Wyobraźmy sobie, że wystarczy kilkanaście sekund delikatnego dotyku, by się rozbudzić albo pozbyć takich dolegliwości jak ból głowy. To możliwe – przekonuje ajurwedyjska lekarka Nisha Manikantan w rozmowie z Agnieszką Rostkowską.
Ajurweda, wywodząca się z Indii sztuka zdrowego życia, zdobywa coraz więcej zwolenników na całym świecie. Nic dziwnego: ten holistyczny system zakłada, że sami mamy największy wpływ na nasze zdrowie, a dzięki zastosowaniu prostych technik możemy sobie poprawić samopoczucie. Należy do nich terapia marmy, czyli delikatna stymulacja określonych punktów na ciele, która pozwala uruchomić naturalne mechanizmy przywracania równowagi zarówno fizycznej, jak i psychicznej.
Agnieszka Rostkowska: Co roku jesienią obchodzony jest Dzień Ajurwedy. Święto, które zostało ustanowione siedem lat temu w Indiach, z roku na rok nabiera coraz większego rozmachu. Jak ono wygląda?
Nisha Manikantan: Dzień Ajurwedy jest obchodzony około rocznicy urodzin boga medycyny Dhanvantari i w tym roku wypadnie 11 listopada. Największe uroczystości odbywają się w Nowym Delhi, gdzie w dniu ustanowienia tego święta w 2016 r. powołano do życia Ogólnoindyjski Instytut Ajurwedy – organizację badawczą zajmującą się rozwojem i popularyzacją tego systemu. Wydaje ona m.in. „Journal of Ayurveda Case Reports”, kwartalnik opisujący przypadki kliniczne leczone za pomocą ajurwedy. W stolicy co roku odbywa się konferencja medyczna, podczas której lekarze dzielą się doświadczeniem i wynikami prowadzonych badań. Najwybitniejsi specjaliści dostają nagrody, np. Narodową Nagrodę Dhanvantari Ayurveda. Przez tydzień w całym kraju odbywają się premiery książek i produktów ajurwedyjskich, warsztaty, wykłady oraz liczne inicjatywy mające na celu promocję ajurwedy. I rzeczywiście, jest ich coraz więcej: w zeszłym roku po raz pierwszy można było wziąć udział w ogólnoindyjskim konkursie wiedzy o ajurwedzie. Ja w tym czasie promowałam w Argentynie hiszpańskojęzyczne wydanie mojej książki Ayurveda Simplified (Ajurweda uproszczona). Popularność tego systemu medycznego rośnie na całym świecie, bo Internet bardzo ułatwił szerzenie wiedzy: mnóstwo warsztatów i wykładów odbywa się teraz w otwartej formie online. W wielu państwach, szczególnie w Europie, powstają też kolejne instytucje i szkoły nauczające ajurwedy.
A jednak można odnieść wrażenie, że na Zachodzie ajurweda dopiero raczkuje, podczas gdy w Indiach to medycyna głównego nurtu.
Ajurweda narodziła się na subkontynencie indyjskim, gdzie przez wieki stosowano ją jako podstawowy system leczniczy, obejmujący wszystkie dziedziny życia. W ostatnich latach w trakcie pandemii COVID-19 po raz kolejny okazała się użyteczna i skuteczna – wykorzystywano ją szeroko zarówno w profilaktyce, jak i łagodzeniu przebiegu choroby. Dziś w Indiach istnieje już ponad 250 uczelni kształcących przyszłych lekarzy ajurwedyjskich, a także ponad 1000 ajurwedyjskich szpitali. Pracuję w jednym z nich, założonym w 2004 r. Sri Sri College of Ayurvedic Science and Research Hospital w Bengaluru na południu kraju. To placówka wielospecjalistyczna, z kilkoma oddziałami – m.in. ginekologii oraz pediatrii – i ponad 200 łóżkami. Naszą misją jest holistyczne podejście integrujące ajurwedę ze współczesną medycyną. Kieruję oddziałem onkologii, gdzie pacjentami zajmuje się zespół, w którego skład wchodzą onkolodzy, jak również lekarze ajurwedyjscy. Z jednej strony dysponujemy nowoczesnym laboratorium diagnostycznym, pracowniami RTG czy USG i oddziałem ratunkowym z własną flotą karetek, a z drugiej – oddziałami naturopatii, jogi terapeutycznej oraz panchakarmy, czyli terapii oczyszczania organizmu takimi metodami, jak vamana – wymioty lecznicze, virechana – oczyszczanie przez jelita, basti – kuracja lewatywą, nasya – leki podawane donosowo i rakta mokshana – oczyszczanie krwi. Ajurweda w znacznej mierze opiera się na ziołolecznictwie, dlatego w szpitalu sami produkujemy leki ziołowe, a zespół badawczy Sri Sri Tattva opracowuje specjalne receptury, np. na wsparcie odporności czy układu oddechowego. Łącznie wykorzystujemy ponad 100 różnych ziół.
Zioła w leczeniu szpitalnym? W powszechnym przekonaniu efekty ich stosowania są raczej nikłe, w dodatku trzeba na nie długo czekać.
To nie do końca prawda. Istnieją zioła o silnych właściwościach: antybakteryjnych, przeciwwirusowych, przeciwgorączkowych, które sprawdzają się w leczeniu takich chorób jak malaria czy dur brzuszny. Znamy też zioła, które wzmacniają określone narządy wewnętrzne, np. bhumyamalaki jest stosowana w stłuszczeniu, a nawet zapaleniu wątroby.
Część z nich powoduje niemal natychmiastowy efekt. Zastosowanie tulsi w czasie przeziębienia błyskawicznie niweluje towarzyszące mu objawy, takie jak gorączka i kaszel, niezależnie od tego, czy przyjmie się je w formie tabletki, herbaty czy skoncentrowanych kropli. Szybką pomocą dla układu pokarmowego będzie hingwashtak churna – pół łyżeczki proszku należy rozpuścić w ciepłej wodzie i wypić, co przyniesie ulgę w problemach żołądkowych. Te zioła są już powszechnie dostępne w Europie, również w Polsce.
Ale mamy też zioła, których działanie odczuwa się dopiero po kilku tygodniach lub nawet miesiącach. To dlatego, że oprócz zwalczania symptomów choroby sięgają one jej przyczyn. U jednej osoby kaszel będzie objawem niewydolności układu oddechowego, u drugiej – odpornościowego, u trzeciej – skutkiem schorzeń przebytych w dzieciństwie. Dlatego czas i przebieg terapii u pacjentów uskarżających się na tę samą dolegliwość mogą się znacznie różnić. W ajurwedzie nie leczymy bowiem choroby, tylko człowieka.
Pani specjalizuje się m.in. w metodzie marma. Na czym ona polega?
Zakłada, że każdy człowiek ma w sobie siłę witalną, inaczej energię życiową, którą ajurweda nazywa prana shakti czy po prostu praną. Ta energia jest w nieustannym ruchu, przepływa przez całe ciało kanałami energetycznymi – nadis. Na nich zaś znajdują się punkty, czyli marma, które pełnią funkcję centrów energetycznych, a każdy z nich – łącznie jest ich 107 – ma ścisły związek z konkretnym gruczołem, organem, tkanką bądź układem. Dlatego stymulowanie tych punktów przez dotyk pozwala wpływać na określone organy i układy, dzięki czemu uruchamiają się naturalne mechanizmy samoleczenia organizmu.
To w dużej mierze przypomina akupresurę i refleksologię.
Tak, wszystkie te techniki bazują na pobudzaniu podobnych, choć nie tych samych punktów na ciele. W marmie stosujemy kilka rodzajów stymulacji, szczegółowo rozpisanych w specjalistycznych protokołach – podstawą jest delikatny dotyk, ale w przypadku niektórych stanów i schorzeń wskazane będą też ruchy rotacyjne, masaż, ucisk lub opukiwanie.
W jakim czasie można się tego leczniczego dotyku nauczyć?
Podstawy marmy można przyswoić podczas dwumiesięcznego kursu teoretyczno-praktycznego. Jego ukończenie uprawnia jednak tylko do autoterapii; pacjentów mogą leczyć wyłącznie lekarze ajurwedyjscy. Pozornie jest to prosta technika, lecz punkty marma są niebywale wrażliwe. Czasem wystarczy dosłownie kilka sekund precyzyjnego dotyku, by wywołać pożądany efekt. Chociaż są i takie punkty, które potrzebują bodźca trwającego dłużej, do 5 minut. To działanie można zintensyfikować, wykorzystując oleje i olejki eteryczne. Przykładowo na punkty, których stymulacja ma ułatwić zasypianie, nakłada się olejek z rumianku, a na umożliwiające schłodzenie ciała, by obniżyć gorączkę – olejek sandałowy. Punkty marma można też ogrzewać, smarować ziołowymi maściami, pobudzać je z wykorzystaniem praktyki jogi, medytacji albo mantr.
Ile punktów na ciele stymuluje się podczas takiego zabiegu?
To zależy od dolegliwości. Na ból głowy wystarczy jednorazowy dotyk dwóch punktów na skroniach: siedem razy wykonujemy wokół nich ruch rotacyjny zgodnie z kierunkiem wskazówek zegara, po czym pozostajemy jeszcze chwilę z zamkniętymi oczami, zachowując dłonie w mudrze polegającej na konkretnym ustawieniu palców. Ale już w przypadku chronicznych problemów niezbędne może być systematyczne działanie na wielu punktach jednocześnie, np. przez miesiąc. Marma to również zabieg typowo relaksacyjny, szczególnie wskazany dla osób mierzących się z ciągłym pośpiechem albo ze stresem. W Polsce są już dostępne profesjonalne zabiegi. Pojedynczy trwa około 40 minut, po tym czasie pacjent jeszcze przez 10 minut pozostaje w pozycji leżącej, by zintegrować to doświadczenie. Bo choć sam zabieg jest niezwykle delikatny, to jego działanie – bardzo głębokie.
Moc marmy tkwi w jej delikatności. Jak to można wyjaśnić?
Ajurweda zakłada, że oprócz ciała fizycznego mamy ciało subtelne. Chociaż go nie widzimy, możemy je poczuć, np. w trakcie medytacji doświadczyć, jak poszerza się nasza aura. Marma to praca właśnie na ciele subtelnym. Dlatego terapeuci marmy powinni regularnie praktykować medytację i pranajamę, czyli ćwiczenia oddechowe. Zabieg odniesie skutek leczniczy tylko wtedy, gdy zostanie wykonany w medytacyjnym stanie umysłu.
Potrzebujemy wyciszenia i koncentracji? Nie możemy masować sobie tych punktów, oglądając serial?
Możemy, ale nie uzyskamy tak silnego efektu. Są też sytuacje i dolegliwości, przy których trudno wejść w stan medytacyjny, np. kiedy zmagamy się z silnym bólem głowy. To nie znaczy, że nie ma wtedy sensu wykonywać marmy, wręcz przeciwnie!
A czym jest medytacyjny stan umysłu oraz sama medytacja?
Medytacja to zwrócenie się do wewnątrz. Może polegać choćby na obserwacji myśli, oddechu albo powtarzaniu specjalnych dźwięków, czyli mantr. Wszystkie te techniki pozwalają wyciszyć umysł, który ze swojej natury pozostaje w ciągłym ruchu, pobudzeniu. Jeśli więc po prostu usiądziesz i zamkniesz oczy, prawdopodobnie nie wejdziesz od razu w stan medytacyjny, czyli stan pełnego spokoju i koncentracji, w którym możesz zajrzeć w głąb siebie. Potrzebujesz narzędzi, które ci to ułatwią, np. wywodzącej się z nauk jogicznych pranajamy. Zwróć uwagę, że kiedy bywasz zestresowana, twój oddech jest płytki i krótki, a kiedy czujesz się zrelaksowana – głębszy i dłuższy. Jeśli świadomie go spowolnisz, aktywujesz przywspółczulną część układu nerwowego odpowiedzialną za relaksację i wyciszenie organizmu. W ten sposób oddech bezpośrednio wpływa na stan emocjonalny i psychiczny – może zmienić kondycję naszego umysłu. Według ajurwedy na zdrowie składa się nie tylko prawidłowo funkcjonujące ciało, lecz także wyciszony i skoncentrowany umysł. Ajurweda stwierdza więc jasno: ty sam jesteś panem swojego zdrowia.
