Dzieło ma cieszyć, pobudzać, dawać wytchnienie. O sednie sztuki Ania Diduch rozmawia z wybitnym krytykiem Jerrym Saltzem.
Mówi się, że Nowy Jork to miasto, które nigdy nie śpi, ale rzadko ktoś wyjaśnia, dlaczego tak się dzieje. Otóż wytłumaczenie jest proste: nowojorczycy nie mogą zasnąć w nocy, bo w ciągu dnia wypijają niewiarygodne ilości kawy. Dotyczy to również Jerry’ego Saltza. Główny krytyk sztuki „New York Magazine” i autor dwóch książek poświęconych sztuce wypija jej dziennie ponad 4 litry. Kiedy akurat nie raczy się kawą, podróżuje, zwiedza wystawy, wykłada w muzeach i na uniwersytetach, a także prowadzi profil na Instagramie – w dużej mierze poświęcony sztuce – obserwowany przez ponad 600 tys. osób. W mediach społecznościowych stworzył wizerunek bezpośredniego i zabawnego, choć ostrego komentatora, ale na żywo okazuje się w dodatku przemiły.
Ania Diduch: W nowej książce Art Is Life [Sztuka to życie] napisałeś, że sztuka pomogła Ci znaleźć życiowy cel po latach zmagania się z losem kierowcy ciężarówki i niedocenionego artysty malarza.
Jerry Saltz: Sztuka odmieniła moje życie co najmniej kilkakrotnie. Pierwszy raz w Paryżu, w latach 70. Miałem 19 lat i po raz pierwszy podróżowałem po Europie. I nagle zobaczyłem obraz, który wydał mi się sumą wszystkiego. Kosmiczne perpetuum mobile. Stanąłem naprzeciw Tratwy Meduzy Théodore’a Géricaulta i poczułem, że wybuchł we mnie wulkan, a pole grawitacyjne mojego życia przesunęło się na zawsze. Nagle otworzył się portal. Jednak zaledwie miesiąc później moja matka popełniła samobójstwo i portal się zamknął. Na pewien czas przestałem oglądać sztukę.
Opisujesz tę historię w pierwszym rozdziale. Podróżowałeś wtedy przez Europę w towarzystwie swojej polskiej dziewczyny, żeby handlować dżinsami po drugiej stronie żelaznej kurtyny. Udało Ci się je sprzedać?
Owszem, zrobiłem to w Warszawie. Dostaliśmy się tam z Basią pociągiem. W mieście na początku lat 70. były otwarte targowiska, małe wysepki kapitalizmu. Na jednym stoisku ktoś handlował spodniami, na innym koszulkami. My sprzedawaliśmy dżinsy marki Levi’s. Nie zarobiliśmy na tym ani grosza, ale była to dobra zabawa.
Dobrą zabawę uważa się zwykle za coś nieznaczącego, powierzchownego.
Niesłusznie, moim zdaniem przyjemność jest ważną formą zdobywania wiedzy. Nasza współczesna cywilizacja woli ją jednak odrzucać. Jeśli coś jest zabawne czy przyjemne, to znaczy, że i skazane na potępienie. Dotyczy to także sztuki. Przez ostatnie dwa stulecia traktowaliśmy ją, jakby była wyłącznie obiektem – przedmiotem wieszanym pośrodku białej ściany, na dokładnie określonej wysokości ponad podłogą, w budynku nazywanym galerią lub muzeum. Wcześniej sztukę postrzegano jako czynność – zdarzenie, które oznaczało coś dla odbiorców. Rzucała zaklęcia, osłaniała armie, niosła przekleństwo. Pozwalała komunikować się z przodkami albo bogami, wyznaczała drogę do życia po śmierci. Malowidła na wewnętrznych częściach staroegipskich sarkofagów w ogóle nie były przeznaczone dla ludzkich oczu: mieli je oglądać wyłącznie zmarli i bogowie zaświatów. Sztuka wytwarza prawdziwe wibracje, które dają nam poczucie sprawczości, wytchnienie, radość i przyjemność. Wszystko to może sprawić, że zatrzymamy się w biegu codzienności i doświadczymy intensywności życia. Dla mnie sztuka na nowo zespala umysł i ciało.
Obecnie naukowcy dowodzą, że połączenie między ciałem i umysłem jest bardziej skomplikowane, niż sądziliśmy wcześniej. Nasze komórki nasłuchują naszych myśli. I odwrotnie.
Moim zdaniem nie da się oderwać myśli od uczuć i tak samo nie da się czuć bez myślenia. Głęboko wierzę w niecieszącą się zbytnim szacunkiem koncepcję zakładającą, że sztuka jest w jakimś sensie kosmiczną siłą, która wykorzystuje nas, ludzi, do tego, by się reprodukować – poprzez angażowanie naszych myśli i wpływanie na czyny.
Wiem, że jesteś fanem takich oryginalnych teorii.
Tak, wierzę na przykład, że Wenus z Willendorfu – pierwszą znaną rzeźbę przedstawiającą kobietę – wykonała kobieta. Jest coś miękkiego w sposobie obróbki kamienia i proporcjach figury, co pozwala wysunąć takie przypuszczenia. Potwierdzają to również statystyki z epoki prehistorycznej: wiemy, że 51% odcisków dłoni w jaskiniach pozostawiły kobiety.
Jeśli artyzm jest formą duchowości, to czy rynek sztuki oraz instytucje z nią związane mogą zabijać jej esencję?
Sztuka i pieniądze od zawsze ze sobą romansowały, to nic nowego. Nowym, zaskakującym elementem jest natomiast nasz cynizm – coraz częściej postrzegamy bowiem twórczość artystyczną wyłącznie przez pryzmat absurdalnie wysokich cen. Kwoty te utrudniają ludziom dostrzeżenie nie tylko pierwotnych cech sztuki, lecz także… jej brzydoty. Bo 95% tego, co dzisiaj powstaje, jest zwyczajnie paskudne. I nic w tym zdrożnego: większość dzieł tworzonych w renesansie była równie koszmarna. Kiedy zwiedzamy muzea, widzimy wyłącznie niewielki odsetek, który zapisał się na kartach historii, a i tak gros tych obrazów czy rzeźb nie robi na nas wrażenia. One z nami nie rezonują. To normalne.
A więc nikt tu z nikim nie konkuruje? Sztuka potrzebuje rynku?
Moim zdaniem przeważająca część kolekcjonerów kupuje obecnie jedynie to, co nabywają ludzie z ich najbliższego otoczenia, inni kolekcjonerzy. W taki sposób powstają trendy, a to nie ma nic wspólnego z osobistym doświadczaniem sztuki przez szerokie rzesze odbiorców.
Czy to oznacza, że powielając wybory innych, ludzie oddalają się od swoich prawdziwych doświadczeń?
Nie do końca; wierzę, że mogą przeżywać autentyczne doświadczenia w granicach podążania za trendami. To trochę jak ze mną i z moim obrazem Gerharda Richtera.
