jak kolor skóry, kształt czaszki, barwa i rodzaj włosów – nie korelują ze zjawiskami w dziedzinie kultury. Jeśli w książce etnograficznej znajdują się wiadomości dotyczące rasowej charakterystyki danej grupy osób, to są to jedynie informacje wprowadzające, nietłumaczące jej zwyczajów, specyfiki języka czy przekonań religijnych.
W języku potocznym klasyfikacji rasowych używamy dość beztrosko, w rzeczywistości jednak są one nieostre i niezbyt ścisłe. W populacji nie brakuje bowiem „form pośrednich”, które sprawiają, że taka precyzyjna klasyfikacja jest niemożliwa i każda kategoria rasowa jawi się wyłącznie jako sztuczny model. Przykładowo: przyjmuje się, że przedstawiciel rasy białej ma jaśniejszą skórę, mniejsze wargi i węższy nos od przedstawicieli rasy czarnej. Tymczasem wśród rasy czarnej istnieją jednostki, które mają skórę jaśniejszą niż najciemniejszy przedstawiciel rasy białej, mniejsze wargi i węższy nos niż te przeciętnie spotykane u europeidów. Zakłada się, że przedstawiciele ludu San są niscy, ale wśród nich znajdą się osobnicy wyżsi od najniższych białych. Krótko mówiąc, rasa określana fizycznie jest pewną abstrakcyjną średnią.
Różnic w populacjach poszukuje się dziś w genetyce. Skoro długotrwała izolacja danej społeczności może prowadzić do znaczących zmian w dziedziczonym genotypie, jedną z takich cech mogą być określone zdolności intelektualne, czyli to, co tak bardzo interesuje teoretyków rasizmu. Specyficzne warunki środowiskowe – w wyniku działania selekcji naturalnej – mogły wymóc na danej grupie wytworzenie „genów inteligencji”. Tym samym „inteligencja” byłaby czymś, co w historii człowieka uległo ewolucji rozbieżnej: niektóre populacje posiadałyby ją w wyższym stopniu, bo tego wymagało przystosowanie się do odmiennych warunków życia ‒ dlatego można by mówić o różnicach w ewolucyjnych dziejach rozmaitych populacji. W teorii to możliwe, jednak ani nie zostało dowiedzione, ani tym bardziej nie wydaje się prawdopodobne. Istnieją cechy dziedziczne, które ulegają zróżnicowaniom rasowym, ale istnieją też cechy, które im nie ulegają – np. chwytność rąk czy dwunożny chód. Nie ma żadnych powodów, aby sądzić, że zdolności umysłowe nie należą do cech tego drugiego typu.
Przyjmuje się, że podstawowe różnice fizyczne między ludźmi wynikają ze środowiska, w którym mieszkają: ciemna pigmentacja chroni skórę przed słońcem, tzw. fałda mongolska osłania oczy przed chłodem i wiatrem itd. Fizyczne odmienności nie przeczą jednak w żaden sposób fundamentalnym podobieństwom. Specyficznie ludzki sposób życia, obejmujący powszechne posługiwanie się językiem i narzędziami, wymaga tych samych kompetencji umysłowych. Nie ma ludzi pozbawionych pamięci, umiejętności wnioskowania czy wyobraźni (ktoś mógłby powiedzieć, że w tych umiejętnościach istnieje różnica stopnia – do tej kwestii powrócę za chwilę).
Nie tylko wszyscy współcześni przedstawiciele homo sapiens są do siebie podobni pod względem umysłowym: prawda ta dotyczy także tych żyjących dziesiątki tysięcy lat temu, którzy nie dotrwali do naszych czasów w swojej „czystej” postaci. Gdyby różnice rasowe były decydujące dla danego sposobu życia i pojmowania świata, nie moglibyśmy zrozumieć wytworów kultur – zarówno tych nam obcych, jak i prehistorycznych. Tymczasem gdy obserwujemy sztukę paleolityczną, to nawet jeśli nie potrafimy odszyfrować jej sensu, nie mamy wątpliwości, że jest właśnie sztuką: kulturą symboliczną, którą doskonale znamy, bo sami w niej uczestniczymy.
Najpopularniejszy podział mówi o trzech rasach: białej (europeidalnej), czarnej (negroidalnej) i żółtej (mongoidalnej). Ale już od początku wysiłków taksonomicznych, mających na celu opisanie wszystkich możliwych populacji, nie było zgody wśród klasyfikujących. Tylko w obrębie samej Europy wymieniano takie populacje, jak nordycka, śródziemnomorska czy laponoidalna.
Niezależnie jednak od trafności i ścisłości tych podziałów nasuwa się uwaga, która stanowi podstawowy argument logiczny przeciwko istotności wewnętrznego zróżnicowania biologicznego w historii ludzkości. Otóż nawet przy najbardziej drobiazgowych klasyfikacjach dysponujemy kilkudziesięcioma typami rasowymi, kultury natomiast liczone są w tysiącach. Gdyby dana kultura była ściśle uzależniona od rasy, powinniśmy mieć tyle kultur, ile ras. Ale tak przecież nie jest: pojęcia kultury i rasy nie łączą się ze sobą w żadnym nierozerwalnym związku.