Nisha Manikantan: Lekarka ajurwedyjska, główna konsultantka programu leczenia cukrzycy i chorób nowotworowych w Sri Sri College of Ajurvedic Science and Research Hospital; ekspertka w zakresie dietetyki i wellness.
W północno-zachodniej części Mozambiku można spotkać przedstawicieli Batoro – nomadycznej grupy, której kultura zafascynowała zachodnich językoznawców (wystarczy przypomnieć, że w 1969 r. Noam Chomsky poświęcił jej głośne studium, które stało się pretekstem do równie słynnej polemiki z Michelem Foucaultem).
Członkowie Batoro nie wierzą w sensowność jakiegokolwiek aktu komunikacyjnego między ludźmi. Uważają, że wszelka rozmowa jest pozorna, więcej: pozbawiona sensu. Aby informacja X została przekazana, musi zasadzać się na czymś, co jej odbiorca już wie. Mówiąc bardziej fachowo, wypowiedź zupełnie abstrakcyjna nie zostanie rozkodowana. Jeśli mówię „drzewo” i ktoś ma mnie zrozumieć, już musi on wiedzieć, czym jest drzewo. Tym samym, ilekroć ludzie rozmawiają i się rozumieją, tak naprawdę wciąż mówią to, co już sami wiedzą: kręcą się w kółko. Tylko pozornie wymieniają się komunikatami i kumulują wiedzę. Batoro zdają sobie sprawę, że istnieją w świecie różne gadatliwe społeczeństwa, ale interpretują ich zachowania jako teatralny rytuał.
Gdy dotarłem do jednej z wiosek w Mozambiku, szybko zorientowałem się, że Batoro przekuli teorię w praktykę. Mówią do siebie wyłącznie eli luma el eliś, co należy tłumaczyć jako „dzień dobry”. W tym też wyraża się cała ich filozofia. Słowo „dzień” obejmuje wszystko, co istnieje i co może się wydarzyć: życie, czas, narodziny, miłość, śmierć; w słowie „dobry” zawarty jest zaś stosunek Batoro do samego istnienia. Gdyby życie było złe, zrezygnowaliby z niego. Skoro żyją, zgadzają się na nie, więc musi być dobre.
Już od końca XIX w. etnografowie narzekali na małomówność Batoro, która rzekomo uniemożliwiała głębsze poznanie ich kultury. Gdy pojawiali się badacze, mieszkańcy nadal trwali w milczeniu, połączeni wspólnotą rozumienia i odczuwania życia. Prawdą jest jednak, że wszystkiego, co o nich wiem, musiałem domyślić się sam. Zgodnie z wierzeniami tej kultury wiedziałem wszystko o Batoro, zanim ich ujrzałem. Można by rzec, że osobiście niejako przywiozłem ich ze sobą do Mozambiku, a nawet można pójść dalej i powiedzieć, że Batoro to ja.
Jeśli będziesz odpychać negatywne myśli, one będą podążać za tobą jak cień. Wyciągnij do nich rękę. Powiedz im: „Chodźcie tutaj i usiądźcie ze mną”. Obserwuj je, bądź świadkiem ich obecności. Nie możesz zatrzymać myśli ani poznać jej, zanim nadejdzie. A każda myśl, która nadejdzie, odchodzi. Jesteś jak niebo, a myśli są jak chmury. Chmury przepływają po niebie, ale czy mogą w jakikolwiek sposób zakłócić lub ograniczyć jego ogrom? Nie, wcale. Zatem kiedy wzlecisz nad chmurami, zobaczysz, że niebo jest nietknięte. Niezmienne. Tylko myśli się poruszają. Wznoszenie się ponad nie odbywa się w medytacji.
Umiejętność czytania i pisania zmienia ludzki umysł oraz przekształca życie całych społeczeństw. Pytanie: czy zawsze na lepsze?
W eseju O kulcie książek Jorge L. Borges przypomniał, że ani Pitagoras, ani Platon, ani Jezus nie byli orędownikami pisma. Zdecydowanie preferowali słowo mówione. Jeśli chodzi o elity duchowe i intelektualne, przewrót nastąpił mniej więcej w IV w. – pióro zwyciężyło. To w tym czasie młody św. Augustyn opisywał w Wyznaniach tajemniczą postać swojego nauczyciela, św. Ambrożego, który w milczeniu, z zastygłą twarzą śledził wzrokiem ciągi znaków, „dając pokarm umysłowi”. Nam ten obraz może wydawać się banalny, ale cudowność pisma podziwiano i wychwalano jeszcze w czasach nowożytnych. Przykładem niech będzie Friedrich Schlegel, według którego „prawdziwa litera była wszechmocną i rzeczywistą różdżką czarodziejską”.
Najczęściej traktuje się je jako przełomowy wynalazek umożliwiający wierne odzwierciedlenie mowy i myśli. Ten punkt widzenia, który też w nowszych czasach prezentowali klasycy językoznawstwa, współcześnie nie wytrzymuje krytyki zarówno ze strony antropologii, jak i historii. Pismo nie tylko odtwarza mowę oraz myśli, lecz także w istotny sposób na nie wpływa. Jego pojawienia się nie można traktować jako odizolowanego wynalazku. Zmiany, które ono wywołało, są na tyle poważne, że należy wręcz mówić o powstaniu kultur pisma. Okazuje się, że umiejętność pisania i czytania ma niezwykle doniosłe konsekwencje poznawcze i społeczne.
W latach 60. XX w. przedstawiciele tzw. wielkiej teorii piśmienności zainaugurowali nowy sposób myślenia o tak fundamentalnej roli pisma. Do czołowych badaczy tej koncepcji należy wybitny brytyjski antropolog kulturowy sir Jack Goody.
Przez całe życie był związany z Uniwersytetem w Cambridge, zaczynał od studiów literackich i jak wielu badaczy przed nim (w tym choćby Bronisław Malinowski) zainteresował się antropologią dzięki lekturze Złotej gałęzi Jamesa G. Frazera – książki, którą przeczytał podczas wojny w obozie jenieckim w Niemczech.
Jego twórczość wyznaczają dwa wielkie zagadnienia: wpływ pisma na ludzki umysł i kulturę, a także zwalczanie wszelkich przejawów etnocentryzmu. Oba tematy ściśle się ze sobą łączą. W dużym skrócie: posługiwanie się pismem powoduje wytworzenie się u osoby piśmiennej pewnego rodzaju racjonalności, a ta następnie zostaje zastosowana w ocenie innych kultur (te, które się nim nie posługują, przedstawicielom kultury pisma jawią się jako nieracjonalne). Wbrew opiniom o wyjątkowości Zachodu w dziedzinie organizacji, nauki i technologii – jak wskazywał Goody – podobne zjawiska i przemiany następowały skokowo wszędzie tam, gdzie pojawiła się jakaś forma zapisu, pergamin czy prasa drukarska.
Przez ostatnie stulecia myśliciele Zachodu, szczególnie klasycy antropologii, chętnie wskazywali różnice między kulturami pierwotnymi a cywilizowanymi. Społeczeństwa proste przeciwstawiano złożonym; magiczne – naukowym; prelogiczne czy mistyczne – logicznym; tradycyjne – nowoczesnym; wyróżniano myślące konkretem i te posługujące się abstrakcją. Goody zgadzał się z Claude’em Lévi-Straussem, że poszukiwanym czynnikiem odróżniającym naszą kulturę od tych pierwotnych nie są uwarunkowania społeczne, polityczne czy religijne, lecz poprzedzające je rozmaite postrzegania świata. Zauważył jednak, że o ile Lévi-Strauss trafnie wskazał ów czynnik, o tyle nie wyjaśnił jego źródła. Jak można się domyślać, według Goody’ego różnica w tym postrzeganiu zasadza się właśnie na używaniu pisma.
Mowa jest ulotnym dźwiękiem. Zdarzeniem ograniczonym w czasie i przestrzeni. Wszelkie te bariery jednak znikają, gdy sprowadzimy ją do dwuwymiarowej formy graficznej. Zapisany komunikat może oddalać się od nadawcy, może nawet przeżyć go o stulecia. A co najistotniejsze – zapisana mowa przestaje być efemeryczna. Od tej chwili zostaje „unieruchomiona”, daje się obserwować z zewnątrz. Oczywiście współcześnie potrafimy utrwalić dźwięk, ale to nie to samo. Nie może być poddawany analizie czy udoskonalany w równym stopniu co zapisany komunikat, bo wciąż pozostaje sygnałem akustycznym, a nie znakiem materialnym. Dopiero zanotowane i odczytywane słowa ujawniają relacje pozostające często w żywej mowie ukryte – pojawiające się między nimi sprzeczności, dwuznaczności, brak spójności, które sprawny mówca może zakamuflować.
Te cechy pisma są na tyle istotne, że modyfikują nasze wzory myślenia. Refleksja ukształtowana przez zapis i lekturę staje się bardziej linearna, abstrakcyjna oraz intelektualna. Zdaniem Goody’ego piśmienność w istotny sposób przyczyniła się do rozwoju logiki, udoskonala argumentacje i akcentuje binarność.
Dociekania historyczne pokazują, że początki pisma na Bliskim Wschodzie w ogóle nie miały związku z pragnieniem wiernego odzwierciedlania mowy. Były to przede wszystkim listy i spisy rzeczy. Pierwsza znana forma zapisu, czyli sumeryjskie pismo klinowe, powstawała jako poukładane kolumny i rzędy. Rejestry i wyliczenia prowokują do pytań o relacje między wchodzącymi w ich skład elementami. Pismo to nie tylko pomoc dla pamięci, lecz także bodziec do intelektualnego zainteresowania się zarejestrowaną informacją.
Przykładowo – jak twierdził Goody – tworzenie list rzeczy doprowadziło do powstania systematycznej teorii matematycznej, a babilońskie rejestry bóstw czy planet i oddzielających je od siebie odległości miały dać podwaliny astrologii. Praktykowane w starożytnej Mezopotamii odnotowywanie znaczących zdarzeń (okresów rządów, bitew itd.) w ciągach chronologicznych zapoczątkowało natomiast nauki historyczne i ukształtowało sposób myślenia o dziejach, którego i my jesteśmy dziedzicami. Według Goody’ego myśl naukowa ewoluowała wszędzie tam, gdzie dochodziło do rozwoju umiejętności czytania i pisania. To nie przypadek, że początków dzisiejszej nauki należy szukać na Bliskim Wschodzie, a jej twórczy rozkwit nastąpił w starożytnej Grecji, w której posługiwano się alfabetem. Z kolei spektakularny rozwój nowożytnej nauki w Europie poprzedziła „rewolucja Gutenberga”.
Etnografowie od dawna zauważali, że to nieprawda, iż w społeczeństwach pierwotnych ludzie są bezwzględnie oddani swoim rytuałom i mitom, wszyscy wierzą w bogów oraz skuteczność magii i wyroczni. W każdym plemieniu pojawiają się osoby, które moglibyśmy określić mianem myślicieli lub podważające ogólnie przyjęty obraz świata. Zdaniem Goody’ego różnica dzieląca nasze bardziej sceptyczne społeczeństwo od tamtych kultur polega na tym, że jednostki wątpiące w społecznościach niepiśmiennych nie mogą swoich myśli zachować, tak aby były one trwałe i następnie zostały rozwinięte. Nie chodzi więc o brak sprzeciwu i całkowitą jednomyślność, lecz o wynikającą z braku pisma niemożność akumulacji sceptycyzmu, która mogłaby zapoczątkować bardziej znaczące przemiany w kulturze.