Masz w domu Richtera? Zazdroszczę!
Och, to stuprocentowa replika. Nie stać mnie na oryginalne prace Richtera, więc zapłaciłem innemu artyście za wykonanie kopii obrazu, który mi się podoba. Dzięki temu mogę codziennie na niego patrzeć i czerpać z niego radość. Świadomość, że ktoś inny posiada wersję tego dzieła wartą 100 mln dolarów, w ogóle nie psuje mi humoru.
Zatem nie przeszkadza Ci, że sławny malarz nie pozostawił cząstki siebie w pociągnięciach pędzlem na płótnie, które masz u siebie na ścianie?
Jeśli koniecznie chcesz patrzeć na to z perspektywy historii sztuki, to owszem, zdobyłem wszystko poza słynną Benjaminowską aurą [koncepcja znanego teoretyka Waltera Benjamina, według której dzieła artystyczne mają podobną aurę, co obiekt kultu religijnego – przyp. red.]. Ale kopie niektórych cenionych obrazów wciąż mogą do pewnego stopnia oddziaływać tak jak oryginalne prace. Ilekroć mijam w swoim mieszkaniu kropki Damiena Hirsta – również nieoryginalne – czuję się lekko i radośnie. W tym tkwi prawdziwa wartość sztuki, a nie w tym, że gdy ludzie wchodzą dziś do galerii, widzą wyłącznie warstwę materialną. To tworzy jedynie hierarchię i nierówności.
Ale sama sztuka też bazuje na nierównościach: stanowi koronny dowód na to, że ludzie różnią się między sobą. To sfera, w której możemy obserwować naszą odmienność – a to tworzy naszą siłę.
Wszystko dlatego, że twórczość jest czymś subiektywnym. Twój Picasso może być dla ciebie czymś wspanialszym niż mój Picasso dla mnie. Albo twój Hamlet będzie inny za każdym razem, gdy oglądasz ten spektakl. Być może przez całe lata dramat ten w ogóle nie będzie do ciebie przemawiał. Subiektywność oznacza sprawczość, a sprawczość daje wybór, wolność i pewność siebie. Wierzę, że ludzie powinni pielęgnować w sobie otwartość na sztukę. Warto pamiętać, że za każdym razem, gdy patrzymy na jakiś obraz, czytamy dramat albo powieść, doświadczamy czegoś, czego nie przeżył dotąd nikt w dziejach świata. To wykracza poza ocenę, czy coś jest dobre, czy złe.
W takim razie co zrobić, jeśli ktoś czuje się onieśmielony w kontakcie ze sztuką i jej nie rozumie? Jakie działania może podjąć, żeby doświadczać kultury i czerpać z niej radość?
W sztuce nie chodzi o to, żeby ją rozumieć. Kiedy słuchasz utworów Chopina czy Mozarta, nie mówisz: „Nie rozumiem tego”, lecz zwyczajnie doświadczasz muzyki. Dlatego powinniśmy zapytać siebie, w jaki sposób doświadczamy tego dzieła. Taka perspektywa przywraca nam sposób myślenia, w którym sztuka jest działaniem, czynnością. Żaden obraz nie powinien nikogo onieśmielać, to tylko kawałek płótna z kolorowymi pasami. Może się komuś podobać albo nie – i to by było na tyle. Gdy zwalczymy tę chęć zrozumienia, zaczynamy zadawać sobie pytania. Na przykład: co by mi się podobało w tym obrazie, tej fotografii czy rzeźbie, gdybym należał do osób, którym taka rzecz się podoba? To ćwiczenie stwarza warunki do pracy nad poszerzaniem granic swojej wrażliwości. Dlaczego ludziom podoba się Matisse? Przecież był jednym z najmniej zrozumiałych twórców swojego pokolenia, ponieważ zmieniał kolory podstawowych elementów świata. „Jakim cudem niebo może być zielone?” – dziwili się odbiorcy. A najwspanialsze, że do dzisiaj tego nie wiemy!
Czyli chodzi również o pogodzenie się z tajemnicą?
To paradoks. Dlatego w ramach innych pytań i ćwiczeń myślowych polecam puszczenie hamulców, założenie, że możemy się mylić co do czyichś intencji, i po prostu oglądanie, oglądanie i jeszcze raz oglądanie dzieł sztuki. Ich nie da się przedawkować! Czytanie też może okazać się pomocne, ale nic nie przebije wsłuchiwania się we własne doświadczenia. I ostatnia rada: warto porozmawiać z osobą obok – jednak nie tylko mówić, lecz także słuchać. Można powiedzieć na przykład: „Podobają mi się te pomarańczowe pasy, nawet jeśli wydają mi się odrobinę nudne. A co ty sądzisz?”. Cokolwiek ja powiem tobie, a ty mnie, będzie eksplozją myśli. Tak wielka jest siła subiektywności.
A zatem sztuka jest pytaniem bez jednoznacznej odpowiedzi?
Otwartość wymaga odwagi. Może czegoś doświadczysz – zobaczysz, usłyszysz, porozmawiasz o tym – a potem zapomnisz. Ale za dwa tygodnie albo za dwa lata to do ciebie wróci i odmieni twoje życie. Ludzie wyobrażają sobie sztukę jako coś w rodzaju religii, przestrzeń oferującą odpowiedzi. Tymczasem ona zadaje pytania. A najbardziej intrygujące jest to, że nie sposób udowodnić, iż obrazy Vermeera są lepsze od tych namalowanych przez George’a W. Busha. Tego po prostu nie da się dowieść. Zresztą uważam, że płótna Busha są całkiem ciekawe.
Amerykański historyk i krytyk sztuki. Felietonista „New York Magazine”, za swoje teksty w 2018 r. otrzymał Nagrodę Pulitzera w dziedzinie krytyki. Podejrzewa – i mówi to na głos – że w każdym drzemie artysta.
a) Nikt nie budzi się tak wspaniale jak ja!
b) A może nakryję sobie głowę poduszkami i jakoś przeczekam do nocy?
c) Wstawaj! Pracuj! Odnieś sukces!
d) Fajnie, nowy dzień! Mogę znowu się pobawić!
c) Wyrzucasz sobie, że nie robisz takich dobrych uczynków codziennie.
d) Pytasz panią, czy możesz zabrać jej uroczego pieska do domu.
a) Robisz sobie z nimi selfie, wrzucasz na Instagram i liczysz lajki.
b) Przepraszasz panią i przekonujesz ją, że nie zasługujesz na wdzięczność.
d) Chciałbym już wrócić do domu i się pobawić!
a) Ha, ha, i co teraz, przegrywy? Nikomu nie dziękuję, to wszystko moja zasługa!
b) Oddaję nagrodę pozostałym nominowanym. Ja na nią nie zasługuję.
c) Dziękuję mojemu ojcu i obiecuję mu, że zdobędę kolejne Oscary.
a) Palma, która już solidnie odbiła. Podlewasz ją wodą sodową.
c) Wybierasz młodą roślinę, żeby jej wzrastanie motywowało cię do cięższej pracy.
b) Dużo różnych roślin, które się rozrosną i wyrzucą cię z domu.
d) Klocki, z których zbudujesz własną roślinę.
b) Przepraszam.
c) Niedosyt.
d) Zabawa.
a) Ja.