W teoretycznych ramach rasizmu osoba identyfikującą się etnicznie z daną grupą nigdy nie mogłaby stać się uczestnikiem „obcej rasowo kultury”. Tymczasem jest to twierdzenie, którego fałszywość można wykazywać bez końca. Podróżowanie i czerpanie z dorobku innych kultur jest zjawiskiem oczywistym oraz powszechnym. Wytwory danej kultury odrywają się od niej i wędrują przez inne społeczności. Japońscy studenci i studentki mogą badać mezoamerykańską filozofię, francuscy etnografowie ‒ studiować astronomię Dogonów. I tak dalej.
Co więcej, kultury w oczywisty sposób mogą znacząco różnić się w ramach tej samej grupy osób. Badane przez Ruth Benedict społeczności amerykańskie – choć spokrewnione ze sobą genetycznie i językowo – miały inne zwyczaje, wierzenia czy wartości. Z kolei plemiona żyjące na równinach zachodnich, Algonkini czy Siuksowie, w których próżno szukać biologicznej jedności, wykazywały zaskakujące zbieżności na poziomie kultury.
W perspektywie historycznej też nie dostrzegamy korelacji między rasą a kulturą. Fantazje rasistowskie często mówią o pewnej jednorodności i niezmienności kultury rzekomo towarzyszącej całym dziejom danej rasy. Nie ma jednak na to dowodów. Przedstawiciele danej grupy etnicznej na różnych etapach historii potrafią przejawiać radykalnie odmienne typy kultur. Największe zmiany, jakie mogliśmy zaobserwować w trakcie procesu historycznego, odbywały się w ramach tej samej populacji: cywilizacja europejska w średniowieczu ze swoim mistycyzmem i wysokim wartościowaniem stanów ekstatycznych to ta sama populacja, która stworzyła XIX-wieczny materializm i racjonalizm. Ogromne zmiany kulturowe, do jakich doszło w dziejach Europy – obalenie monarchii, sekularyzacja, rewolucja industrialna – nie wiązały się z żadną modyfikacją w strukturze rasowej.
Nazistowskie teorie rasistowskie były w rażący sposób niespójne i niekonsekwentne. Do rasy „Aryjczyków” (dziś nazywanych Indoeuropejczykami) należą w końcu również – pogardzani przez nazistów – Słowianie czy osoby narodowości romskiej.
Nazistowska propaganda lansowała także określony typ fizyczny: „aryjski”, „nordycki”, „germański” (terminologia zupełnie mętna), podczas gdy już w XIX w. tego rodzaju propozycje uważano za nonsensowne. W latach 1897–1898 wzięto pod lupę 45 tys. szwedzkich żołnierzy poborowych. Okazało się, że 11% badanych charakteryzowały niebieskie oczy, jasne włosy i wysoki wzrost. Eksperyment powtórzono pod koniec lat 20. XX stulecia: 87% badanych miało jasne oczy, ale tylko 7% włosy koloru lnu; wyniki nie wykazały jednorodności w kwestii kształtu czaszki (tego rodzaju pomiarami nauka nazistowska też bardzo się interesowała). Zauważmy przy okazji, że choć sam nazizm identyfikował się z typem nordyckim, należącym rzekomo do „rasy panów”, to w Niemczech spotyka się dużą różnorodność fizyczną: choćby typ alpejski, charakteryzujący się ciemnymi oczami i włosami oraz niskim wzrostem.
Koncepcja „czystych ras” od dawna jawiła się badaczom jako mało prawdopodobna, a współczesne badania nad kopalnym DNA ostatecznie ją obaliły. Genetyk David Reich stwierdził, że krzyżowanie się różnych grup to wręcz ludzka specjalizacja, do której dochodziło nieustannie przez dziesiątki tysięcy lat. To prawda – przyznaje Reich – że jeśli społeczeństwo trwa we względnej izolacji przez określony czas, pojawia się możliwość wyodrębnienia pewnych cech szczególnych. Jednak w nauce długo błędnie pojmowano takie izolacje. Jeszcze do niedawna pochodzenie różnych grup etnicznych wyobrażano sobie w następujący sposób: homo sapiens rozpoczyna swoją ekspansję od Afryki i Bliskiego Wschodu; rozmaite grupy zajmują wybrane obszary i tam już pozostają; tak tworzą się społeczności dziś spotykane na danym terytorium. Badania DNA kopalnego dowiodły, że to zupełnie fałszywe wyobrażenie. Istniejące dziś populacje powstały wskutek krzyżowania się przedstawicieli wielu grup – nawet takich, które nie istnieją już w swojej „czystej” postaci. W książce Kim jesteśmy, skąd przyszliśmy… Reich wymienia 30 podstawowych „populacyjnych mikstur” określających historię człowieka. Aby uzmysłowić sobie przewrotność tych krzyżowań, wspomnijmy za Reichem o populacji Starożytnych Północnych Euroazjatów (ANE), która w dużym stopniu wpłynęła genetycznie zarówno na współczesnych Europejczyków, jak i rdzennych Amerykanów.
Z badań nad DNA kopalnym wynika ważny wniosek: sam stereotypowy podział na rasy budowany na bazie pewnych istniejących dzisiaj typów jest rzutowaniem w przeszłość rozumienia historii opartym na wątłych podstawach, jakimi są zewnętrzne cechy fizyczne.