Prowadzenie list i rejestrów już w starożytności przyczyniło się do swego rodzaju faworyzowania nauki polegającej na klasyfikowaniu rzeczy. W kulturach oralnych rzadko sporządza się wyliczenia. Jeśli pojawiają się w książkach etnograficznych, to zdaniem Goody’ego jako efekt przeinaczeń etnografa narzucającego swoje metody porządkowania świata. Jeżeli nawet w danej kulturze występują w formie szczątkowej, nie stają się wzorcem dla klasyfikacji i myślenia. Tymczasem wielkim symbolem naszej kultury pisma jest encyklopedia, będąca sumą wszelkiej wiedzy zgromadzonej w postaci ułożonych alfabetycznie haseł. Alfabet jest przykładem arbitralnego – z punktu widzenia logiki i wartości – sposobu klasyfikacji danych, ale okazuje się niezwykle pomocny, gdy próbujemy uszeregować wielość chaotycznych informacji.
Konsekwencje rozważań Brytyjczyka pomagają zrozumieć współczesne postrzeganie świata. Jeśli zastanawiam się, co będę dziś robił, i wymieniam dane czynności w porządku hierarchicznym lub chronologicznym – planuję w sposób, który najłatwiej oddać w graficznej formie dwuwymiarowej. Gdy zastanawiam się nad historią kraju czy nad biegiem swojego życia albo tworzę listę rzeczy, które chcę osiągnąć – cały czas myślę jak przedstawiciel kultury pisma; ktoś, kto uwewnętrznił jego logikę. Pismo, od czasów nowożytnych wprowadzone do szkół, kształtuje specyficzny sposób myślenia, formułuje struktury myślowe i poznawcze, poza które właściwie nie sposób wyjść.
Goody zauważał, że wystarczy, aby pismo pojawiło się wśród elit, a reszta danego społeczeństwa, choćby była niepiśmienna, również się zmieni. Konsekwencją tego jest pogląd, zgodnie z którym pismo staje się fundamentalnym czynnikiem przekształcającym kulturę do tego stopnia, że można mówić o osobnej kulturze pisma mającej określone cechy, istniejące co najwyżej w formach zalążkowych w kulturach oralnych.
Można pójść jeszcze dalej w wyprowadzaniu wniosków z teorii wielkiej piśmienności. Choć Goody nie mówi tego wprost, przypuszczalnie jest tak, że my, którzy uwewnętrzniliśmy logikę pisma, nie pozostajemy już w tak ścisłej relacji ze światem materialnego konkretu, jaka cechuje kultury oralne. Faworyzując zmysł wzroku i abstrakcję, nie widzimy świata jako ciągły, lecz poszatkowany i podzielony znakami; wydarzenia nie są dla nas nierozerwalnie osadzone w swoich kontekstach, a nasze doświadczenie okazuje się bardziej intelektualne niż cielesne.
Bez pisma nie do pomyślenia są największe światowe religie – judaizm, chrześcijaństwo, islam – które nie istnieją w oderwaniu od swoich świętych tekstów. Nawet nieco odmienne od nich hinduizm, buddyzm czy taoizm mają pisma kanoniczne od stuleci określające ich charakter. Tym samym wielkie religie przyczyniły się do pogłębiania piśmienności w swoich społecznościach poprzez konieczność poznawania świętych pism. Choć w ich ramach istnieje wiele odmiennych wyznań, sekt i herezji, istotność odniesienia do podstawowych tekstów nie ulega zmianie. Możliwe są rozmaite interpretacje i to one decydują o różnicach między poszczególnymi doktrynami, ale zasadnicze podstawy spisane w świętych tekstach pozostają niepodważalne dla wyznawców.
Współcześnie wciąż można spotkać pogląd, zgodnie z którym gdzieś przetrwała jakaś niezmienna, prastara pogańska tradycja licząca setki czy nawet tysiące lat. Niektórzy tropią wynikające z niej zwyczaje z przekonaniem, że nieskodyfikowane mity i rytuały są takie same od swojego zarania. W rzeczywistości brakuje dla takiego ujęcia dowodów.
Istnieją za to argumenty na rzecz stanowiska zupełnie przeciwnego. To właśnie wielkie religie uniwersalistyczne, mające swoje korpusy tekstów, cechuje większa stałość wynikająca z ciągłego odniesienia do tych samych, uznanych za święte pism. Lokalne religie afrykańskie badane przez Goody’ego wykazywały się większą elastycznością i swobodą w przetwarzaniu treści swoich wierzeń. Eksperyment polegający na zapisywaniu – przez kilkadziesiąt lat – na taśmach magnetofonowych recytacji lokalnych mitów pokazał, że ich treść znacząco modyfikowano, i to niekiedy w sposób fundamentalny. Bogowie i boginie wręcz wymieniali się funkcjami. Już sama różnorodność wierzeń i rytuałów, występująca nawet wśród ludów sąsiadujących ze sobą, dowodzi wielkiej kreatywności kultur oralnych w formowaniu ich życia religijnego. Oczywiście możliwe, że jakaś kultura oralna utrzyma takie same wierzenia przez stulecia, ale wydaje się, że wówczas konieczny jest pewien czynnik polityczny czy instytucjonalny, który zapewni taką stałość.
Co więcej, okazuje się, że dopiero święte księgi sprowokowały wytworzenie idei religii jako sfery wydzielonej z innych dziedzin życia społecznego. Badane przez Goody’ego społeczności afrykańskie nie mają słów, które można przetłumaczyć jako religia czy rytuał.
Afrykańskie religie plemienne są ściśle związane z życiem danej społeczności; konwersja jest raczej niemożliwa. Inaczej niż buddyzm, chrześcijaństwo czy islam nie istnieją one w oderwaniu od grupy etnicznej, w ramach której powstały. Zdaniem Goody’ego uniwersalizm religijny wiąże się z pewną tendencją, która polega na zerwaniu z kontekstem i dążeniu do uogólnień, wprowadzaniu sformułowań i twierdzeń abstrakcyjnych, a pojawia się wraz z piśmiennością.
Ta uwaga zbliża nas do samej idei powstania prawa – zjawiska nieodzownie związanego z pismem – które należy odróżnić od istniejącego w kulturach oralnych zwyczaju. Ogólna formuła prawna wprowadza problemy interpretacyjne, które zwyczaj rozwiązuje poprzez ścisły związek z kontekstem. Dlatego reguły prawne rozrastają się w nieskończoność, by móc przewidzieć wszelkie możliwe wariacje sytuacyjne. Pisemny charakter prawa skutkuje więc możliwością nadużyć czy absurdami.
Wynalazek pisma na Bliskim Wschodzie wiąże się z rozwojem miast i spektakularnej architektury. W tym miejscu możemy jednak dodać za Lévi-Straussem, że początki pisma w Sumerze i Egipcie idą w parze z narodzinami… niewolnictwa. Spisy ludności umożliwiły jej lepszą kontrolę i wykorzystywanie do pracy, a tym samym tworzenie organizmu politycznego. Nawet w czasach współczesnych obserwowaliśmy, jak wprowadzenie obowiązkowej nauki czytania i pisania przyczyniało się do większego nadzoru państwa nad jednostką. Zdaniem francuskiego antropologa ktoś, kto potrafi czytać, nie może usprawiedliwiać się nieznajomością spisanego prawa.
Inni badacze także zauważyli niezupełnie pozytywny wpływ piśmienności na życie społeczeństw. Pismo sprzyjało powstawaniu nierówności społecznych – np. egipski pisarz (urzędnik prowadzący rejestry ludności i zajmujący się administracją) czy kościelny duchowny (mający dostęp do spisanego Słowa Bożego) w oczywisty sposób sytuowali się wyżej w hierarchii.
Jak już zostało wspomniane, Goody w swojej karierze akademickiej trudnił się również krytyką etnocentryzmu. Wielu teoretyków (oraz polityków) utrzymywało i nadal utrzymuje, że pojawienie się racjonalności, nauki czy kapitalizmu było szczególną zdobyczą kultury zachodniej. W początkowym okresie swojej pracy Goody też niejako podzielał ten pogląd, wiążąc wyjątkowość Zachodu z greckim pismem alfabetycznym i konsekwencjami, jakie ono wywołało. Jednak w swoich późniejszych tekstach (choćby w książce Renesans. Czy tylko jeden?) zmienił zdanie, przyznając, że wcześniej nie dostrzegał zalet pisma logograficznego stosowanego w Mezopotamii, Egipcie czy Chinach. Przykładowo, niefonetyczny chiński sposób zapisu umożliwił „eksport” kultury na różne obszary językowe, co jest wykluczone w zapisie alfabetycznym.
Krytycy teorii Goody’ego zauważyli, że mimo jego wysiłków w podważaniu koncepcji, które uzasadniałyby wyższość Zachodu, antropolog w trakcie całej swojej działalności badawczej równolegle pracował nad tym, by dostarczyć przeciwnikom silny argument. Przecież podział na kulturę oralną i piśmienną łatwo da się wykorzystać politycznie. Dzięki niemu można znów cofnąć się do XIX w. i w nowym przebraniu mówić o cywilizacji i dzikich, a także racjonalizować i uzasadniać wszelkie zamiary cywilizowania dzikich.
Fakt, wczesny artykuł Następstwo piśmienności częściowo można interpretować w ten sposób, jednakże późniejsze dzieła Goody’ego nie przeciwstawiają tych dwóch typów kultur w tak ostry sposób. Zdaniem badacza nie mamy tutaj bowiem do czynienia z wyraźną dychotomią, a raczej z pewnymi tendencjami. Goody starał się balansować między dwoma stanowiskami: nie zgadzał się na dyskryminujące rozróżnienie między umysłowością pierwotną a współczesną, ale też nie podzielał stanowiska, które ignoruje wszystkie różnice między społeczeństwami. Ponadto należy pamiętać, że według niego tendencje piśmienne i oralne istnieją nie tylko w każdej grupie społecznej, lecz także u każdej jednostki. Nawet my, przedstawiciele kultury pisma, w życiu codziennym możemy zachowywać się jak reprezentanci kultury oralnej.
Na koniec, odstępując już od koncepcji Brytyjczyka, dodajmy, że w przypadku stosowania pisma nie mamy do czynienia z prostym podziałem na tych chcących, ale niepotrafiących się nim posługiwać, oraz tych bardziej sprawnych intelektualnie, którzy chcą i potrafią. Etnografowie w Ameryce Północnej rejestrowali niechęć kultur tubylczych wobec pisma; niektóre społeczeństwa świadomie z niego zrezygnowały.
Pewien XIX-wieczny wódz rdzennych mieszkańców, cytowany przez Martina Kuckenburga w książce Pierwsze słowo, twierdził, że pismo „rodzi błąd i kłótnie” (tłum. Bartosz Nowacki). Wódz utrzymywał, że jego Wielki Duch mówi i można go usłyszeć w grzmotach, w huczącej burzy, w potężnych bałwanach oraz innych zjawiskach przyrody. Jednak ten Wielki Duch „nie pisze nigdy”.
Pięć wybitnych artystek tworzących na przestrzeni ostatnich stu lat uwieczniało na swoich zdjęciach zarówno znane osobistości, jak i ginące światy czeskiej prowincji. I zdaje się, że żadna z nich nie zajęła się fotografią przez przypadek.