[ZAGADKA]
a) Twoje ego jest wielkie jak świat – i jak on ciągle się poszerza. Inni ludzie istnieją wyłącznie po to, by podziwiać twoją doskonałość. Mimo wszystko uważaj na przejściach dla pieszych.
b) Twoje ego jest maciupkie jak wróbelek. Cichutko ćwierka gdzieś w tobie. Pamiętaj, żeby jeść, spać i oddychać – chociaż tyle rób dla siebie.
c) Twoje ego to superego – ciągle chcesz więcej i więcej, ubolewając, że robisz za mało. Wyrzucasz sobie nawet to, że nie dość sobie wyrzucasz. Uważaj na swojego ojca, bo pewnego dnia może cię skazać na śmierć przez utopienie.
d) Twoje ego to lego – uwielbiasz bawić się w swoim pokoju. Twoje wewnętrzne dziecko absolutnie cię opanowało, nie chcesz dorastać, pragniesz tylko roztopić się w krainie niewinności i słodyczy. Uważaj na ZUS, urząd skarbowy i PIT-y, bo one jednak naprawdę istnieją.
[ZAGADKA]
Dar wyzwala energię społeczną. Puszczony w obieg wzmacnia więzi, buduje zaufanie. Jest przeciwieństwem towaru – kupowanego albo sprzedawanego i w żaden sposób niezwiązanego z tworzeniem wspólnoty.
Purytańscy osadnicy, którzy przybywali do Ameryki Północnej od początków XVII w., z zadowoleniem przyjmowali dary od tamtejszych mieszkańców. Podczas kolejnych kontaktów odnotowywali jednak ze zdziwieniem, że tamci oczekują albo zwrotu podarunku, albo innego prezentu w zamian. Konfuzja była tak duża, że przyczyniła się do powstania pejoratywnego określenia „indiański ofiarodawca” przypisywanego tej osobie ze znajomych, która coś daje, licząc na rewanż, a jeszcze lepiej – na zysk.
Pionierzy, którzy w pierwszych latach XIX w. wytyczyli lądowy szlak ze wschodu Ameryki Północnej na zachód do wybrzeży Pacyfiku, pisali w swoich pamiętnikach, że zrazu zasada obdarowywania wydawała się miła, ale potem nieraz woleli odrzucać prezenty, bo nie było ich stać na zrewanżowanie się czymś równie kosztownym. Gospodarzy poznawanych ziem postrzegali jako impertynentów o złodziejskiej naturze. Uprzedzenia wynikały z odmiennych koncepcji daru. Dla rdzennych mieszkańców Ameryki rozpoczyna on cykl społecznej wymiany, a cyrkulacja prezentów podtrzymuje więzi między obdarowującymi się stronami. Człowiek, który odmówi przyjęcia podarunku, ewentualnie przyjmie go, ale się nie odwdzięczy, jest uznawany za gbura niegodnego zaufania. Tymczasem Europejczycy, którzy już byli osadzeni w indywidualistycznej ideologii formującego się właśnie kapitalizmu, uważali dar za dobrowolny akt, który nie pociąga za sobą żadnych zobowiązań. Wzajemność jako jedna z najpowszechniejszych zasad ekonomii daru czekała dopiero na (ponowne) odkrycie.
Wymiana darów jako podstawa systemu organizującego życie rdzennych wspólnot została opisana w dwóch przełomowych pracach, które ukazały się w latach 20. XX w. – w Argonautach zachodniego Pacyfiku Bronisława Malinowskiego oraz Szkicu o darze francuskiego socjologa i antropologa Marcela Maussa. Dotknęły one tak istotnego fenomenu, że do dzisiaj badacze próbujący zgłębić naturę i znaczenie daru jako zjawiska kulturowego odwołują się do zawartego w nich materiału. W Argonautach… Malinowski opisał system wymiany kula. Podczas dwuletniego pobytu na Wyspach Trobrianda polski antropolog zaobserwował, że żyjący tam Massimowie wymieniają się dwoma rodzajami przedmiotów: naszyjnikami soulava z czerwonych muszelek i bransoletami na ramię mwali sporządzonymi z białych stożkowatych muszli o spiłowanych wierzchołkach.
Dary te krążą między mieszkańcami wysp rozsianych po archipelagu, by po pewnym czasie wrócić do pierwotnego właściciela. Taki cykl trwa od dwóch do dziesięciu lat. Oba rodzaje obrzędowych przedmiotów poruszają się po okręgu w przeciwnych kierunkach: naszyjniki kursują między wyspami zgodnie z ruchem wskazówek zegara, a naramienniki – w drugą stronę. Kiedy wyspiarz zostanie obdarowany naszyjnikiem, powinien zrewanżować się naramiennikiem o równej wartości, choć nie musi tego robić od razu. Jeżeli chwilowo nie posiada ekwiwalentu, może posiłkować się mniej cennym darem zastępczym, jednak „dług” musi zostać spłacony przy następnej okazji. Daleką podróż z przedmiotami wymiany kula podejmuje się dwa razy do roku i towarzyszy ona komercyjnemu obrotowi towarów, który w lokalnym języku nosi nazwę gimwali. Jednak choć obie wymiany toczą się równolegle, mają inną funkcję i zasady.
Każdemu naszyjnikowi i każdej naramiennej bransolecie przypisane są odrębne nazwy oraz historie, a zgodnie z zasadą „raz w kula, zawsze w kula” nie podlegają one zamianie na inne dobra. Co równie istotne, nigdy nie dochodzi do targowania się o wartość rytualnych prezentów. To na ofiarodawcy spoczywa obowiązek, by zapewnił równie cenny dar zwrotny. Jeśli uchybi tej regule, mówi się o nim pogardliwie: „Prowadzi kula tak, jakby to była gimwali”. Zdaniem Malinowskiego, badającego funkcje zachowań społecznych, kula leżała u podstawy pokojowej koegzystencji mieszkańców sąsiadujących wysp. Rytuał ten sprzyjał też podtrzymywaniu więzi społecznych. Wymagał od uczestniczących w nim mężczyzn udania się w podróż na inne wyspy, a podczas przekazywania darów następowała wymiana wiadomości, pieśni, legend czy praktyk religijnych.