Nad rozważaniami Reicha warto się zatrzymać, ponieważ to badacz, który buntuje się wprost przeciwko niepodejmowaniu przez genetyków tematu zróżnicowania rasowego. Istnieje zrozumiałe tabu związane z przeprowadzaniem podobnych analiz. Reich słusznie jednak stwierdził, że powołaniem nauki powinna być prawda ‒ niezależnie od tego, jak kłopotliwa politycznie by się okazała. Jeśli bowiem poważni naukowcy nie będą jej dociekać, zajmą się tym amatorzy. Istniejące do tej pory badania wykazały pewne zauważalne różnice między przedstawicielami danej grupy etnicznej w zapadalności na poszczególne choroby. Niektóre populacje mają też większą lub mniejszą zdolność do trawienia skrobi czy laktozy, lepiej lub gorzej oddychają na określonych wysokościach. Są to jednak wciąż tylko średnie. Bez wątpienia nadal ważna jest formuła biologa Richarda Lewontina, zgodnie z którą różnice między populacjami są statystycznie mniej istotne niż wewnątrzpopulacyjne odmienności między jednostkami.
Chociaż wspomniane odkrycia mają pewne znaczenie medyczne, Reich podkreśla, że stereotypowe, standardowe podziały rasowe są zbyt ogólnikowe i nieprecyzyjne, aby zagwarantować skuteczne metody leczenia. Z tych powodów genetycy odcinają się od dawnej terminologii i wolą mówić o „dziedzictwie genetycznym”, które nie jest eufemistycznym określeniem „rasy”, bo ma inne znaczenie. Przykładowo, Afroamerykanie żyjący w USA pochodzą głównie z zachodnich wybrzeży Afryki; pod względem genetycznym różnią się zasadniczo od reszty mieszkańców Afryki, których stereotypowo także nazwalibyśmy zbiorczo „ludami negroidalnymi” czy „rasą czarną”.
W rzeczywistości współczesne badania nad genetyką wskazują nie na przesadnie wyolbrzymiane różnice między rasami, lecz skomplikowaną sieć pokrewieństwa. Odkrycia te otwierają perspektywę dla nowych podstaw tożsamości i głębokich związków między ludźmi, koncepcję historii jako procesu, w trakcie którego przez dziesiątki tysięcy lat społeczności naszych przodków łączyły się ze sobą i mieszały – czego efektem końcowym jesteśmy my sami.
Rozważmy teraz kluczowy dla rasizmu problem: czy rasa określa zakres kompetencji intelektualnych i zdolności poznawczych? Badacz Daniel Benjamin zastanawiał się nad możliwością wyodrębnienia czynnika genetycznego odpowiedzialnego za osiągnięty stopień edukacji. Jego stwierdzenie pozwalało przewidywać z 96-procentowym prawdopodobieństwem, kto miał za sobą przynajmniej 12 lat nauki. Czy jednak te badania przeprowadzone na 100 tys. mieszkańców i mieszkanek Islandii wiązały się z odkryciem „genu inteligencji”? Tylko pozornie. Okazało się bowiem, że ta sama sekwencja, którą łączono z długą edukacją, miała być też skorelowana z tym, kiedy kobieta decyduje się zajść w ciążę. Późniejsze macierzyństwo w oczywisty sposób pozwala na dłuższe kształcenie się. Mielibyśmy więc tutaj do czynienia z interesującym przykładem możliwego biologicznego uwarunkowania pewnych zachowań, ale widzimy, jak łatwo błędnie można je zinterpretować.
Tego rodzaju badania budzą jednak sceptycyzm. O ile wiązanie pewnych genów z określonymi fizycznymi właściwościami czy podatnością na choroby nie wywołuje większych zastrzeżeń, o tyle łączenie ich z takimi wrodzonymi cechami i dyspozycjami, jak „inteligencja” bądź „edukacja” wydaje się przykładem klasycznego filozoficznego błędu reifikacji, czyli pomieszania wymyślonych kategorii z realnie istniejącymi przedmiotami.
Wszelkie opisy pojęć (np. „inteligencja”), zachowań (np. „uczenie się”) czy instytucji (np. „szkoła”) są uwarunkowane historycznie. To, co określone kulturowo i społecznie, w oczywisty sposób nie istnieje poza kulturą i społeczeństwem.
Nawet jeśli udałoby się zdefiniować inteligencję jako „kategorię naturalną”, uniwersalną cechę wszelkich żywych organizmów (do tego za chwilę powrócę), to trudno nie postrzegać jako jawnego nonsensu poszukiwania genów odpowiedzialnych za „edukację”, „przedsiębiorczość”, „cierpliwość”, „chęć do pracy”, „przestępczość” czy nawet „kapitalizm” (!). Każde z tych pojęć odnosi się do specyficznego świata ludzkich znaczeń, który nie jest tożsamy z „naturą”. Mamy tu do czynienia z zupełnym pomieszaniem ewentualnych wrodzonych dyspozycji z faktami społecznymi.