Nic na to nie poradzę – gdy myślę o fotografii w Czechach, od razu widzę przed sobą fikcyjną artystkę, Teresę z Nieznośnej lekkości bytu Milana Kundery. Wspaniałą, niejednoznaczną bohaterkę, wymykającą się wszelkim schematom. Wydaje nam się, że coś już o Teresie wiemy, a wtedy ona robi woltę. Tak samo nieschematyczne jest jej patrzenie na świat, a także robione przez nią zdjęcia. Fotografią zaczyna zajmować się niespodziewanie, po przeprowadzce z prowincji do Pragi. Jak wyjaśnia narrator powieści: „Energia, z jaką Teresa rzuciła się po przyjeździe w życie, była jednocześnie drapieżna i krucha […]. Dostała posadę w laboratorium fotograficznym, ale to jej nie wystarczało” (tłum. Agnieszka Holland). Wkrótce i ona zaczęła robić zdjęcia. Być może popchnął ją do tego ten sam wewnętrzny przymus, którego istnienie sugeruje bon mot autorstwa jednej z najsłynniejszych amerykańskich fotografek XX w., Dorothei Lange: „To nie przypadek, że fotograf zostaje fotografem, tak jak nie przez przypadek zostaje się treserem lwów”.
Z Pragi pochodziła Lucia Moholy – artystka, która zdobyła światową sławę, choć wcześniej niż ona rozgłos zyskało jej dzieło. Charakterystyczne wysmakowane zdjęcia Moholy utrwaliły bowiem wiele z dokonań Bauhausu. Jednak przez lata prace fotografki powielane były bez wskazania na jej autorstwo albo przypisywane innym twórcom. Pochodziła z zamożnej zlaicyzowanej rodziny żydowskiej, podobnie jak kilkanaście lat od niej starszy Franz Kafka. Studiowała historię i filozofię w Pradze, potem przeniosła się do Berlina, gdzie pracowała m.in. jako redaktorka dla różnych wydawców. Fotografią zaczęła interesować się w 1915 r. – to wtedy jako 21-letnia dziewczyna napisała w pamiętniku: „Obudziło się we mnie zainteresowanie fotografią. Jestem kimś na kształt pasywnej artystki. Umiem utrwalać wrażenia i z całą pewnością potrafiłabym zarejestrować każdą rzecz z jak najpiękniejszej perspektywy, wykorzystując procesy chemiczne, których się nauczyłam, i pozwolić im objawić się w sposób, w jaki na mnie oddziałały” (cyt. za tekstem o Lucii Moholy autorstwa brytyjskiej kuratorki sztuki Helen Trompeteler zamieszczonym na łamach „Photomonitora”). Już na początku twórczej drogi wiedziała, jak ważna w fotografowaniu jest osobista perspektywa.
Wspólnie z mężem Lászlem Moholym-Nagym eksperymentowała z różnymi formami fotografii artystycznej. Tworzyli m.in. nowatorskie fotogramy, powstałe na materiale światłoczułym bez udziału aparatu. Lucia miała też duży wpływ na kształt tekstów teoretycznych Lászla. Dyskutowali o nich, a potem ona redagowała je i nadawała im ostateczną formę. W ten sposób powstała choćby słynna książka Malarstwo. Fotografia. Film, w której Moholy-Nagy wyłożył teorię tzw. nowego widzenia (neues Sehen). Kiedy otrzymał on posadę profesora w Bauhausie, przenieśli się do siedziby uczelni w Weimarze (potem w Dessau). Chociaż Lucia nigdy nie była tam oficjalnie zatrudniona, czynnie uczestniczyła w życiu artystycznym, nieodpłatnie uczyła fotografii; była zaangażowana w prace nad 14 bauhausowskimi książkami o sztuce i dizajnie (autorstwa Paula Klee, Wassilego Kandinskiego, Kazimierza Malewicza oraz innych twórców związanych ze szkołą). Poza tym fotografowała architekturę, wnętrza budynków, obiekty artystyczne i osoby związane ze środowiskiem. Małżeństwo rozpadło się wkrótce po tym, jak oboje opuścili uczelnię. W latach 30. Lucia wyjechała z nazistowskich Niemiec, powierzając ponad 500 szklanych negatywów Moholyemu-Nagyowi oraz założycielowi Bauhausu Walterowi Gropiusowi.
W Londynie, gdzie zamieszkała, prowadziła komercyjne studio fotografii – jej niezwykle wyraziste portrety, ukazujące twarze pod niecodziennym kątem lub z profilu, znajdują się dziś w zbiorach National Portrait Gallery. Jeszcze przed wybuchem wojny udało jej się ukończyć prace nad książką A Hundred Years of Photography 1839–1939 (Sto lat fotografii 1839–1939) popularyzującą wiedzę o tej dziedzinie sztuki. Wydana przez Penguin publikacja przedstawiająca w przystępny sposób zarówno elementy teorii, jak i historii fotografii stała się bestsellerem, na pniu wyprzedał się cały nakład 40 tys. egzemplarzy.
Podczas wojny Lucia podjęła starania o wyjazd do USA wspierane przez byłego męża (podobnie jak Gropius, László Moholy-Nagy zdążył wyemigrować tam jeszcze przed wojną). Jednak urząd imigracyjny odmówił jej wizy, podając za powód… brak dowodów na to, że w Niemczech pracowała jako fotografka. Zarówno były mąż, jak i Gropius nie byli w stanie wyjaśnić jej, co się stało ze szklanymi negatywami powierzonymi im na przechowanie. Przez długi czas Lucia żyła w przekonaniu, że po prostu zaginęły. Do chwili, gdy już po wojnie, w roku 1947 w Londynie przypadkowo wzięła do ręki album poświęcony Bauhausowi wydany przez nowojorskie MoMA, bogato ilustrowany… jej zdjęciami, pozbawionymi jednak podpisu. Gropius nawet wtedy nie był skłonny oddać negatywów, tłumacząc pokrętnie: „Ależ mówiłaś, że nie będą ci już potrzebne”. Batalia zakończyła się dopiero w latach 50., w dodatku niepełnym sukcesem, bo Lucia z pomocą prawników odzyskała tylko część swoich negatywów (pod koniec życia przekazała je Archiwum Bauhausu w Berlinie). Również dzięki tym zdjęciom udało się upowszechnić wiedzę o innych kobietach związanych ze szkołą, które też zostały pozbawione należnego im miejsca.
László Moholy-Nagy przyznał po latach: „Jej intelekt był jak latarnia oświetlająca mój emocjonalny bałagan. Nauczyła mnie myślenia”. Ale wewnętrzne światło Lucii – tak dobrze widoczne w wyrazie jej oczu na autoportrecie, gdy patrzy prosto w obiektyw – było czymś znacznie więcej. Od początku XXI w. coraz liczniejsze publikacje i wystawy odkrywają ją jako jedną z kluczowych postaci Bauhausu. Lucia Moholy to osobna, niezwykle twórcza artystka, której rola z całą pewnością nie kończyła się na służbie innym – i w czasach, kiedy było to dla kobiet wyjątkowo trudne, odważyła się pójść własną drogą.
Własną drogę wybrała także Emila Medková, której prace są kojarzone z surrealizmem. Naukę fotografii rozpoczęła w Państwowej Szkole Graficznej w Pradze już jako 14-latka; jej pierwszym mistrzem był Josef Ehm, znany czeski artysta fotografujący m.in. w nurcie neues Sehen. Na początku lat 50. znalazła się w kręgu młodych twórców zebranych wokół Karela Teigego, jednego z najważniejszych przedstawicieli awangardy, niestrudzonego propagatora idei modernistycznych – na jego zaproszenie przed drugą wojną światową bywały w Pradze takie sławy, jak Le Corbusier, Man Ray czy wspomniany już Gropius. Medková bardzo wcześnie miała więc okazję zetknąć się z awangardowymi nurtami we współczesnej sztuce. I równie wcześnie przekonała się, jak bezwzględnie nowa władza obchodzi się ze swoimi przeciwnikami. Grupa surrealistów nie była – oględnie mówiąc – wspierana przez władze, a zaszczuty przez czechosłowacki aparat bezpieczeństwa Teige zmarł na atak serca w 1951 r.
Medková, podobnie jak Lucia Moholy, żyła w artystycznym związku. Przez lata wraz z mężem, wybitnym malarzem Mikulášem Medkiem, wzajemnie się inspirowali, a twórcze ścieżki obojga naznaczyła wspólna cecha: ich prace nie były zbyt często w Czechosłowacji wystawiane. Na utrzymanie rodziny zarabiała głównie Emila, pracując w laboratorium fotograficznym. Jak później przyznała, to, że zdjęcia, które sama robiła, nie stanowiły źródła jej utrzymania, dało jej twórczą wolność i poczucie niezależności. W fotografii poszukiwała tajemnicy, która kryła się za tym, co przedstawione. Ten rodzaj napięcia między widzialnym a niewidzialnym można dostrzec już we wczesnych fotografiach, takich jak Vodopád vlasů (Kaskada włosów) z 1949 r., gdzie z kranu „wylewają się” ludzkie włosy, a w kieliszku na jajko leży coś, co wygląda jak oko. Zachodzi więc charakterystyczne dla surrealistycznej twórczości tamtych czasów przesunięcie znaczeń między tym, co ludzkie i nie ludzkie. Badacz surrealizmu, profesor Norwich University of the Arts Krzysztof Fijałkowski we wnikliwym artykule omawiającym dorobek Medkovej na łamach „Tate Papers” zwracał uwagę na to, że jej późniejsza twórczość skupia się na obrazowaniu elementów świata, które nazwał „miejskimi duchami” (jak plama na ścianie budynku układająca się w antropomorficzne kształty). Medková wyszukuje w krajobrazie Pragi pęknięcia w rzeczywistości, przez które przesącza się niesamowitość – coś, co współtworzący tę samą grupę surrealistów Vratislav Effenberger nazywał „obiektywną poezją”: surową, naznaczoną przez trudne czasy, kiedy swoboda wypowiedzi była odgórnie blokowana. Poezją, która znajduje sposoby, aby wydobyć swój niezależny głos.
W jednym z nielicznych wywiadów, jakich udzieliła, Medková mówiła o tym, że bez tajemnicy zdjęcie jest dla niej puste. Odwołując się do swoich antropomorficznych prac, wyjaśniała, że nie chodzi jej o samo przedstawienie twarzy wpisanej w inny obiekt, ale o wrażenie, jakie to zdjęcie wywołuje. „Ważny jest dla mnie detal. Jeśli widzę przedmiot wart sfotografowania, robię kilka jego ujęć, będąc jednocześnie skupiona i podekscytowana, pełna obaw, z bijącym sercem wstrzymując oddech i mając ogromną nadzieję, że fotografia wyjdzie tak, jak sobie zamierzyłam. Jeśli nie towarzyszą mi podobne emocje, nie jestem w stanie zrobić zdjęcia, z którym mogłabym się utożsamić” (cyt. za internetową platformą Secondary Archive, zbierającą wypowiedzi artystek z centralnej i wschodniej Europy).
Podobnie o wykonywaniu zdjęć jako pełnym emocji oraz intymnym procesie mówiła inna wybitna czeska fotografka, Dagmar Hochová. W wywiadzie dla telewizji udzielonym w 2002 r. Markowi Ebenowi wyjaśniała: „Swój sposób ekspresji poprzez fotografię odkryłam najprawdopodobniej, w ogóle się nad tym nie zastanawiając. To musi być coś, co się czuje. […] Fotografowanie jest szalenie ekscytujące, towarzyszy mu pośpiech – żeby chwila nie umknęła, bo jesteś właśnie na miejscu i nie chcesz, żeby coś zaburzyło ten moment; wiele w tym dramatyzmu” (cyt. za Secondary Archive).