Działała wtedy również zasada wzajemności „daję i oczekuję daru”, która wynikała z rachunku: daję, bo liczę na zwrot; zwracam, bo boję się, że przestanę dostawać. Według antropologa reguła ta była podstawą organizacji społecznej Massimów z zachodniego Pacyfiku. Oprócz zacieśniania więzów wymiana darów może służyć także walce o prestiż i pozycję. Analizowany przez amerykańskiego antropologa Marshalla Sahlinsa system moka znany z wyżynnych partii Papui-Nowej Gwinei (mniej więcej 500 km na zachód od Trobriandów) oparty jest na wzajemności, ale dopuszcza też naddatek. Tym razem wymiana zachodzi między osobami pretendującymi do tytułu big mana [wielkiego człowieka – przyp. red.] – kogoś bogatego, poważanego, na kim można polegać. Odbywa się coś na kształt pojedynku hojności, a uczestniczący w nim mężczyźni przekazują sobie nawzajem hodowlane świnie. Otrzymawszy ich pewną liczbę, obdarowany jest zobowiązany do gestu zwrotnego.
By zwiększyć swój prestiż i „zadłużyć” partnera wymiany, należy przelicytować go w wielkości darowanej trzody. Czasem potrzeba paru lat, by wrócić do swojego darczyńcy z nadwyżką, w tym czasie jednak reputacja obdarowanego niebezpiecznie przesuwa się w kierunku rubbish mana [śmieciowego człowieka – przyp. red.]. Można również wymieniać się z wieloma big menami naraz – do momentu, gdy osiągnie się kres możliwości produkcyjnych swojego terenu. W lasach Papui-Nowej Gwinei hodowla świń jest wyjątkowo wymagająca ze względu na warunki naturalne. Utrzymanie dużych stad generuje wysokie koszty. Sieć wymiany polegająca na posiadaniu trzody niejako „w depozycie” u swojego dłużnika pozwalała zachować status osoby zamożnej bez konieczności trzymania w zagrodzie dużej liczby zwierząt. System moka wykracza więc poza zwykłą hojność i chęć dzielenia się dobrami. W tym wypadku dawanie jest także okazywaniem wyższości społecznej i budowaniem kapitału, czyli wiąże się z dążeniem do zysku. Bogactwo z kolei podnosi prestiż i daje władzę. Przyjmujący zostaje podporządkowany dającemu.
Marcel Mauss skupiał się na konfrontacji tradycyjnych form obdarowywania ze współczesnym mu zachodnim systemem opartym na wymianie towarowej. Francuski badacz o socjalistycznych sympatiach uważał, że obdarowywanie jest całościowym faktem społecznym, który ma daleko większy wpływ na ludzkie relacje niż stosunkowo niedawno upowszechniona ekonomiczna wymiana towarów. Prezenty wzmacniają więzi społeczne, choćby poprzez zasadę wzajemności czy fakt, że wymiana darów ma na celu zwiększenie prestiżu i sławy, a nie bogactwa. Tym samym Mauss odkrył polityczny wymiar obdarowywania. Dobrym przykładem tych obserwacji jest podobny do wymiany kula czy moka potlacz, przywołany w Szkicu o darze. Ta tradycja, zaobserwowana u rdzennych mieszkańców północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej, polegała na wyprawianiu przez klanowego przywódcę hucznych uczt, podczas których nie tylko prezentował swoje bogactwo, lecz także wykazywał się szaloną wręcz rozrzutnością służącą manifestacji siły. Dochodziło nawet do demonstracyjnego niszczenia mienia.
Impreza miała charakter gwałtowny, wręcz antagonistyczny, bo sąsiedni klan – aby dowieść swojej wyższości – musiał zorganizować jeszcze większe „zabijanie bogactwa” (jak czasem określano potlacz). Ekonomia daru w najbardziej jaskrawy sposób przeciwstawia się tu ekonomii opartej na wartości towaru. Takie obdarowywanie przestaje być skupione wokół przekazywanych przedmiotów, a staje się swego rodzaju pojedynkiem, demonstracją potęgi mającą na celu ustalenie hierarchii społecznej. W tym sensie można zauważyć pewne podobieństwo z praktykami Massimów: rotacja mwali i soulava też jest elementem większego systemu zależności w grupie.
To antropologiczne zwierciadło, w którym można ujrzeć pogłębiające się wyobcowanie współczesnego człowieka i utowarowione stosunki społeczne, było przywoływane przez różne grupy, które – podobnie jak Marcel Mauss – pozostawały krytyczne wobec rynkowej rzeczywistości. Odwoływali się do niego np. w latach 50. ubiegłego wieku twórcy z brukselskiej grupy letrystów, którzy swojemu antykapitalistycznemu – i jednocześnie antystalinowskiemu – biuletynowi (rozsyłanemu bezpłatnie do przypadkowych czytelników, których adresy artyści znajdowali po prostu w książce telefonicznej) nadali tytuł właśnie „Potlatch”. W przeciwieństwie do rytualnej wymiany darów w tradycyjnych społecznościach w warunkach gospodarki rynkowej towar podlega alienacji. Wymiana handlowa nie zobowiązuje do dalszego odwzajemnienia, przez co nie przyczynia się do budowy długotrwałej relacji między osobami, które w niej uczestniczą.
O darze, jego ekonomii i związkach z twórczością artystyczną traktuje wydana w latach 80. XX w. eseistyczna książka Lewisa Hyde’a The Gift. Autor przygląda się funkcjom społecznym darów. Powołując się na materiał zebrany przez Malinowskiego, odnosi się do koła, po którym może wędrować podarunek. Z im większej liczby dawców i biorców złożony jest krąg, tym mniej jest pomiędzy nimi bilateralnych dyskusji i targu, a zatem myślenia w kategoriach politycznych. W takim poszerzonym obrocie rzeczy łatwiej wyrywają się więzom własności i tworzy się społeczność: „Dar poruszający się po okręgu wędruje poza kontrolą ego uczestników, którzy muszą w ten sposób stać się częścią grupy i każdy akt darowania staje się aktem społecznej wiary” – pisze Hyde.
Według niego uczestnictwo w kręgu obdarowywania przyczynia się do dojrzewania jednostki, czyli dorastania do coraz szerszej, przekraczającej ja identyfikacji ze społeczeństwem. Wymiana ograniczona do dwóch osób to pierwszy stopień formowania się społeczności – dwa punkty nie tworzą okręgu, tylko linię. Skupienie na sobie i sprowadzanie aktu dawania do odnoszenia osobistych korzyści to zaledwie pierwsze stadium ludzkiego rozwoju. Można to porównać do okresu niemowlęctwa, kiedy dary mają wyłącznie zaspokoić własne potrzeby przyjmującego je dziecka.