Aby uświadomić sobie jałowość tego rodzaju twierdzeń czy ewentualnych badań, rozważmy przykład wrodzonej „przestępczości” ‒ tak chętnie przez niektórych przypisywanej „obcym rasom”. „Przestępczość” to termin prawny; przestępcą jest ktoś, kto łamie określony zespół norm i reguł mających charakter specyficznie ludzki i sytuacyjny, zmienny i diametralnie różny historycznie. W pewnych kontekstach kradzież będzie przestępstwem, w innych – czynem bohaterskim, ratującym biednych i słabych, jak np. w opowieści o Robin Hoodzie. Z perspektywy prawa rzymskiego Jezus z Nazaretu był przestępcą. Czy zatem genetycznie Jezus mógł być spokrewniony z Kubą Rozpruwaczem? „Przestępczość” nie należy do porządku natury, lecz kultury, a między tymi dwoma porządkami istnieje przepaść, która – przynajmniej na tę chwilę – wydaje się nie do pokonania.
Dobrze jest podejść z podejrzliwością do takich twierdzeń także z innych powodów. Po pierwsze, samo tłumaczenie ludzkich zachowań genetyką jest powracającym w nowym przebraniu determinizmem biologicznym, który był już wielokrotnie i celnie krytykowany. Jego zwolennicy ignorują fakt, że relacja między ewolucją organiczną a kulturą nigdy w dziejach człowieka nie polegała na jednostronnym wpływie. Kultura też na liczne sposoby oddziałuje na porządek biologiczny: poprzez reguły zawierania małżeństw czy rozrodczości i płodności, uzależnionych od pozycji i funkcji w społeczeństwie. Co więcej, wpływ ten może być również pośredni ‒ poprzez zasady higieny czy rozwój medycyny, od której zależy przetrwanie poszczególnych jednostek oraz ich potomstwa. Zanim człowiek się urodzi, poprzedza go świat znaczeń, który następnie określi jego „naturalne” dyspozycje.
Po drugie, krytycy tego rodzaju teorii deterministycznych zawsze zauważali, że zaskakująco często rodzą się one w środowiskach, w których interesie jest utrzymanie status quo i aktualnych przywilejów danych grup. Przykładowo: osławiona socjobiologia, postrzegająca niewolnictwo jako rzekomo ludzkie przedłużenie zjawisk istniejących już w królestwie zwierząt i tym samym naukowo je legitymizująca, była teorią wymyśloną w USA w latach 70. XX w. przez białego amerykańskiego profesora, a nie – powiedzmy – przez czarnoskórego niewolnika w XIX stuleciu.
To banał, jednak ciągle wart przypomnienia, że przekonania rasistowskie często wiążą się z maskowaniem określonych interesów politycznych, a także z chęcią utrzymywania taniej siły roboczej.
Niezależnie od badań genetycznych starano się porównywać inteligencję różnych populacji za pomocą innej metody ‒ testów IQ. Bez względu na to, czy stosowano testy z wykorzystaniem słów czy bez nich ‒ tak by wykluczyć wpływ środowiska społecznego i kulturowego ‒ nieustannie zwycięzcą okazywał się człowiek biały, choć w każdej z badanych populacji znajdowały się też jednostki, które znacznie przewyższały inteligencją średnią wyników uzyskiwanych przez europeida.
Aby zrozumieć złudność tego rodzaju badań, wspomnijmy jedynie o tych mających być podobno obiektywnymi w najwyższym stopniu, czyli o testach, w których mogły wziąć udział dzieci przedstawicieli zarówno cywilizacji zachodniej, jak i niepiśmiennych ludów Afryki. Owe testy polegały na dopasowywaniu klocków o różnych kształtach, wykreślaniu na kartce drogi przez labirynt czy nadawaniu obrazkom odpowiednich numerów – bez użycia słów.
Próby takich badań skazane są na niepowodzenie, faworyzują bowiem dzieci, które miały okazję bawić się klockami, dysponowały książkami z obrazkami czy ołówkiem. Krótko mówiąc: te białe. Dzieci Bantu czy Nawajo nie znały podobnych przedmiotów, a zatem nawet ich wyobraźnia nie operowała tego typu obrazami. Różnice kulturowe mogą sięgać bardzo głęboko i nie wyznacza ich tylko język, np. pojęcie „praca na czas” nie jest uniwersalnie zrozumiałe, a test na inteligencję ją zakłada. Gdyby przedstawiciele społeczeństw Bantu czy Nawajo zorganizowali coś w rodzaju własnych testów IQ polegających na szybkim odnajdywaniu szczegółów nie w figurach geometrycznych, ale ‒ powiedzmy ‒ w strukturach botanicznych, dzieci pochodzące z amerykańskich miast wypadłyby znacznie gorzej w porównaniu z potomstwem autorów takich testów.
Pojęcia inteligencji nie da się zdefiniować w oderwaniu od kultury definiujących. Nie można stworzyć testu na inteligencję, który uwzględniałby różnice międzykulturowe badanych. Obiektywny test musiałby eliminować wszelki wpływ wychowania i uwarunkowań społeczno-kulturowych, a to jest niemożliwe dla człowieka; mogłyby stworzyć go wyłącznie istoty pozaludzkie. Sformułowany test zawsze będzie wykorzystywał zapośredniczone przez daną kulturę sposoby myślenia.
Łatwo wykazać trudności z zadowalającym zdefiniowaniem inteligencji. Współcześnie często proponuje się definicje szerokie mające niwelować wpływ edukacji czy społeczeństwa. Można spotkać się choćby z podejściem mówiącym, że inteligencja to zdolność postrzegania i adaptacji do otaczających, zmiennych warunków. Ale w ramach takiej definicji to człowiek żyjący w najsurowszych warunkach staje się tym najinteligentniejszym: Maria Skłodowska-Curie czy Kurt Gödel jawią się jako ludzie mniej inteligentni niż przeciętny Inuita (co być może jest prawdą, ale kłóci się z naszym intuicyjnym pojmowaniem inteligencji).