Hochová, absolwentka tej samej Państwowej Szkoły Graficznej co Emila Medková (przez całe życie serdecznie się przyjaźniły), w latach 40. ukończyła także słynną FAMU (Filmová a televizní fakulta Akademie múzických umění v Praze). Jak mówiła we wspomnianym wywiadzie, w tamtym czasie „nie było tam innych kobiet, tylko kilku dość nudnych facetów”. Fascynowała ją amerykańska i europejska fotografia dokumentalna, m.in. twórczość Henriego Cartiera-Bressona oraz innych fotografów zrzeszonych w Magnum Photos (zaznaczała też, że wtedy w Czechosłowacji nikt nie robił zdjęć w taki sposób). Chcąc zachować niezależność, na wiele lat zajęła się fotografowaniem najmłodszych bawiących się na zniszczonych wojną praskich podwórkach – dzieci były „bezpiecznym” tematem – i w ten sposób udało jej się uśpić podejrzliwość władz. Zdjęcia Dagmar Hochovej są pełne ciepła i uroku, a przy tym dalekie od idealizacji dzieciństwa: młodzi bohaterowie, pozostawieni sami sobie, wymyślający zabawy, które niekoniecznie spodobałyby się dorosłym (jak dwaj chłopcy, którzy w zapamiętaniu skaczą na ścianę kamienicy albo dzieciaki bawiące się na stercie złomu), może nie mają wiele, ale nie brakuje im wolności – a tej nie sposób przecenić.
Takiej wolności Hochová poszukiwała również w innych obszarach, często ze świadomością, że jej zdjęcia nie będą mogły zostać opublikowane – tak było w przypadku wielu portretowanych przez nią z ogromnym wyczuciem dysydentów i pisarzy, m.in. Václava Havla, Pavla Kohouta czy Milana Kundery. Kiedy już będzie to możliwe, ze zdjęć tych powstanie wystawa i album Konec chleba, počátek kamení (Koniec chleba, początek kamieni). Fotografka dokumentowała także inwazję na Czechosłowację w 1968 r. czy aksamitną rewolucję z listopada 1989 r. Była jedną z tych fotoreporterek, rzeczywistych towarzyszek powieściowej Teresy, o których Kundera w Nieznośnej lekkości bytu pisze, że to dzięki nim inwazja z roku 1968 była pierwszą zbrodnią rosyjskiego imperium, która została „w całości obfotografowana i sfilmowana i dokumenty te leżą w archiwach całego świata”. Ważniejsze jednak od utrwalania niegodziwości było pokazanie wielkiego zrywu, wyzwalającej energii tłumu protestujących i determinacji, która ostatecznie doprowadziła do złamania systemu. Ale zanim komunizm upadł, wiele osób spośród artystów i artystek, pisarzy i pisarek zostało po roku 1968 objętych zakazem publikacji. Należała też do nich Hochová, która nie zdecydowała się na podpisanie lojalki zapewniającej o posłuszeństwie wobec władz.
Z cenzurą niemal od początku borykała się również Markéta Luskačová, uznawana za jedną z najwybitniejszych fotografek zajmujących się tematyką społeczną. Dwie dekady młodsza od Hochovej, podobnie jak ona studiowała fotografię na praskiej FAMU. Już cykl jej wczesnych prac, dokumentujących codzienne życie i obrzędy religijne mieszkańców słowackich wsi – ginące tradycje, których uwiecznieniu artystka oddawała się z ogromnym zaangażowaniem – przyniósł jej międzynarodowe zainteresowanie (a jednocześnie zaniepokoił czechosłowackie władze). W połowie lat 70. wyemigrowała do Anglii (ułatwiło to brytyjskie obywatelstwo jej męża, poety Franza H. Wurma). W Londynie w 1983 r. powstał album Pilgrims, towarzyszący wystawie w Muzeum Wiktorii i Alberta przedstawiającej zdjęcia z różnych miejsc religijnego kultu odwiedzanych przez Luskačovą na przestrzeni wielu lat, takich jak słowacka Lewocza oraz Bańska Szczawnica, polska Kalwaria Zebrzydowska czy irlandzka Croagh Patrick. John Berger w wydanym ostatnio po polsku zbiorze esejów Zrozumieć fotografię świetnie opisuje głębię tych zdjęć, których wielkość polega na swego rodzaju umiejscowieniu poza czasem i skierowaniu w stronę wieczności – na „ludzi, którzy wciąż pamiętali o Zmarłych” (tłum. Anna Kunicka).
Kiedy syn Markéty Luskačovej był mały, chodziła z nim na długie spacery po londyńskim East Endzie, gdzie robiła zdjęcia na tamtejszych placach i targowiskach. Jej prace pokazują całą złożoność ludzkiej egzystencji, a zarazem są pozbawione sentymentalizmu – było to możliwe dzięki zaufaniu, które zdobywała stopniowo, towarzysząc bohaterom swoich zdjęć w codziennych czynnościach. To sprawiło, że fotografce udało się oddać coś więcej, uwiecznić cząstkę istnienia. W jednym z wywiadów wspominała, z jakim zdziwieniem odkryła, że po angielsku o wykonywaniu zdjęć mówi się: to shoot – zupełnie w opozycji do czeskiego zvěčnit, które znaczeniowo pokrywa się z polskim „uwiecznić”, co wskazuje niejako na uczynienie fotografowanego obiektu nieśmiertelnym.
Pójdźmy za słowami Dorothei Lange, która porównała fotografowanie do tresury lwów. Jednym ze sposobów na obłaskawienie dzikiego zwierzęcia jest zbliżanie się krok po kroku, aby poznać je coraz lepiej i móc w jak najpełniejszy sposób oddać jego naturę. To w moim odczuciu łączy opisane przeze mnie czeskie fotografki: pokora i głęboki namysł nad rzeczywistością. Ale też odwaga i hart ducha, który nie tylko pozwolił im przetrwać trudne czasy, lecz także przetrzeć szlaki innym artystkom – m.in. Jitce Hanzlovej oraz Terezie Zelenkovej, podobnie jak Luskačová tworzącym w Wielkiej Brytanii. Ich zdjęcia są zupełnie różne, ale łączy je niewyczerpane źródło inspiracji, jakim są powroty do rodzinnego kraju. Jak przyznaje Zelenková, poszukująca w swojej twórczości przestrzeni mitycznych i symbolicznych (cyt. za książką Kamili Woźniak pt. O literaturze w fotografii. Infrazy czeskie): „Każde miejsce ma swoją złożoną historię i niepowtarzalny charakter, który tworzy misterna sieć szczegółów dostrzegalnych tylko dla tych, którzy je zamieszkują. Jednocześnie często nie zdajemy sobie sprawy z wyjątkowości naszej ojczyzny i tej niewidzialnej więzi, zarazem uspokajającej i duszącej, dopóki nie zdecydujemy się z niej wyjechać”.
Może też z podobnego powodu Jitka Hanzlová wraca do lasu swojego dzieciństwa, położonego nieopodal wioski, w której się wychowała. Zdjęcia z cyklu Las robi wyłącznie w tym miejscu i jedynie wtedy, gdy nikt jej nie towarzyszy. Jak pisze Berger we wspomnianym już zbiorze Zrozumieć fotografię: „W przypadku niektórych zdjęć lasu Jitki […] dziwny jest fakt, że wydają się niczego nie zatrzymywać”. Las uwieczniony – znów to słowo – przez Hanzlovą znajduje się „gdzieś pomiędzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością” i „pozwala się wyrwać z więzienia czasu współczesnego”, „odwrócić klepsydrę”. Jak mówi sama fotografka: „Droga, którą idę, jest drogą powrotną, aby zobaczyć przyszłość”.
Jak zadziwić dżina? I czego tak naprawdę pragniemy?
Dawno, dawno temu, kiedy jeszcze istniała magia, żył sobie młody człowiek, któremu nic się nie chciało. Najchętniej spędzał czas w domu. Choć niczego nie robił, denerwował się, gdy mu przeszkadzano. Któregoś razu znalazł na swoim fotelu lampę. Podniósł ją i potarł. Po chwili wyszedł z niej dżin.
– Spełnię twoje trzy życzenia – rzekł arabski demon.
– Niczego od ciebie nie chcę, idź sobie – odparł młodzieniec i wyciągnął się na fotelu.
Dżin nie ukrywał zaskoczenia. Pytał, jak to możliwe, że chłopak nie ma życzeń. Młody człowiek długo milczał, bo nie chciało mu się odpowiadać.
– To może być cokolwiek – mówił dżin. – Bogactwo, sława, mądrość…
– Niczego nie pragnę.
– Mogę uczynić cię kimś, kto posiada pragnienia.
– To nie dla mnie.
Duch długo unosił się w powietrzu, głęboko rozmyślając. Wreszcie wpadł na olśniewający pomysł.
– Zamieńmy się! Zamieszkasz w mojej lampie, a ja w twoim domu.
Młodzieniec poruszył się na fotelu.
– A czy będzie tam konsola do gier?
– Będzie.
– A mógłbyś sprawić, żebym nie musiał się odżywiać?
– W ramach trzeciego życzenia wyczaruję dla ciebie niezniszczalną kroplówkę, która codziennie będzie ci dostarczać wszystkich niezbędnych składników.
Młody człowiek wszedł do lampy i żył w niej długo i szczęśliwe. Dżin zaś stał się śmiertelnikiem, dostał alergii na pyłki brzozy i zaczął płacić podatki.
Są miłe dla oka, można się z nimi utożsamiać albo przerobić je na alegorię. Owce mają sporo wspólnego ze sztuką! Na ślepej ścianie kamienicy przy ul. Radzymińskiej 150 w Warszawie widnieje mural Człowieczy los grupy Twożywo. Przedstawia dwie figury; obie stoją jak ludzie, na dwóch nogach obutych w trzewiki, noszą czarne stroje, ale głowy mają zwierzęce. Mniejsza postać to uczłowieczona owca (a może baranoidalna istota ludzka?), niczym dziecko ufnie wyciągająca rękę do górującej nad nią drugiej figury, która mocno chwyta podaną dłoń i gdzieś małego owieczkoluda prowadzi. Wygląda na kogoś, kto wie, dokąd idzie. Ma głowę wilka. W tle widnieje tekst „Człowieczy los” napisany tak, że dostrzegamy kryjącą się w nim inną frazę: „los owiec”. Nie potrafię policzyć, ile razy widziałem ten mural, od kiedy został odsłonięty w 2010 r. Tym bardziej nikt nie zliczy wszystkich tych, którzy go od tamtego czasu oglądali. Radzymińska to nie jest pierwsza z brzegu ulica. Leży na trasie między śródmieściem stolicy a centrum handlowym. Ktoś powie: i cóż w tym nadzwyczajnego, centrów handlowych jest bez liku i wszystkie drogi prowadzą do któregoś z nich. Owszem, ale nie w każdym znajduje się skandynawski supermarket meblowy. W okolicach Warszawy działają dwie takie placówki. Można powiedzieć, że ludność miasta podzielona jest na dwie części. Różnica między nimi polega na wyborze jednego z dwu sklepów meblowych. Jest to, powiedzmy sobie szczerze, różnica tak mała, jakby nie było jej wcale, bo przecież oba są identyczne i oferują dokładnie taki sam asortyment. W grę wchodzi jedynie topografia: do jednego sklepu jeździ się aleją Krakowską, do drugiego – właśnie ulicą Radzymińską. Należę do tych, którym bardziej po drodze jest ta druga trasa. Mural ogląda się, jadąc z powrotem, raczej z okna samochodu lub autobusu niż z chodnika, bo kto by chodził na piechotę wzdłuż Radzymińskiej, która na tym odcinku jest już nie tyle ulicą, ile wielopasmową wylotówką.