Dorastająca jednostka musi przekroczyć tę najprostszą, linearną formę wymiany, żeby nauczyć się aktu darowania będącego wymianą społeczną odbywającą się w coraz szerszym kręgu. Obrazując rozszerzanie się obiegu dawania, Lewis przywołuje za Maussem maoryski obrzęd, który wykracza poza grupę ludzi i obejmuje również przyrodę. Myśliwi, wracając z łowów, oddają część swojego łupu kapłanom, by ci – posiliwszy się mięsem upolowanych zwierząt – sporządzili talizman mauri, który ma być darem dla lasu. Mauri niesie w sobie hau lasu, czyli siłę duchową, która musi zostać zwrócona, po tym jak polowanie naruszyło naturalną równowagę. Mamy tu do czynienia z trzema uczestnikami wymiany: myśliwymi, kapłanami i lasem. Ludzie, wymieniając dary z lasem, pozostają z przyrodą w symbiotycznej relacji. Mauss przywołuje wyjaśnienie Tamatiego Ranaipiriego, maoryskiego lidera społeczności, który pod koniec XIX w. w języku maori opisał przebieg tej ceremonii.
Ranaipiri tłumaczy, że przekazanie mauri zapewnia dostatek ptactwa podczas przyszłych polowań. Dla Hyde’a obok ekonomicznego aspektu tej praktyki istotne jest poszerzenie kręgu wymiany o hau odnoszące się do sfery duchowej. Wymiar osobisty i plemienny zostaje przekroczony, a dar zaczyna krążyć również w obszarach sacrum. Energia, którą podarunek niesie ze sobą, przemieszcza się między wszystkimi uczestnikami tej relacji. Autor The Gift, by zobrazować tę transcendentną naturę ofiarowania, przywołuje Pieśń o mnie Walta Whitmana. Podmiot liryczny na początku wiersza deklaruje: „I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, / Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem” (tłum. A. Szuba), by pod koniec utworu rozpłynąć się w powietrzu i połączyć z jednością świata i wszechświata. Zdaniem Hyde’a branie udziału w obiegu darów to szansa na połączenie się ze strumieniem niewyczerpanej energii. Kontynuując rozważania nad mechanizmem daru, przekonuje, że tak jak towar podlega obrotowi dla zysku, dar przyczynia się do powstania pewnego rodzaju pustki. Jest ona jednak pozorna, ponieważ darując coś, tym samym robimy miejsce, żeby przyjąć coś nowego. „Nasza szczodrość może sprawić, że znajdziemy się w pustce, lecz wkrótce popycha nas lekko w kierunku pełni, aż dar, który ciągle pozostaje w ruchu, powróci, by nas nasycić” – konstatuje Hyde.
Jednak nie we wszystkich społecznościach obdarowywanie wiąże się z zasadą wzajemności przynoszącą korzyści obu stronom. Wyraźnym przykładem podarunku bez oczekiwania zwrotu jest występujący w Indiach system obdarowywania dan tworzący asymetryczne relacje. Przedstawiciele wyższych kast podczas świeckich okazji lub świąt religijnych przekazują podarek osobom gorzej sytuowanym. Podarunki dan służą do przenoszenia niebezpiecznych i niepomyślnych zdarzeń losowych, takich jak choroba, śmierć i nieszczęście. Otrzymują je np. od pielgrzymów bramini zajmujący się rytuałami pogrzebowymi w Waranasi – takim prezentem może być cokolwiek, sam przedmiot nie jest wehikułem niepomyślności, ważna jest intencja.
System kastowy zmusza obdarowanego do przyjęcia daru. Zinstytucjonalizowany przepływ zatrutych podarków przyczynia się do utrwalenia dominacji klas wyższych. Opis tego mało przyjemnego zwyczaju ożywił na polu antropologii konkurencyjną wobec zasady wzajemności koncepcję „ducha daru” jako głównego napędu systemu obdarowywania. Mauss – w przeciwieństwie do Malinowskiego – uważał, że motywacja do obdarowywania płynie ze sfery duchowej, a nie z kalkulacji korzyści społecznych. Indyjski prezent dan byłby zatem nosicielem negatywnego ducha ofiarodawcy.
W Szkicu o darze przywołany jest maoryski system wymiany kosztownych obiektów taonga, które są nosicielami magicznej, religijnej i duchowej mocy pierwotnego właściciela. Obdarowanego spotka nieszczęście, jeśli nie przekaże prezentu dalej lub go nie zwróci swojemu darczyńcy. Dzięki mocy tkwiącej w podarku obowiązek wymiany zostaje podtrzymany, ale napędza go nie chęć przekazania komuś jakiegoś dobra, tylko lęk przed nieszczęściem. Pierre Bourdieu – francuski socjolog, antropolog i filozof, intelektualny spadkobierca Maussa – podkreślał w Medytacjach pascaliańskich dwoistą naturę obdarowywania.
Lubimy widzieć w tym akcie wyraz swojej bezinteresownej szczodrości, ale jednocześnie nigdy do końca nie zapominamy o zasadach wzajemności, jakie stoją za tą praktyką. Kładąc prezenty pod choinką, jakoś przeczuwamy, że i nasze imię znajdzie się na którymś z pakunków. Według Bourdieugo rozwiązaniem tej podwójnej natury daru jest odroczenie w czasie podarku zwrotnego. Przez chwilę pojmujemy dar jako akt altruistyczny i przesłania nam to ogólną regułę wzajemności. Skupiamy się na kimś innym, pomijając tym samym własne oczekiwania. Nie trwa to jednak wiecznie. „Dar to nieszczęście” – mówi przysłowie Kabylów, berberyjskiego ludu zamieszkującego górzyste tereny Algierii. Wyraża ono obawę, jaką w obdarowanym może wzbudzić perspektywa oczekiwanego prezentu zwrotnego. Uświadomienie sobie tych sprzeczności pozwala jednak lepiej zrozumieć niejednoznaczny charakter tej różnorodnej i zarazem powszechnej dla całej ludzkości praktyki, jaką jest obdarowywanie się.
W każdej z poniższych historyjek ukrył się kot. Znajdziesz je wszystkie?
– Mamusiu, jak tacie poszła dzisiejsza walka?
– Wygrał przez KO. To znaczy, że znokautował przeciwnika, Juleczko.
– Ale jestem senny, podasz mi koc?
– Urodziny jeszcze trwają! Nie ma mowy o spaniu!
– Jaki jest twój ulubiony polski filozof?
– Kotarbiński. Wiesz, lubię konkret.
– A ulubiony były polityk?
– Palikot. Sam nie wiem czemu.
– O matko! Tu leżał mój lek na nadciśnienie! Kto go wziął?!
– Kot go ukradł, wielki, czarny, włochaty.
– A co to za fircyk?
– Otto von Kot, wszędzie chodzi ze swoim kotem, kot by się uśmiał!
W afrykańskich kulturach ideę wspólnoty i przynależności traktuje się z większym szacunkiem niż gdziekolwiek indziej. To ona 30 lat temu umożliwiła skłóconemu narodowi pojednanie, a społecznościom na całym kontynencie niesie szansę na lepsze życie.