Zachodni rasizm był więc błędnym wyjaśnieniem zjawiska ogromnej niejednolitości ludzkich społeczeństw. W obronie Arthura de Gobineau można powiedzieć, że jego teorie jedynie postulowały nieobserwowalne różnice biologiczne i psychiczne właśnie po to, aby wytłumaczyć tak wielkie odmienności między kulturami, które bez założenia różnic rasowych pozostawałyby niewytłumaczalne.
Najczęściej jednak – początkowo w nauce, a do dziś w myśleniu potocznym – przyjmuje się, że kultury nie tylko się od siebie różnią, ale istnieją też takie, które są bardziej „zaawansowane”, i te, które są bardziej „prymitywne”. Teoria ewolucji stała się jedną z inspiracji dla ewolucyjno-postępowego wyobrażania dziejów człowieka. Podobnie jak organizmy żywe, tak samo społeczeństwa miałyby ewoluować od form „prostszych” do tych bardziej złożonych. Jeszcze w latach 20. czy 30. XX stulecia naukowcy postrzegali grupy etniczne w ten sposób; porównywano np. Tasmańczyków czy rdzennych mieszkańców Australii z człowiekiem neandertalskim. Wnioskowano, że im „prymitywniejsza” jest kultura, tym lepiej oddaje prawdę o kulturach prehistorycznych. Ewolucjonizm społeczny jest jednak starszy niż darwinizm. Już w XVIII i XIX w. badacze groteskowo wyolbrzymiali rzekome podobieństwa między „niższymi” rasami a małpami człekokształtnymi.
Bezdyskusyjnie przyjmowaną przesłanką wszystkich tych teorii było to, że cywilizacja białego człowieka jest najbardziej zaawansowana. Antropologia kulturowa pokazywała na nieskończenie liczne sposoby, jak uniwersalnym zjawiskiem dla ludzi jest etnocentryzm i trudno oprzeć się wrażeniu, że megalomańskie samopostrzeganie Zachodu również z niego wynika. Zachodni naukowcy zakładają, że to właśnie Europejczyk osiągnął najwięcej w dziedzinie intelektu, wiedzy technologicznej, wzbił się na wyżyny myśli etycznej czy ekspresji artystycznej. Na przykład na uniwersytetach wciąż uczymy się, że filozofia narodziła się w Grecji, ignorując – mniej lub bardziej świadomie – tradycje dalekowschodnie czy mezoamerykańskie, a nawet wszelkich „sceptyków” i „racjonalistów” spotykanych w rdzennych społecznościach.
Jednakże rdzenni mieszkańcy Australii i Haiti też uważają swoje ziemie za centrum świata. Wielokrotnie zauważano, że przedstawiciele tzw. społeczności pierwotnych postrzegali się jako jedynych „prawdziwych” ludzi. Zdarzało się, że jeśli jakiemuś etnografowi udało się zaprzyjaźnić z plemionami brazylijskimi, te popadały w rozpacz, gdy badacz wracał do „swoich” – w ich przekonaniu bowiem tylko ich wieś była przestrzenią realnych i znaczących wydarzeń. Zgrabna formuła Lévi-Straussa podsumowuje tę uniwersalną skłonność: barbarzyńca to przede wszystkim człowiek wierzący w barbarzyństwo.
Zasadniczy problem polega na tym, że istnieją poważne wątpliwości, czy w ogóle ktokolwiek jest w stanie obiektywnie oceniać kultury. Obserwowanie i rozumienie „obcych kultur” jest możliwe o tyle, o ile przypominają one naszą własną. To zapewne nie przypadek, że nasze podręczniki historii wskazują na początki cywilizacji wyłącznie tam, gdzie widzimy zjawiska przypominające nasze współczesne społeczeństwo: ośrodki miejskie Bliskiego i Dalekiego Wschodu czy średniowiecznej Mezoameryki; wszelkie opisy dawnych społeczności podkreślają i wysoko waloryzują „odkrycie” rolnictwa czy posługiwanie się pismem. Początki cywilizacji pozycjonowane są w czasie tam, gdzie powstają dziedziny kultury, dzięki którym sami funkcjonujemy. Nie jesteśmy w stanie dostrzegać i doceniać procesów czy zjawisk niebędących analogiami do świata takiego, jakim my go znamy. Znów sięgnijmy do Lévi-Straussa posługującego się trafną metaforyką: kultury przypominają pędzące różnymi torami pociągi – te, które suną torem najbardziej równoległym do naszego, jesteśmy w stanie uważnie obserwować, tym lepiej, im bardziej zbliżają się do nas; gdzieś w oddali mogą nam mijać lokomotywy obcych kultur; te jednak, które pędzą w zupełnie innym kierunku, mijają nas w ułamku sekundy, tak że ledwie jesteśmy w stanie je dostrzec.