Jeżeli stanie się na czerwonym świetle, to jest chwila, żeby patrząc na mural, zadumać się nad człowieczym losem. I nad losem owiec. Fakt, że rozważania te snute są w drodze powrotnej z centrum handlowego, nadaje im specyficzny ton – melancholijny, nawet fatalistyczny; w końcu mówimy tu o kwestiach losu. W każdym razie ja tak mam. Na zakupy jadę napędzany apetytem i wydaje mi się, że jestem istotą sprawczą (która zaraz coś sobie sprawi). Staję się wilkiem, który złapał trop, drapieżnikiem na polowaniu. W drodze powrotnej wpadam jednak w nastrój refleksyjny i czuję się raczej trybikiem w jakiejś wielkiej maszynie niż panem swojego losu. Kiedy patrzę na twarze kierowców stojących ze mną na światłach, mam wrażenie, że nie jestem w tych odczuciach osamotniony. Czy widzę oblicza owiec? Czy jedno z nich dostrzegam w lusterku? Ależ skąd, nie mam halucynacji, po wizycie w markecie nie zwidują mi się owce – one są tylko metaforą. Tym bardziej jednak nie zauważam w lusterku żadnego wilka; nikt podobny nie jest tu obecny nawet w sensie przenośnym. Ostatnio, kiedy czekając na zielone światło, znów popatrzyłem na mural, zauważyłem, że nie wygląda najlepiej. Czerwień zmieniła się w róż, błękit zbladł – to bez wątpienia robota słońca, które od 14 lat pracowicie stara się zmusić malowidło do zblaknięcia. Biele poszarzały – to z kolei sprawka samochodów. Ja ze swoimi wyprawami do wiadomego sklepu też mam skromny udział w produkcji tego burego osadu. Praca traci kontrast, staje się coraz mniej wyrazista. To normalne, mural wymaga konserwacji, a jednak całość wygląda tak, jakby obraz człowieczego losu – losu owiec – zacierał się w naszych oczach. Świetna wiadomość dla wilków.
Idzie jesień; w górach to czas redyku, czyli spędzania owiec z hal w doliny, gdzie trzyma się je zimą. Dla turystów – folklorystyczna atrakcja. Zwierzęta wyglądają malowniczo, zwłaszcza w podhalańskiej scenerii. Są miłe dla oka, a przecież to tylko mały bonus do korzyści płynących z ich dojenia, strzyżenia, zabijania i zjadania. Jakby mało było jeszcze pożytku z owiec, można je nie tylko eksploatować, lecz także się z nimi utożsamiać, a nawet przerabiać je na alegorie. Alegoryczny potencjał owiec świetnie uchwycił Nabil Boutros, którego prace widziałem kilka lat temu na biennale sztuki w Rydze. Egipski artysta pokazywał tam projekt pod tytułem Celebrities – serię wykonanych w atelier, w studyjnym oświetleniu, fotograficznych portretów owiec; w konwencji, w jakiej robi się zdjęcia ludziom, zwłaszcza sławnym. Założenia były proste, efekt porażający. Owce żyją w stadach, co prowokuje, by myśleć o nich w kategoriach podmiotu zbiorowego, anonimowego tłumu. Tymczasem to, co Boutros pokazał na fotografiach, było apoteozą indywidualności. Każda owca wprost emanowała niepowtarzalną osobowością, ba! – wręcz tożsamością. Wystarczyło spojrzeć na nie w ludzki sposób, by dostrzec coś uderzająco bliskiego człowieczeństwu. Przepiękny wyraz międzygatunkowej solidarności, poczucia posthumanistycznej jedności.
Jakiś czas później odkryłem jednak, że Nabil Boutros pokazuje ten projekt również w innej, rozszerzonej wersji. Wiesza na ścianach trzy rzędy zdjęć, jeden pod drugim. Na górny składają się portrety z cyklu Celebrities. Środkowy ukazuje stada owiec fotografowanych w różnych częściach świata; na tych zdjęciach indywidualizm osobników gubi się w tłumie zbitych w ciasne gromady zwierząt. Najniższy pas przedstawia owce obdarte ze skóry, wiszące w rozmaitych rzeźniach i jatkach, pozbawione nie tylko życia, lecz także – oczywiście – twarzy. W pełnej wersji projekt nazywa się Ovine Condition (Owcza kondycja). Boutros rozpoczął pracę nad nim w roku 2014, czyli w momencie, kiedy było już wiadomo, że protesty arabskiej wiosny, które przetoczyły się przez jego ojczyznę, zakończyły się fiaskiem, a nie demokratyzacją kraju i upodmiotowieniem społeczeństwa. Tłumy Egipcjanek i Egipcjan, które w 2011 r. wyszły na ulice, zostały wykiwane; owszem, obaliły dyktatora, ale tylko po to, by utorować drogę do władzy innemu autorytarnemu pasterzowi narodowego stada. W tym kontekście przesłanie artysty jest jasne. Dlaczego jednak do jego wyrażenia wybrał właśnie owce? W komentarzu do pracy Boutros zwraca uwagę, że od końca XIX w., który przyniósł wzmożone zainteresowanie studiami nad psychologią społeczną, badacze chętnie szukali inspiracji w instynkcie stadnym obserwowanym u zwierząt, takich jak owce. Odwoływał się do niego już pionier dyscypliny Gustave Le Bon w swojej klasycznej Psychologii tłumu z 1895 r. Jego myśl podejmowali m.in. Wilfred Trotter w książce Instincts of the Herd in Peace and War (Instynkty stada w czasach pokoju i wojny) czy Zygmunt Freud w tekście Psychologia zbiorowości i analiza „ja” (wydanym w zbiorze Pisma społeczne). Z tego tropu korzystał również Wilhelm Reich, analizując psychologię międzywojennego społeczeństwa niemieckiego, którego ogromna większość wyłączyła krytyczne myślenie w owczym pędzie ku nazizmowi. Owce ze swoim instynktem stadnym, który czyni je tak podatnymi na manipulacje pasterzy, świetnie nadają się na metaforę człowieczych mas, zwłaszcza w cywilizacji judeochrześcijańskiej, która przyzwyczaiła nas do alegoryzowania tych zwierząt długo przed tym, zanim wymyślono psychologię społeczną. Biblia pęka w szwach od owczych alegorii. I trudno się dziwić – te księgi są dziełem pasterskiego ludu, który budował swoją metafizykę na fundamencie codzienności pełnej wełny, beczenia, baranów i jagniąt. W tej tradycji owca jest nie tylko częścią stada, którą opiekuje się dobry (boski) pasterz, lecz także figurą ofiary, której złożenie bywa konieczne do zachowania kosmicznej równowagi. Rozwinięciem tej myśli jest utożsamianie Chrystusa z figurą Baranka, oczywiście ofiarnego. Judeochrześcijańska metafizyka owiec znalazła bogaty wyraz w sztuce naszego kręgu kulturowego. Gdyby zrobić wystawę „Owca w sztuce”, rzucałaby ona fascynujące światło na przemiany i zarazem trwałość wyobrażeń wypełniających imaginarium europejskiej cywilizacji.
W centrum takiej wystawy bezdyskusyjnie musiałby się znaleźć Ołtarz Gandawski, ukończony przez niderlandzkiego mistrza Jana van Eycka oraz jego brata Huberta w 1432 r. Główna kwatera tego monumentalnego poliptyku, prawdopodobnie najwspanialszego dzieła malarskiego, jakie powstało na północy Europy w późnym średniowieczu, przedstawia scenę zatytułowaną Adoracja Mistycznego Baranka. Jesteśmy w zaświatach, które van Eyckowie wyobrazili jako zieloną łąkę. Wypełniają ją tłumy. Obecnych jest m.in. dwunastu apostołów, są święci męczennicy i męczennice, żydowscy mędrcy, a nawet rzymski poeta Wergiliusz oraz zastępy pogan ze wszystkich stron świata (znanego ówcześnie malarzom). Każdy z nich chce zobaczyć mistycznego Baranka, jagnię, które stoi na ołtarzu otoczonym przez anioły. Ze zwierzęcia bije nieziemski blask, a z jego piersi wypływa strumień krwi – prosto do podstawionego kielicha. W spojrzeniu Baranek ma coś uderzająco ludzkiego, co stało się widoczne po niedawnej renowacji dzieła, podczas której spod późniejszych przemalówek odsłonięto oryginalny zamysł twórców. To się nazywa z rozmachem zbudowana alegoria! Od czasów van Eycków rzeczywistość uległa daleko posuniętej desakralizacji, która jednak niekoniecznie objęła wyobraźnię. Alegoryczna owca nie zniknęła z naszego imaginarium. Na wystawie o tych zwierzętach w sztuce nie mogłoby zatem zabraknąć autoportretów Mariny Abramović obsesyjnie fotografującej się z jagniętami (zwłaszcza czarnymi). Artystka tuli je do piersi i nosi na ramionach, nawiązując do prastarej chrześcijańsko-hellenistycznej ikonografii Dobrego Pasterza, ale też trzyma wysoko nad głową w ofiarnym, starotestamentowym geście. No i nie dałoby się uniknąć pokazania na takiej wystawie tego, co z owcami robił jeden z artystów, których sztuka jest najbardziej emblematyczna dla naszych czasów – Damien Hirst. Anglik stworzył całą serię prac z użyciem martwych, lecz sprawiających wrażenie żywych jagniąt zatopionych w przeszklonych pojemnikach wypełnionych formaliną. Jedne owieczki wyglądają, jakby biegły, inne uchwycone są w trakcie skoku. Jeszcze inną owcę artysta przeciął wzdłuż kręgosłupa na pół. Części zwierzęcia umieścił w osobnych pojemnikach, między które widz wchodzi tak, jakby wkraczał do wnętrza jagnięcia. Te prace funkcjonują pod wspólnym tytułem Away from the Flock (Poza stadem). Ukoronowaniem owczego wątku w twórczości Hirsta jest monumentalna realizacja God Alone Knows z 2007 r., czyli jego interpretacja motywu ukrzyżowania. W trzech wielkich, ustawionych obok siebie przeszklonych pojemnikach z formaliną znajdują się obdarte ze skóry i ukrzyżowane ciała trzech owiec; scena, która zdaje się wydarzać gdzieś w połowie drogi między świątynią a masarnią. Znamienne, że owo miejsce wypada właśnie w galerii sztuki. Dzieło Hirsta jest szokujące; to prowokacja, ale przecież nie tania. I chodzi nie tylko o astronomiczne ceny tych instalacji, lecz także o to, że ta nihilistyczna, na swój perwersyjny sposób piękna i zarazem odrażająca praca pasuje do epoki, w której powstała. Wciąż mamy do dyspozycji stare symbole, jednak są już one pustymi znakami. Zostało w nich tyle znaczenia, ile życia w owczych truchłach rozpiętych na krzyżach przez artystę znanego z bezlitosnej szczerości. Tymczasem zapala się zielone światło: trzeba przestać gapić się na mural i ruszać dalej Radzymińską w kierunku miasta – w kolumnie samochodów wracających z centrum handlowego. Grupa Twożywo w pierwszej dekadzie XXI w. należała do najbardziej wnikliwych komentatorów polskiej transformacji, jak również do najbardziej pesymistycznych. Tworzący ją artyści – Mariusz Libel i Krzysztof Sidorek – 20 lat temu robili wrażenie smerfów marudów, którzy nie potrafią wraz z innymi bawić się w globalizację, konsumpcję i cieszyć z triumfu liberalnej demokracji. Mało tego, próbowali jeszcze psuć zabawę innym swoimi refleksyjnymi, krytycznymi komunikatami formułowanymi w postaci murali, plakatów, wystaw i książek artystycznych. Twórcy z Twożywa nie ufali naszej zbiorowej mądrości, zauważając, że zbyt często przypominamy nie tyle społeczeństwo, ile tłum, żeby nie powiedzieć: stado. Przestrzegali zatem przed uleganiem podsycanym przez różnych pasterzy instynktom stadnym, bo mogą nas one zaprowadzić do miejsc, w których wcale nie chcielibyśmy się znaleźć. W 2010 r. grupa Twożywo zakończyła działalność, ale jej prace nie straciły na aktualności. Od początku stulecia optymistów jakby ubyło, przyszłość rysuje się niepewnie, tak jak przepowiadali artyści. Praca na Radzymińskiej była ich ostatnim muralem. Czy należy widzieć w nim rodzaj testamentu? Libel i Sidorek nigdy tego rodzaju deklaracji nie składali, lecz jak wszystkie prace Twożywa ta też pozostaje otwarta na różne odczytania. Możliwe jest chociażby takie, że doczekaliśmy czasów, w których nawet wilk może zostać troskliwym przewodnikiem małej owieczki i poprowadzić ją ku szczęśliwej przyszłości. Trzeba się jednak liczyć z ewentualnością, że w tej pracy chodzi jednak o coś wręcz przeciwnego. W takim przypadku należałoby malowidło pilnie odrestaurować, zanim zupełnie zblaknie i przestaniemy je zauważać. Wierzę, że człowieczy los nie jest przesądzony, choć wszyscy wiemy, że może przypominać dolę owiec – w końcu bywamy do siebie tak podobni.