To był doskonały dzień na plażę: sobota, końcówka września, piękny początek wiosny. Co prawda niebo zasnuły chmury, ale i tak miło było usiąść na piasku czy potruchtać wzdłuż oceanu. Jak potem podawały gazety, grupa zgromadzonych liczyła około półtora tysiąca osób. Wśród nich byli młodzi mężczyźni, starsze osoby, rodziny z małymi dziećmi – w większości czarnoskórzy. Sekcji biegaczy tempo nadawał krępy mężczyzna w białych spodniach i niebieskiej koszulce z napisem: Just call me arch (Mów mi arcy). Arcybiskup Desmond Tutu miał wtedy 58 lat i już po raz kolejny przewodniczył pokojowym protestom na plaży w Strandzie niedaleko Kapsztadu, na której od lat prawo do odpoczynku przysługiwało tylko białym. Jeszcze niedawno, podczas demonstracji w połowie sierpnia, wzywał czarnoskórych plażowiczów, aby zwinęli piknikowe koce i się rozeszli, nie narażali siebie i swoich bliskich na bicie batami przez policję i szczucie psami specjalnie wytresowanymi do atakowania ludzi. Teraz jednak, półtora miesiąca później, policjanci nie byli agresywni; niektórzy z nich, kończąc pracę po południu, unosili nawet rękę, pozdrawiając demonstrujących. Tamtej soboty, 30 września 1989 r., na plaży w Strandzie było tak, jak powinno być w takim miejscu: tłoczno, głośno, wesoło, różnorodnie.
Na późniejszej konferencji prasowej Tutu mówił: „Mam nadzieję, że mieszkańcy Strandu zdadzą sobie sprawę, że ich wyzwoliliśmy. Nie muszą już patrzeć, jak czarnoskórzy wchodzą na plażę nielegalnie. Będą cieszyć się wyzwoleniem, jakim jest możliwość dzielenia się”. I to nie była ironia, z jego słów biły autentyczna nadzieja i radość. Arcybiskup Desmond Tutu – laureat Pokojowej Nagrody Nobla z 1984 r., człowiek, który walce z apartheidem poświęcił większość życia – gorąco wierzył, że system segregacji krzywdzi wszystkich mieszkańców RPA, nie tylko tych o innym niż biały kolorze skóry. Ofiarami byli także ci, którzy go wdrażali, wspierali i czerpali z niego korzyści. Przecież człowiek nie może być szczęśliwy, jeśli inni nie są. Nie może być wolny, gdy innym wolność zostanie ograniczona. Człowiek jest człowiekiem jedynie poprzez innych ludzi. Człowieczeństwo to przynależność – jeżeli więc rezygnujemy z przynależności, tracimy część swojego człowieczeństwa. Tak mówi ubuntu: tradycyjna humanistyczna afrykańska filozofia, która w latach apartheidu i tych tuż po nim zyskała nowy wymiar.
„Ubuntu. Piękne słowo, które w pełni oddaje ducha naszego narodu. Jest tym, co sprawia, że jestem dumna z bycia czarną Południowoafrykanką, w tym sensie, iż wiem, że nigdy nie będę sama. Ani w chwilach najgłębszej rozpaczy, ani wtedy, gdy upajam się największymi sukcesami” – twierdzi Angela Makholwa, współczesna pisarka i dziennikarka z RPA. Ideologia ubuntu istnieje na całym kontynencie, chociaż w każdym języku jest określana inaczej, np. jako botho w sotho, umuntu w zulu, unhu w szona. Jej najkrótsza definicja zawiera się w tradycyjnym zuluskim wyrażeniu Umuntu ngumuntu ngabantu, które można przetłumaczyć jako: „Ludzie są ludźmi dzięki ludziom”, i jest to najlepsze podsumowanie tej tylko na pierwszy rzut oka prostej koncepcji. Wspólnotowość i ścisła współpraca od zawsze były warunkiem przetrwania w Afryce Subsaharyjskiej; pomaganie sobie stanowi zwykły odruch serca, ale też przede wszystkim jest decyzją podyktowaną logiką. „W trudnych warunkach jedynie solidarność społeczna pozwala przeciwdziałać głodowi, izolacji, niedostatkowi, ubóstwu oraz innym wyzwaniom – wspólnotą rządzą braterskie i siostrzane odruchy empatii, współpracy, troski i dzielenia się” – tłumaczą dziennikarze Courage Kusemwa i Emmanuel Mandidzidze w artykule wyjaśniającym podstawy tej filozofii. Ich zdaniem przedkolonialne społeczeństwa były oparte na wzajemnej pomocy oraz wspólnym radzeniu sobie z trudnościami i dopiero pod wpływem kultury europejskiej dawna solidarność ustąpiła indywidualizmowi (co jednak nie znaczy, że sytuacja nie może znowu się odwrócić).
Ubuntu wyrasta z przekonania, że nasze istnienie zależy od innych; że jesteśmy połączeni, tworzymy całość: z tymi, którzy żyją wokół nas, z naszymi przodkami i z tymi, którzy urodzą się już po naszej śmierci. Jesteśmy współodpowiedzialni za siebie nawzajem, nasze dobro zależy od innych, a ich dobro – od nas. To, jak się zachowujemy, jakie decyzje podejmujemy, co wybieramy w życiu, z jednej strony świadczy o całej społeczności, z drugiej zaś na nią wpływa. Jeżeli sobie to uświadomimy, łatwiej nam będzie dokonywać wyborów opartych na życzliwości i szacunku.
Harmonia społeczna jest wartością nadrzędną, co jednak nie oznacza, że szczęście i spokój jednostki się nie liczą, przeciwnie – są bardzo ważne. Jednak według ubuntu naprawdę troszczymy się o siebie tylko wówczas, gdy mamy na względzie dobro całej społeczności. W książce No Future Without Forgiveness (Nie ma przyszłości bez przebaczenia) Desmond Tutu tłumaczy: „Pojęcie ubuntu jest bardzo trudne do oddania w zachodnich językach. Mówi ono o samej esencji człowieczeństwa. Kiedy chcemy kogoś wyjątkowo mocno pochwalić, mówimy: »On/ona ma ubuntu«. To znaczy, że jest szczodry, gościnny, przyjazny, opiekuńczy i współczujący. I oznacza to także, że moje człowieczeństwo jest nierozerwalnie związane z jego. Wszyscy jesteśmy w tej samej wiązce życia. Mówimy »człowiek jest człowiekiem z powodu innych ludzi«. To nie znaczy: »Myślę, więc jestem«. To raczej: »Jestem człowiekiem, bo przynależę«. Uczestniczę. Dzielę się”.
Nieprzypadkowo Tutu przywołuje tutaj słynną maksymę Kartezjusza. Zdanie, od którego zaczęła się nowoczesna zachodnia filozofia, nie tylko oddzieliło „myślących” od „niemyślącej” części świata, lecz także podkreśliło odrębność istnienia. Tymczasem według afrykańskiej filozofii człowiek dopiero wtedy staje się człowiekiem, gdy jest zakorzeniony we wspólnocie, poetycko nazwanej przez arcybiskupa wiązką.