Współczesna humanistyka nauczyła nas również, że postępowo-triumfalny obraz naszych dziejów jest nieco naiwny i że z historycznego punktu widzenia sprawy wydają się znacznie bardziej skomplikowane. Od czasów Stone Age Economics Marshalla Sahlinsa nikt już nie myśli, że rolnictwo było „odkryciem”. Prace etnografów wykazały, że każdy nomadyczny myśliwy raczej wie, że ziarno kiełkuje w ziemi. Do dziś jednak istnieją społeczności, które świadomie rezygnują z uprawy roślin: w wyniku zupełnie racjonalnej i trzeźwej oceny jawi im się ona jako nieopłacalna. Do tej pory badacze i badaczki próbują rozwikłać historyczną zagadkę przejścia na rolnictwo – wiążące się z gorszą dietą, chorobami oraz większymi nakładami pracy niż gospodarka oparta na zbieractwie i myślistwie (spektakularne nadwyżki żywności umożliwiające skok demograficzny i większą ilość czasu wolnego pojawiły się dopiero po całych stuleciach egzystencji w ciężkich warunkach).
Rozważając różnice między kulturami, należy także pamiętać, że ilekroć dochodzi do kontaktu między społecznościami, te nie zawsze się ujednolicają, ale też utrzymują i podkreślają odmienności. Dlaczego „Aryjczycy” mówią tyloma rozmaitymi językami?
Przyjmijmy jednak staroświecką hipotezę, że istnieje coś takiego jak rozwój cywilizacji, a różnice między kulturami są statyczne i każda z nich rozwija się (lub nie) w izolacji od pozostałych. Cywilizacja zachodnia białego człowieka ze swoją zaawansowaną technologią, medycyną, przemysłem i wojskiem miałaby stworzyć największą ilość energii przypadającej na jednostkę, a energia jest właśnie kryterium, którym możemy mierzyć rozmaite cywilizacje.
W ramach perspektywy rasistowskiej biały człowiek ma nieustannie się rozwijać w toku procesu historycznego, przynajmniej w tych dziedzinach, w których dziś przoduje. Nie jest to przekonujący pogląd. Choć nasze podręczniki historii powtarzają, że tylko Europejczyk był aktywnym podmiotem dziejów, powinien nas zastanawiać zaskakujący brak wizyt na tzw. Starym Kontynencie (!) ze strony eksploratorów perskich, indyjskich czy chińskich. W XIII w. Chiny dysponowały już możliwościami technologicznymi pozwalającymi na podróżowanie do Europy, ale zrezygnowały z nich, uznając, że obszary te nie są cywilizacyjnie atrakcyjne: stwierdzono, że ani nie ma tam z kim handlować, ani tereny nie są warte podboju. Dopiero dziś uświadamiamy sobie, że właściwie przez większość historii Europa nie odgrywała w niej żadnej znaczącej roli. Czy nie oburzałoby nas jednak, gdyby ktoś zaczął argumentować, że widocznie „biały człowiek” dysponuje wrodzonymi, niskimi kompetencjami intelektualnymi?
To oczywiste, że przedstawiciele rozmaitych grup etnicznych wznoszą się na różne stadia rozwoju cywilizacyjnego niezależnie od umiejętności wrodzonych, ale w zależności od czynników historycznych. Ewentualne nierównomierności między cywilizacjami są nowym zjawiskiem, nie starszym niż neolit, co jest już samo w sobie dowodem na ich niezależność od identyfikacji rasowej: gdyby od niej zależały, musiałyby występować od razu wraz z pojawieniem się danej „rasy”. Postęp w dziejach odbywa się skokowo i podlega przypadkowym czynnikom.
Załóżmy na starą modłę, że rewolucja neolityczna – będąca warunkiem wzrostu demograficznego, rozwoju miast, specjalizacji pracy, początku państwowości, słowem: wszystkiego, co kojarzymy cywilizacją – była związana z „odkryciem” rolnictwa (tym samym największe odkrycie w dziejach ludzkości stałoby się udziałem prehistorycznych ludów „prymitywnych”). Od razu jednak rzuca się w oczy, że ta rewolucja wybuchała w miejscach o szczególnych właściwościach: nad brzegami wielkich rzek Tygrysu, Eufratu, Nilu czy Indusu. To truizm, o którym łatwo zapominamy: nie wszędzie można uprawiać ziemię. Rolnictwo nie mogło zostać „odkryte” w tundrze syberyjskiej czy w lasach środkowej Afryki. Co więcej, tak jak pod wpływem konkretnych wydarzeń historycznych pewne cywilizacje się rodzą, tak niektórym narodom z powodu określonych warunków zewnętrznych odebrano możliwość rozwoju.
Rozważmy pokrótce przypadek społeczności afrykańskich. Średniowieczne państwa z Afryki Zachodniej przypominały europejskie państwa feudalne, jednak Sahara skutecznie uniemożliwiała handel z krajami śródziemnomorskimi czy np. import muzułmańskiej literatury filozoficznej i naukowej, który okazał się ożywczy dla nowożytnej Europy. Rozwój blokowało również pojawienie się w XV stuleciu portugalskich okrętów i przejęcie kontroli nad wszelkimi portami oraz drogami morskimi na 500 lat. Kolejnymi czynnikami hamującymi były niewolnictwo i kolonializm, które doprowadziły do upadku dawnej państwowości, a także do ciągłych wojen plemiennych, rebelii i niepokojów społecznych na ogromnych obszarach kontynentu.