W większości języków europejskich – również w polskim – nazwa koloru różowego nawiązuje do łacińskiego słowa rosa oznaczającego kwiat róży.
W większości języków europejskich funkcjonuje też przysłowie o róży i kolcach. Po czesku brzmi ono: Není růže bez trní.
Jak twierdzą niektórzy, róża ma kolce, by pokazywać światu, że nikt nie jest idealny. Według przyrodników jednak ma je raczej po to, aby udowadniać zwierzętom, że jest niejadalna.
Europa przeznacza niecałe 5% pól uprawnych na rośliny niejadalne. Do grupy tej należą m.in. konopie, a także wszelkie kwiaty ozdobne, np. peonie, tulipany oraz – oczywiście – róże.
Pierwszym lekarzem, który użył konopi (zmieszanych z winem) jako środka znieczulającego przed operacją, był chiński medyk z II w. n.e. Hua Tuo. Propagował on również gimnastykę jako sposób na zapobieganie chorobom.
Urodzona w 1925 r. Johanna Quaas w 2012 r. została wpisana do Księgi rekordów Guinnessa jako najstarsza na świecie aktywna gimnastyczka wyczynowa. Obecnie, w 2023 r., Niemka wciąż ćwiczy.
W 1925 r. Nowy Jork wyprzedził Londyn pod względem liczby mieszkańców, stając się najludniejszym miastem świata.
Najbardziej zaludnionym miastem świata jest dziś stolica Japonii. W aglomeracji tokijskiej mieszka blisko 37,5 mln ludzi. Niemal dokładnie tyle samo co w całej Polsce.
Na każdych 23 mieszkańców Tokio przypada jeden automat do sprzedaży. W maszynach tych można kupić m.in. przekąski, burgery, napoje, sake, zupy, kwiaty, krawaty, podkoszulki, maski, maseczki, ryż, chleb w puszce, bulion rybny, baterie, zabawki, niespodzianki, błogosławieństwa i owady.
Na początku 2023 r. Komisja Europejska wydała zgodę na wprowadzenie na rynek europejski mąki ze świerszczy oraz różnego rodzaju produktów na jej bazie. Już w marcu rząd Włoch zakazał używania mąki z owadów do przygotowywania dań typowych dla kuchni tego kraju, takich jak makaron i pizza.
We Włoszech rozróżnia się ponad 300 typów makaronu, m.in. wielkie kwadratowe lasagne, od którego wywodzą się ukraińskie i polskie maleńkie kwadratowe kluski – łazanki.
Jedna taka smaczna kluseczka (albo jeden taki smaczny kluseczek) to „ten łazanek” lub „ta łazanka”: w języku polskim obie formy – męska i żeńska – są poprawne. Podobnie rzecz się ma z „żelką” i „żelkiem”.
Słodycze zwane żelkami wynalazł w roku 1864 mieszkający w Wielkiej Brytanii austriacki imigrant o nazwisku (prawdopodobnie) Steinbeck. Pierwsze takie łakocie – produkowane zresztą do dziś – miały kształt bobasów i nosiły nazwę „niechciane dzieci” (unclaimed babies), nawiązującą do powszechnego wówczas problemu porzucania niemowląt przez rodziców, którzy nie mieli szans zapewnić potomstwu utrzymania.
Ronald Reagan sięgał po jelly beans (amerykański twardszy odpowiednik żelków), aby pozbyć się uzależnienia od nikotyny, a kiedy został prezydentem, trzymał je ponoć – w słynnych dużych słoikach – w każdym pokoju w Białym Domu.
Waszyngton, gdzie znajduje się Biały Dom, to jedno z najmocniej dotkniętych biedą miast USA – około 23% dzieci wychowuje się tam w gospodarstwach domowych o dochodach poniżej granicy ubóstwa.
Roczny budżet zdrowotny Etiopii, kraju liczącego 120 mln mieszkańców, stanowi zaledwie 1% majątku amerykańskiego przedsiębiorcy Jeffa Bezosa.
W Etiopii, Erytrei, Somalii i Sudanie rośnie róża abisyńska, jedyny gatunek róży naturalnie występujący w Afryce. Jej owoce stanowią ulubiony przysmak dzieci; dorośli sięgają po nie w okresach głodu.
Na szerzącą się we współczesnym świecie samotność nie pomogą więzi narodowe czy rodzinne. Ale te przyjacielskie już tak.
Do kryzysu wspólnoty zdążyliśmy się już przyzwyczaić. I nic dziwnego, stanowi on bowiem – zgodnie z klasyczną diagnozą – jeden z podstawowych składników nowoczesności. Świat nowoczesny to taki, w którym coraz mniej miejsca pozostaje dla wspólnot opartych na więzach krwi, podzielanej religii i tradycji, świat, w którym ustępują one zbiorowościom innego typu. Te nowe zbiorowości są raczej stowarzyszeniami jednostek przestrzegających pewnych formalnych (przede wszystkim prawnych) reguł wynikających z umowy społecznej. […]
Wydaje się, że nawet zjawiska przenoszące nas, zdaniem niektórych, w fazę późnej nowoczesności albo postmoderny nie zmieniły tu niczego w sposób istotny. Żadne tendencje neoplemienne, żadne odrodzenie kultur lokalnych, żadne religijne ożywienie nie jest w stanie zmienić faktu, że żyjemy w epoce kryzysu tradycyjnych wspólnot. I może właśnie dlatego, za sprawą tej swojskości, osłuchania się z motywem zmierzchu tak rozumianej wspólnoty, umyka nam natura innego kryzysu, świeższego, ale już od jakiegoś czasu odciskającego swe piętno na naszym życiu. Kryzys ten jest nawet bardziej fundamentalny, stanowi bowiem efekt nie tyle porzucenia form tradycyjnych, ile zmagań z samą nowoczesną formą uspołecznienia.
Zasadnicze pytanie nie brzmi już: co się stało z dawną wspólnotą? Stoimy raczej wobec problemu bardziej podstawowego, a zarazem szerszego, który można by streścić w formule: jak żyć wspólnie? Zaskakujące jest przy tym, w jak niewielkim stopniu problem ów wciąż przyciąga uwagę filozofów, zwłaszcza że ambitniejsza publicystyka, popularne diagnozy społeczne, a nawet psychologiczne poradniki pełne są alarmujących albo zatroskanych głosów, analiz, w których powtarza się ten sam wątek – nie wiemy, jak żyć razem, jak być parą czy małżeństwem (w obliczu rozchwiania systemu genderowych ról), ale też jak tworzyć społeczeństwo (w obliczu kryzysu społecznego zaufania) czy wspólnotę polityczną (gdy polityka przestała być odróżnialna od piaru). […]
Dlaczego, mimo coraz głębszego i bardziej szczegółowego poznania mechanizmów działań zbiorowych, dynamiki grup itp., coraz trudniej nam, jako żyjącym, działającym podmiotom odpowiedzieć sobie – zarówno teoretycznie, jak i praktycznie – na owo pytanie? I czy nie jest to również jedno ze źródeł fundamentalnego problemu, o który od długiego już czasu rozbija się każda filozofia polityczna proponująca mniej lub bardziej sensowne sposoby naprawy świata, lecz niemająca żadnej recepty na skonstruowanie politycznego podmiotu, który byłby w stanie stanowić realne zagrożenie dla panującego porządku rzeczy? […] Zbiorowy podmiot polityczny nie powstanie tam, gdzie ludzie w ogóle nie wiedzą, jak żyć razem, gdzie już samo słowo „kolektyw” kojarzy się złowrogo. Jak doszło do tej sytuacji? Aby to zrozumieć, trzeba na chwilę wrócić jeszcze do kwestii nowoczesności, a ściślej rzecz biorąc – do tego, co oferowała ona, od swych narodzin, jako środki zaradcze na alienację, którą poniekąd sama powodowała. Jednostka pozbawiona umocowania w tradycyjnej wspólnocie i rzucona w wir rynkowej konkurencji, a w każdym razie regulowanych umowami działań, których zasadniczym sensem jest dbanie o własny, nawet jeśli szeroko rozumiany interes, musiała otrzymać nie tyle nawet jakiś ersatz dawnego życia wspólnotowego, ile możliwość przynależności do wspólnot równie silnych i substancjalnych, co te, które przyszło jej porzucić.
Te inne rodzaje substancjalnej (to znaczy nieopartej wyłącznie na dającej się wypowiedzieć umowie) wspólnoty już na nią czekały. Były to (i do pewnego stopnia nadal są): rodzina oraz naród. W świecie przednowoczesnym istniały, rzecz jasna, rodziny i monarchie, ale nuklearna rodzina mieszczańska i państwo narodowe to wynalazki nowoczesne, nowoczesne formy wspólnoty, w których indywiduum staje się czymś więcej niż nośnikiem siły roboczej, tworzy właśnie substancjalne więzi, żyje z innymi, a nie tylko obok nich. To, że alienacja jednostki w sferze ekonomicznej albo jej status jako „przedsiębiorcy samego siebie” i jej substancjalna przynależność do wspólnoty rodzinnej stanowią dwie strony tego samego medalu, najlepiej ilustruje słynne powiedzenie Margaret Thatcher: „Nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo. Są tylko pojedynczy mężczyźni, kobiety i rodziny”. Pojedynczy mężczyźni i pojedyncze kobiety na rynku, którzy wszelako żyją razem – w swoich rodzinach. To właśnie troska o byt rodziny uzasadnia, usprawiedliwia bezwzględną rywalizację z innymi w ramach rynkowej gry.
I to na jej „łonie” mężczyźni i kobiety (chociaż nie zawsze i nie w tej samej mierze) znajdują schronienie przed światem, który jawi im się w najlepszym razie jako obojętny, w najgorszym zaś – wrogi. „Razem przeciw światu” – tak brzmi dewiza nowoczesnej rodziny. Ów gest stanowi przy tym funkcjonalny element całości, przeciw której się zwraca. Wszelkie inne formy wspólnego życia – we frazeologii Thatcher: społeczeństwo – mogłyby tylko przeszkadzać, w szczególności stanowić podstawę dla jakichś roszczeń. Dopóki istnieją tylko jednostki i (ich) rodziny, a wszelkie inne niż oparte na więzach rodzinnych przejawy wspólnego życia i działania zostają skutecznie wyparte albo przynajmniej zmarginalizowane, wszystko jest w jak najlepszym porządku. W tym sensie narzekanie, że współczesny kapitalizm niszczy rodzinę, stanowi co najmniej duże uproszczenie. Owszem, życie na kredyt, prekarne warunki zatrudnienia czy wreszcie permanentna dyspozycyjność wymagana od pracowników nie sprzyjają życiu rodzinnemu. Tym bardziej jednak tragiczna jest sytuacja człowieka w późnej nowoczesności, który pracuje, zmagając się z wrogim, obcym światem, by zapewnić byt swojej rodzinie, a zarazem nie ma czasu ani siły, by żyć wspólnie z mężem/żoną i – ewentualnie – dziećmi.