Jednak najsłynniejszą metaforą, która łączy się z koncepcją ubuntu – i która zresztą też została wymyślona przez Tutu – jest ta, w której występuje figura tęczy. „Jesteśmy tęczowym narodem Boga! Razem idziemy po wolność, biali i czarni razem!” – słowa arcybiskupa, którymi błagał obie strony konfliktu o pokój, dały w latach 90. ubiegłego wieku początek „tęczowości”, czyli ruchowi pojednania w RPA. Duchowny, kiedy mówił o tęczowym narodzie, pragnął ukazać, że różnorodność i równość mogą splatać się w piękną całość. Pod koniec XX w. najbardziej oczywistym problemem RPA było dziedzictwo apartheidu – tęczę, do której arcybiskup porównywał południowoafrykański naród, przeciwstawiano rasistowskiej czarno-białej symbolice. Można jednak mieć pewność, że współczesne rozumienie tęczowej metafory odnoszące się do ludzkiej seksualności i tożsamości płciowej również spodobałoby się temu najsłynniejszemu orędownikowi filozofii ubuntu. „Gdyby Bóg był homofobem, to nie współpracowałbym z nim – deklarował w 2013 r. podczas inauguracji w Kapsztadzie kampanii Równi i Wolni emerytowany już wówczas, 82-letni arcybiskup. – Odmówiłbym pójścia do homofobicznego nieba. Powiedziałbym: przepraszam, wolę jednak iść w to drugie miejsce”.
Chociaż w 1994 r. uroczyście ogłoszono koniec apartheidu, podziały wcale nie zniknęły. Dwaj przywódcy RPA: ostatni biały prezydent Frederik W. de Klerk i pierwszy czarnoskóry Nelson Mandela ściskali sobie dłonie lub wznosili wspólnie ręce w geście zwycięstwa, lecz tak samo poruszająca jak tego typu obrazy była pamięć o rasistowskich masakrach. Obawiano się, że nowy, kruchy porządek szybko upadnie i wróci stara ideologia, jednak podobnie bano się odwetu i zemsty za lata (czy raczej wieki) ucisku. Ani poczucie winy, ani poczucie krzywdy, ani tym bardziej wzajemna nienawiść nie są dobrymi fundamentami nowego społeczeństwa. Uwolniony po 27 latach więzienia Mandela i jego najbliższy współpracownik Tutu, którego wystąpienia porywały tłumy (także dzięki poczuciu humoru i legendarnemu zaraźliwemu śmiechowi arcybiskupa), ratunek widzieli właśnie we wspólnotowym poczuciu „jestem dzięki innym”.
Afrykańska koncepcja przynależności znalazła się nawet w nowej konstytucji RPA, stworzonej tuż przed oficjalnym ogłoszeniem upadku apartheidu. W artykule mówiącym o budowaniu jedności społecznej znalazł się zapis: „[…] istnieje potrzeba zrozumienia, ale nie zemsty, potrzeba zadośćuczynienia, ale nie odwetu, potrzeba ubuntu, ale nie wiktymizacji”. To nie było tylko pięknie brzmiące sformułowanie. Afrykańska etyka stała się inspiracją do powstania w 1995 r. Komisji Prawdy i Pojednania – bezprecedensowego organu, którego celem było udokumentowanie zbrodni apartheidu i podłożenie podwalin pod nowe społeczeństwo. Intuicyjną ścieżką – przynajmniej dla człowieka zachodniej cywilizacji – byłoby sporządzenie ścisłego rachunku krzywd, rozliczenie winnych, wymierzenie kar. Taka strategia jednak zupełnie rozmijała się z założeniami ubuntu. Wspólnocie bardziej przysłużyłyby się: szczere przeprosiny z jednej strony, a z drugiej – wybaczenie. Komisja ogłosiła więc program amnestii i to było już ubuntu w czystej postaci. Jeżeli sprawcy przedstawią prawdę o zdarzeniach, w których brali udział, i jeśli przestępstwo, które popełnili, wynikało wyłącznie z pobudek politycznych, a nie z chęci zysku czy zemsty, zostaną uniewinnieni. Odpuszczenie win w zamian za prawdę i skruchę. Z kolei ofiary apartheidu miały prawo do zadośćuczynienia i wybaczenia sprawcom swojego cierpienia.
Praktykowanie ubuntu – jak to powiedział kiedyś Tutu – jest proste, co nie znaczy, że łatwe. Kiedy jest się matką zastrzelonego syna, trudno poczuć przynależność do tej samej wspólnoty co ten, który naciskał spust. Syn Cynthii Ngewu, 25-letni Christopher, zginął razem z sześcioma młodymi czarnoskórymi mężczyznami – najmłodszy z nich miał zaledwie 16 lat – w głośnej strzelaninie w Gugulethu w 1986 r. (nie była to jedyna taka rasistowska masakra z czasów apartheidu, jednak jej okrucieństwo przewyższało inne). Cynthia stanęła przed Komisją dokładnie 10 lat później. Mówiła o swoim cierpieniu, o rozpaczy nieżyjącego już męża, ale zapytana o to, czy policjanci, którzy strzelali do jej syna, powinni zostać ukarani długoletnim więzieniem, odparła: „Nie zgadzam się z tym punktem widzenia. Nie chcemy patrzeć na to, jak ludzie cierpią w podobny sposób, jak my cierpieliśmy. Myślę, że wszyscy powinniśmy być oddani idei ponownego przyjęcia tych ludzi do społeczności. Chcemy okazać im człowieczeństwo, tak aby oni z kolei mogli odzyskać swoje człowieczeństwo”. Jeszcze wyraźniej idea wspólnotowości i przynależności wybrzmiewała w jej urywanych, wypowiadanych przez ściśnięte gardło zdaniach o osobistym wybaczeniu: „To się nazywa pojednanie… Jeśli dobrze to rozumiem… jeśli ten zabójca, mężczyzna, który zabił Christophera, jeśli to miałoby oznaczać, że on na nowo stanie się człowiekiem, tak, żebyśmy i ja, i my wszyscy odzyskali nasze człowieczeństwo… wtedy zgadzam się, wspieram to wszystko”.