Całe stulecia Afryki określone są przez brutalny wyzysk lokalnych społeczności i okradanie jej z zasobów naturalnych. Antropolog Marvin Harris celnie zauważył, że w takim razie człowiek „negroidalny” powinien jawić się nam jako „wyższy rasowo”, skoro w takich warunkach udało mu się przetrwać, zachować tradycje i zbudować na nowo własną państwowość. Jeśli niektórzy nie wierzą w negatywne oddziaływanie zachodniego kolonializmu, porównajmy za Harrisem Japonię z Indonezją. Obie te cywilizacje wyspiarskie do XVI w. łączyło wiele podobieństw. Niemniej Indonezja była holenderską kolonią, podczas gdy Japonia nieufnie zamknęła się na zachodnich „podróżników” i misjonarzy, a jeśli interesowała się czymś, co europejskie, to wyłącznie rozwiązaniami technologicznymi i militarnymi. Zdaniem Harrisa można argumentować, że obecność kolonialistów wyraźnie osłabiła rozwój Indonezji, za to Japonia jest dziś jedną ze światowych potęg.
Lévi-Strauss uważał, że konflikty na tle rasowym są konsekwencją napięć wynikających z nierówności społecznych i przeludnienia. Względna równość i odległość fizyczna oddzielające rozmaite populacje przez tysiąclecia były naturalnym zabezpieczeniem przed aktami nietolerancji. Biorąc pod uwagę współczesne tendencje, można by zatem pesymistycznie spodziewać się, że nienawiść rasowa będzie narastać.
Można się jednak zastanawiać, czy ta teoria przekonuje. Znamy bowiem miejsca, w których doszło do niezwykłego pomieszania różnych narodów, co wcale nie doprowadziło do jawnych konfliktów na tle rasowym. Dobrym przykładem są Hawaje, w których losy lokalnych społeczności splotły się z losami m.in. Amerykanów, Portugalczyków, Japończyków, Chińczyków i Filipińczyków. Oczywiście odnotowywano tam pewne konflikty etniczne czy niechęć wobec mieszanych małżeństw, lecz zjawiska te – według antropologa Raymonda Firtha – nie uzyskały nigdy charakteru ogólnego. Krótko mówiąc, istnieją oczywiste przykłady na to, że współżycie odmiennych grup ludzi nie musi prowadzić do antagonizmów i nietolerancji.
Bardziej przekonująca wydaje się inna myśl wielkiego francuskiego antropologa: uprzedzenia rasistowskie (przynajmniej te, które przejawia człowiek Zachodu) można wyprowadzić z renesansowego humanizmu ‒ nowożytnej idei „godności” człowieka, pana i władcy stworzenia, radykalnie oddzielonego od wszelkich innych istot. Ta idea ma swoją odwrotną stronę: człowiek, który nie jest panem i władcą świata, nie ma prawa do żadnej godności. Rozwiązaniem problemu nie jest uznawanie określonych wartości czy zachowań ludzkich, ale przywrócenie bezwarunkowego szacunku dla wszystkiego, co żywe.
Wchodzę do gabinetu i już wiem, co się wydarzy. Doktor G. znów ma podkrążone oczy. Wydają mi się smutne, ale może to kwestia opuchlizny, która pewnie jest objawem niezdrowego trybu życia.
W połączeniu z szarawą cerą i lekkim zgarbieniem od siedzenia godzinami przy biurku doktor przedstawia sobą obraz nieomal lustrzany z moim.
Jest siódma rano, oboje spaliśmy za krótko, aby o tej wczesnej porze spotkać się w placówce mającej chronić ludzkie zdrowie. A jego podstawą, jak wiadomo, jest dobry i odpowiednio długi sen. Chętnie bym z tego zażartowała, ale doktor G. nawet na mnie nie patrzy. Jest w intensywnej interakcji wzrokowej ze swoim komputerem, w którym notuje moją opowieść o dolegliwościach brzusznych. Jak bardzo skrzętnie, nie wiem. Ostatnio z pośpiechu przykleił do mojej karty opis USG jamy brzusznej innej kobiety, ale gdy na niego patrzę, nie mam najmniejszej ochoty robić mu wyrzutów. Nachodzi mnie współczucie.
W końcu sama wczoraj w biegu i przez pomyłkę zwróciłam bilet kolejowy, który musiałam potem kupić ponownie. Co się dziwić lekarzowi – klepie w klawiaturę, wypełnia tabelki i uprawia coś w rodzaju medycznego call center, świadcząc teleporady, które sprowadzają się do wydawania recept na życzenie. A pośród tych prozaicznych czynności odpowiada na pytania naprawdę ważne i naprawdę lepiej, żeby się nie pomylił. Bo jeśli w moim ciele czai się choroba, jego obowiązkiem jest ją dostrzec i zrozumieć.
Tak zwana interna, czyli specjalizacja chorób wewnętrznych, to prawdziwa królowa medycyny – najtrudniejsza z dziedzin. Pozostaje najbliżej myślenia holistycznego, ona ostatnia w leczeniu klinicznym widzi człowieka jako organizm, a nie składową podzespołów. Doktor G. ma więc obowiązek znać się na wszystkim.
Łatwo o tym zapomnieć, gdy się przychodzi do internisty po receptę jak do bankomatu po gotówkę. Wydajemy dyspozycje, sądząc, że wiemy, czego nam trzeba. A usługodawca zdrowotny, wciąż jeszcze nazywany lekarzem, spełnia oczekiwania. Ma na to średnio od 5 minut (NFZ) do 20 minut (kliniki prywatne), w czasie których musi wypełnić kilka obowiązkowych procedur i rubryk. Powodzenia – i na zdrowie!