Podobnie ma się rzecz z narodem. Na początku ery globalizacji (czy może raczej na początku jej najnowszej, obecnej fazy) nieraz głoszono zmierzch, może nie tyle samego narodu, ile państwa narodowego. Podkreślanie faktu, że w związku z rosnącą potęgą multinarodowych korporacji państwa narodowe tracą swe dotychczasowe znaczenie, szczególnie że ich zdolność do regulowania przepływów kapitału finansowego jest znikoma, stało się wręcz rytuałem. Wszystko to prawda, suwerenność narodu, zwłaszcza w sensie ekonomicznym, na naszych oczach staje się mitem, a mimo to – czy może właśnie dlatego – same narody i ich państwa nie tylko nie spieszą się, by zniknąć ze sceny historii, ale zdają się wręcz tym bardziej przywiązane do swojego „bytu”, swoich „wartości” i „tradycji”, im mniejsze jest ich realne znaczenie.
Znamy to oczywiście z naszego, polskiego podwórka, jednak coraz wyraźniej widać, że w całej Europie odradzają się nastroje nacjonalistyczne, ewentualnie rodzi się nowy szowinizm kulturowy broniący już nie tyle tradycji czy wartości narodowych, ile „judeochrześcijańskiej” kultury zachodniej przeciw islamskiemu zagrożeniu, imigrantom itd. Na razie nic nie wskazuje na to, by ów odradzający się szowinizm bardzo niepokoił multinarodowe korporacje i stanowił jakiekolwiek zagrożenie dla swobody przepływów kapitału. Te ostatnie nie znają granic, w przeciwieństwie do ludzi, którzy zagrażają integralności „naszej” kultury bądź takiego czy innego narodu. Także państwo narodowe, którego uwiąd wieszczyli prorocy globalnej wioski, trzyma się nieźle, w przeciwieństwie do Unii Europejskiej, mierzącej się z widmami kolejnych „exitów”. […]
Wspólnota rodzinna i wspólnota narodowa – oto dwa do dziś uprzywilejowane miejsca, w których człowiek nowoczesny może czuć się więcej niż trybem w maszynie, elementem równania, którego sam nie zna, rozumnym zwierzęciem walczącym o przetrwanie w ekonomicznej dżungli. To tu kultywować może wartości. Miejsca te mają też przynajmniej jedną cechę wspólną z tradycyjnymi wspólnotami typu przednowoczesnego, są mianowicie zamknięte, a w każdym razie strzegą swych granic. My home is my castle (Mój dom to moja twierdza). Taką samą twierdzą coraz wyraźniej staje się dziś nie tylko wspólnota narodowa, ale także cała Europa. Moja rodzina, nasz naród – dbamy o interesy naszej rodziny i naszego narodu, a z resztą świata możemy co najwyżej zawierać taktyczne sojusze, by interes ten był tym lepiej zabezpieczony.
Właśnie to mają na myśli socjologowie i psychologowie społeczni, gdy w odniesieniu do rodziny mówią o „amoralnym familizmie”. Wobec tego, co nie nasze, nie mamy żadnych zobowiązań. […]
Najtrudniejszym wyzwaniom, przed którymi staje już nie tylko nowoczesny Zachód, ale być może cała globalna cywilizacja – od rozwarstwienia ekonomicznego do widma katastrofy ekologicznej – z pewnością nie sprostamy, jeśli nie odpowiemy sobie na to podstawowe pytanie albo jeśli przynajmniej nie postawimy go sobie z całą mocą: jak żyć razem? […] Aby wykształcić nowe formy wspólnego życia, potrzebujemy odnowienia kultury przyjaźni. Ani rodzina, ani wspólnota narodowa, ani nawet społeczeństwo obywatelskie same w sobie nie wystarczą jako przeciwwaga dla nowoczesnej (a może raczej: późnokapitalistycznej) anomii. Niezależnie od tego, że wszystkie te trzy stricte nowoczesne formacje stale ulegają radykalnym przekształceniom, niepozwalającym przewidzieć ich przyszłości, nie wydaje się, by były one w stanie mocą własnej historycznej logiki wygenerować rozwiązania problemów, z którymi się borykamy.
Zapewne możliwa jest rodzina poza amoralnym familizmem, być może także naród poza narodowym egoizmem i obywatelskość niezinstrumentalizowana przez rynek, w każdym przypadku musi się jednak pojawić element spoza dotychczasowej logiki działania, odpowiednio, rodziny, narodu i społeczeństwa obywatelskiego. Elementem tym albo raczej typem relacji, która mogłaby je zdestabilizować, ale przez to niejako uzdrowić, jest właśnie przyjaźń. Tę ostatnią od samego początku trzeba jednak spróbować pomyśleć poza tradycyjną opozycją tego, co publiczne, i tego, co prywatne – zamiast odsyłać ją do (z założenia niepolitycznej) sfery prywatnych kontaktów międzyludzkich, dostrzec w niej pewną jakość albo siłę, która może przenikać relacje różnego rodzaju. Jedną z najbardziej interesujących – z filozoficznego punktu widzenia – właściwości przyjaźni jest bowiem to, że choć nie da się jej utożsamić ani z miłością, ani z braterstwem czy wspólnictwem politycznym – żadna z tych (i wielu innych) relacji nie obywa się przynajmniej bez pewnej jej dozy; co więcej: to przyjaźń sprawia, że inne typy relacji stają się bardziej produktywne, a mniej ograniczające, zamknięte, toksyczne. To przyjaźń nadaje im, jeśli można tak powiedzieć, szerszy oddech, nie pozwala zasklepić się w logice swoistego „naszyzmu” (nasza rodzina, nasz naród, nasza kultura, nasze interesy). Dlatego kryzys nowoczesnych wspólnot i stowarzyszeń, kryzys nowoczesnej formy życia razem wymaga powrotu do etosu przyjaźni i nasyceniu nią naszych wzajemnych, ludzkich, a być może także pozaludzkich stosunków.
Fragment eseju Michała Herera Pochwała przyjaźni, PWN, Warszawa 2021. Tytuł, lead, śródtytuły i skróty pochodzą od redakcji „Przekroju”.
1. Rtęć i ołów, dużo alembików i wielki kocioł do sublimacji metali szlachetnych pełen stopionego złota. ($)
2. Spaghetti przyprawione świeżo ściętą miłością. (#)
3. Coś, co moglibyśmy zjeść w trasie: hot dogi na stacji paliw, kanapki z domu, może jagody kupione na poboczu? (&)
4. Tylko głupcy się zakochują. (!)
5. Wielka gotowana ryba. (*)
1. Dzwonię po rodzinie, zawsze ktoś pomoże. (#)
2. Mój dom jest wielki jak ocean, nie jestem w stanie ogarnąć wszystkiego. (*)
3. Rzeczy się nie psują, po prostu nagle zaczynają służyć do innych celów. Chodzi o to, by rozpoznać, do czego takie „zepsute” coś się nadaje. (!)
4. Niekiedy majsterkuję, bo lubię śrubokręty i smary, a czasem pojadę do serwisu – bardziej żeby pogadać z majstrem niż coś naprawiać. (&)
5. Drobne naprawy mnie nie interesują, marzę o wielkiej naprawie, która odmieni istotę materii. ($)
1. Człowiek – wydaje się sympatycznym stworzonkiem. (*)
2. Motór – nie chcę mieć zwierzątka, chcę mieć motór. (&)
3. Tygrys albo inny agresywny mięsożerca – chciałbym/chciałabym, ale głupi/głupia nie jestem. (!)
4. Mysz, bo wyjada ser z pizzy. (#)
5. Z chęcią przygarnę jakiegoś posłusznego chowańca, jednak musiałby być mądrzejszy ode mnie i wyczuwać nosem minerały. ($)
1. Egzekucja Karola I Stuarta, kiedy głowa monarchy potoczyła się po londyńskim bruku. (*)
2. Mógłbym/mogłabym przyjmować poród Karla Benza, ewentualnie Rudolfa Diesla. (&)
3. Fajnie by było zobaczyć, jak Tarkwiniusz Stary budował w Rzymie Cloaca Maxima. W ostateczności mogłaby to być bitwa pod Oliwą w 1627 r. (#)
4. Żadne. Historia uczy, że niczego nie potrafimy się z niej nauczyć. (!)
5. Wszystkie najważniejsze: otrzymanie złota z ołowiu, stworzenie Golema, uzyskanie panaceum na wszystkie choroby i odkrycie Fontanny Młodości. ($)
1. Z filozofów szanuję jedynie Giovanniego Picco della Mirandolę, ewentualnie Marsilia Ficina. (#)
2. O czym nie można mówić, o tym należy bulgotać. (*)
3. Zamiast Traktatu logiczno-filozoficznego wolę poczytać dobry atlas samochodowy, ze szczegółowymi mapami i narysowanymi na czerwono trasami szybkiego ruchu. (&)
4. Wittgenstein produkował słowa, chodzi jednak o to, żeby produkować złoto. ($)
5. To się nie wyklucza, genialne ludzkie osiągnięcia często podszyte są głupotą najwyższej próby. (!)
[ZAGADKA]
(*) Jesteś tranem. Aż dziw bierze, że żyjesz na lądzie, bo jeśli chodzi o oleje, ewidentnie jesteś płynnym tłuszczem wieloryba. Może nie czarujesz wszystkich dookoła bukietem wspaniałych zapachów, a w ustach pozostawiasz obrzydliwy posmak, ale jesteś zdrowy/zdrowa i masz dużo witaminy D. To i tak nieźle. Wciąż dumasz o czasach, kiedy Lewiatan siał postrach na ziemi, więcej czasu spędzasz jednak w podwodnych odmętach. Ulubiony film – Tron. Ulubiony gatunek literacki – tren.
(!) Jesteś olejem w głowie. Trudno cię podejść, jesteś sprytny/sprytna i zapobiegliwy/zapobiegliwa. Lubisz czytać mądre książki i wiele wiedzieć, choć nie masz zdania na żaden temat. Jesteś na to zbyt mądry/mądra. Tak trzymaj! Zgodnie z sugestią Zagłoby radzimy spożywać dużo miodu, niekoniecznie sfermentowanego. Ulubiony kwas – omega-3. Ulubiona zasada – gnōthi seauton!
(&) Jesteś olejem silnikowym. Twój mózg wypełniają także płyny hamulcowe, płyny do spryskiwaczy oraz paliwo. Bywasz monotematyczny/monotematyczna, a ludzie nie rozumieją twojej pasji. W dni parzyste jesteś mineralny/mineralna, a w dni nieparzyste syntetyczny/syntetyczna. Od czasu do czasu wkładasz sobie przez ucho bagnet do pomiaru oleju: przestań, to niebezpieczne! Radzimy również dużo spacerować. Ulubiony napój – trzylitrowy energetyk Turbo Energy. Ulubiony taniec – polonez.
(#) Jesteś oliwą. Mamma mia, fantastico! Uwielbiasz słoneczną Italię, chociaż ciągle masz kompleksy względem innych śródziemnomorskich potęg starożytności. Może to ktoś inny pierwszy posadził drzewo oliwne? Olej to! Zamiast się przejmować, kto dzierży palmę pierwszeństwa, pomachaj gałązką oliwną! Ulubiona formacja – catenaccio. Ulubione miejsce wypoczynku – Toskania.
($) Jesteś oleum hermeticum: tajemniczy, mroczny i gęsty. Te określenia pasują do ciebie jak ulał. Legendarna substancja, otrzymywana jako produkt uboczny przy transmutacji ołowiu w złoto, nigdy jednak nie istniała, czego nie sposób powiedzieć o tobie. To już sukces! Poza tym masz predylekcje do szarad i zagadek; możesz z powodzeniem brać udział w teleturniejach. Ulubiony rodzaj medali olimpijskich – złote. Ulubiona waluta – złotówka. Ulubione zęby – złote. Ulubiony deszcz – wiadomo, złoty.
[ZAGADKA]