Nie wiadomo, kto dziś bardziej deprecjonuje lekarzy – czy oni sami uprawiają tę profesję trochę jak ekspedienci, czy to my ich do takiej roli zredukowaliśmy? Im bardziej wszystko w materialistycznym świecie przypomina transakcje, tym trudniej zachowywać się po ludzku. Dotyczy to każdej ze sfer istnienia. A zdrowie jest tą, która przypomina o człowieczeństwie i jego ułomnościach. Może dlatego „załatwiamy ją” na szybko, z nadzieją, że zaklęcie „weź pigułkę” pozwoli oddalić się od biologicznej prawdy o życiu. A jednak jest coś boleśnie metafizycznego w wizytach u lekarzy. Niemal zawsze wiążą się one z nadzieją, że pan czy pani doktor nas dostrzeże – naszą kruchość i śmiertelność, łaknienie otuchy i lęk. Chcielibyśmy kogoś obchodzić. I aby świat okazywał się ludzki.
Ale lekarz patrzy w komputer. I leczy chyba nie mnie, a wyniki, które ma przed oczami.
Gdybym była doktorem G, od siódmej rano wątpiłabym w sens swej pracy i głęboko bym się smuciła. Podczas wizyty to ja mam więcej czasu, by przyglądać się jemu. To ja czekam, gdy on stuka w klawiaturę. To ja widzę jego cerę, podpuchnięte oczy, zgarbioną sylwetkę i lekkie plamki na wierzchu dłoni. Wątrobowe? Czyżby już? Myślałam, że jest lekko po czterdziestce… Ale przecież posiwiał całkiem. I ja nie młodnieję. Czas leci.
Czas wizyty także mija nieubłaganie. Doktor G. nie zdąży zapytać, czy poza bólem brzucha dolega mi coś jeszcze. Jak sypiam, czy dobrze się odżywiam, kiedy ostatnio robiłam EKG, jaką aktywność fizyczną uprawiam. Nie znamy się przecież. I choć formalnie jest moim lekarzem od lat, nie czuje się za mnie odpowiedzialny. Łączą nas, no właśnie, formalności.
Za chwilę zdejmie z drukarki kartkę z zaleceniami, zakreśli na niej długopisem dawkowanie leku. A potem nastąpi to jedno jedyne zdanie świadczące, że pamięta swoją rolę i powołanie. A przynajmniej ich odległe echa. Powie: „Dobrze by było, gdyby pani żyła trochę wolniej, mniej się stresowała. Proszę pamiętać o płynach i oddychaniu. Wszystkiego dobrego”.
Jestem już wtedy zwykle przy drzwiach, z dłonią na klamce. Mam ochotę poprzestawiać sceny w tym filmie. To powinna być scena pierwsza. I początek naszej rozmowy. Powinnam powiedzieć: „Doktorze, czuję, że w moim życiu za dużo jest stresu, a za mało oddechu. Jaką ma pan na to receptę?”.
Jednak nie zadam mu tego pytania. Wychodzę, dziękując i podtrzymując fikcję. On nie bardzo leczy, ja nie bardzo zdrowieję. Bawimy się w pozory, oboje uwięzieni w poczuciu niemocy. On ma oczy nie tylko podkrążone, ale i naprawdę smutne. Ja dostałam tabletki, nie mądrość ani naukę. Oboje chcielibyśmy się wyspać.
Tabletki na współczesność zapisać się nie da. Więc kiedy znów napada mnie fantomowy ból dawno usuniętego zęba, powracający w chwilach dużego napięcia, kładę się na podłodze. Bo jest jeszcze oddech. Czuję przyjemnie twardy parkiet pod łopatkami. Zamykam oczy. Wciągam powietrze i szukam go w sobie. Próbuję umysłem śledzić jego drogę przez tchawicę do płuc, do przepony i z powrotem – na zewnątrz mnie. Jestem spokojna, bo wiem, że to pomoże. Za chwilę ból odejdzie, głowa przestanie pulsować. Do tego lekarza nie stoję w kolejce. Do niego się kładę. Gdziekolwiek jestem. Pierwsze kilka oddechów liczę, potem już nie muszę. Sprawdzam, czy da się skierować oddech w miejsce bólu. Albo do lewej łydki. Próbuję. Na tym się skupiam. Cała reszta znika. Nie wiem, jak to u mnie działa. Ale działa – na bolesność i bezsenność wywołaną stresem.
Zeszłej wiosny poszłam na osiem spotkań nauki oddychania, uważności i medytacji. Na każdych zajęciach zasypiałam. Mogłabym przysiąc, że cały ten kurs przespałam, więc niczego mnie nie nauczył. Jednak łagodny głos trenerki chyba się przez mój sen przesączał. Bo teraz umiem oddychać.
I żyć wolniej, wszystko wokół zatrzymać. Na kwadrans, choćby na chwilę, ale zawsze, gdy tego potrzebuję.
Wstaję z podłogi, idę się napić wody. Mam nadzieję, że doktor G. też zamyka na chwilę gabinet między pacjentami. Zdejmuje kitel, kładzie się na leżance i bierze oddech.