Komisja Prawdy i Pojednania działała przez sześć lat, do 2001 r. Wysłuchała tysięcy zeznań ludzi, z których wielu – jak by to powiedział Tutu – miało ubuntu. Analizująca prace Komisji Yvonne Jooste, prawniczka z Uniwersytetu w Pretorii, po przekopaniu się przez tomy zeznań świadków ze zdumieniem pisała w raporcie, że Cynthia Ngewu nie była wyjątkiem: większość matek zabitych synów wykazała niewiarygodną wolę przebaczenia. Program amnestyjny nie był doskonały, spotykał się z krytyką obu stron. Biali mieszkańcy RPA uważali, że obietnica uniewinnienia sprawców jest mglista i obwarowana trudnymi do spełnienia warunkami (z ponad 7 tys. podań o amnestię pozytywnie rozpatrzono tylko 849), a jawne przesłuchania sprawców rasistowskich zbrodni niepołączone z wyrokami pozbawienia wolności mogą skutkować samosądami. Z kolei czarnoskórzy krytycy – a było ich znacznie mniej, choć to przecież nie biali stanowili większość ofiar apartheidu – nie godzili się na to, aby idea pojednania była alternatywą dla idei sprawiedliwości. Uważali, że bez tej drugiej pierwsza nie może zaistnieć. Jak jednak tłumaczył obu tym grupom członek Komisji Bongani Finca, każde przestępstwo wiąże się nie tylko z osobistą krzywdą ofiary, lecz przede wszystkim polega na zaburzeniu społecznej harmonii. Wymierzenie kary nie pomoże na nowo nawiązać więzów, przeciwnie: podziały będą się pogłębiać. Właśnie dlatego – jak mówił – „ubuntu nie skupia się na tym, w jaki sposób zostałeś skrzywdzony, ale na tym, jak my wszyscy możemy odbudować naszą społeczność, jak możemy ją wspólnie uzdrowić”. Również Tutu – chociaż sam czasem nie mógł opanować płaczu podczas opowieści świadków – przekonywał już po zakończeniu prac, że droga, którą wybrała Komisja, była słuszna: „Jeśli znajdziesz w sobie to coś, co pozwoli ci wybaczyć sprawcy, jesteś uwolniony”.
O tym, jak wielka jest rola tradycyjnej koncepcji ubuntu w kształtowaniu się współczesnych relacji społecznych w Republice Południowej Afryki, może świadczyć m.in. fakt, że od kiedy pojęcie to zostało zamieszczone w konstytucji z 1993 r., prawo w RPA do dziś oficjalnie się nim posługuje. Jak wskazuje prof. filozofii Thaddeus Metz, południowoafrykańskie sądy częściej niż w Europie uzasadniają swoje wyroki potrzebą naprawienia zerwanych więzów i decydują się na złagodzenie kary (czy nawet zastąpienie jej tylko ostrzeżeniem). Idea wspólnotowości i przynależności weszła do języka prawniczego, stała się oficjalną częścią życia społecznego. Przykładem może być krytyczna opinia Sądu Najwyższego z 2009 r. na temat orzeczenia kary czterech miesięcy pozbawienia wolności dla sprawcy przemocy domowej. Nawet niedługi pobyt w więzieniu może skutkować utratą pracy i trudnościami w znalezieniu innej, co w oczywisty sposób przełoży się na jeszcze gorszą sytuację finansową i może spowodować kolejne kłopoty z prawem. Ucierpią i ukarany, i społeczeństwo. Doprowadzenie do pojednania stron konfliktu byłoby lepsze dla wszystkich – argumentował Sąd w duchu ubuntu – również dla ofiary przemocy. Taki werdykt nie jest wyjątkiem, w podobny sposób rozpatrywane są sprawy o kradzież czy oszustwo. Prawdziwa sprawiedliwość powinna być oparta na zadośćuczynieniu i pojednaniu, a nie na karze – głosi południowoafrykańska etyka.
Idea ubuntu przenika wszelkie relacje społeczne, nie tylko te najbardziej formalne, oparte na przepisach, lecz także najprostsze, prywatne. „Dzień dobry, jak dzisiaj spałeś?”, „Jeśli ty spałeś/spałaś dobrze, to ja też” – brzmi tradycyjne poranne powitanie w szona, głównym języku Zimbabwe. Po południu za to można przywitać się, pytając: „Jak mija ci dzień?” i usłyszeć: „Jeśli twój dzień jest dobry, to i mój jest taki”. Już pierwsze chwile spotkania podkreślają jedność, istnienie w tej samej wspólnocie. Nawet jeśli ludzie, często z powodów ekonomicznych, wyjeżdżają z Zimbabwe czy Mozambiku do bogatszych krajów, zabierają ubuntu ze sobą. Poczucie przynależności nie znika, wspólnota po prostu rozszerza swoje granice.
Getrude Matshe, działaczka społeczna i mówczyni pochodząca z Zimbabwe, a mieszkająca obecnie w Nowej Zelandii, w swoim wystąpieniu na TEDx opowiada: „Ubuntu to nie jest coś, czego się nauczyłam, ale coś, czego doświadczyłam, wychowując się w Zimbabwe, obserwując tam życie wokół siebie. Wyrastałam w przekonaniu, że robienie nawet drobnych rzeczy dla wspólnego dobra ma sens. Moi rodzice w kółko powtarzali, że małe kawałki składają się w naprawdę coś wielkiego”. Matshe uświadamia, że wzajemna troska i empatia, istniejące w Afryce od zawsze, dzisiaj są szansą dla skrajnie ubogich wiejskich społeczności. Choć jej dom znajduje się już gdzie indziej, wciąż czuje się częścią dawnej wspólnoty. Pierwszy projekt, który zrealizowała w rodzinnej wiosce, polegał na opłacaniu edukacji dzieci, których rodziców nie było na to stać. Po roku przejęła małą lokalną szkołę, a następnie – by nie polegać wyłącznie na charytatywnych zbiórkach – zbudowała społeczny młyn, który był w stanie nie tylko utrzymać szkołę, lecz także pokryć koszty edukacji i wyżywienia uczniów. Potem założyła bibliotekę i salę komputerową. W kontenerze, w którym z Nowej Zelandii przypłynęły komputery, otworzyła klinikę dla osób z AIDS (wcześniej darmowe leki również były dostępne, ale jedynie w szpitalu oddalonym o 40 km, tymczasem mieszkańców nie było stać, by płacić co miesiąc za bilet autobusowy). W 2007 r. po powodzi, która spustoszyła jej rodzinną okolicę, Matshe otworzyła jeszcze w wiosce przedszkole i żłobek, dzięki czemu najmłodsze dzieci miały zapewnione posiłki i opiekę, a ich rodzice mogli pracować i stopniowo uniezależniać się od pomocy charytatywnej. „Kiedy któregoś razu przyjechałam odwiedzić rodzinę, usłyszałam, jak kilkuletnia dziewczynka szepcze z podziwem do drugiej: »Ona umie prowadzić auto!«. W moich stronach kobiety tego nie robią. Uświadomiłam sobie, że czasem tym małym kawałeczkiem, który mogę dołożyć do większej całości, jestem ja sama. Kiedy odwiedzam szkołę w mojej rodzinnej wiosce, pokazuję uczniom, że oni też mają szansę, mogą zobaczyć siebie we mnie”. Obecność to najprostszy ze sposobów wsparcia, to zupełna podstawa ubuntu. Jestem, bo jesteś, bo jesteśmy.
Tekst ukazał się pierwotnie pod tytułem „Ubuntu”.
W Persji turkus symbolizował wodę i zwycięstwo, w Mezoameryce – moc twórczą, Egipcjanie zaś nazywali go słowem mefkat, które oznaczało radość i zachwyt. Celne określenie – jego świetlista barwa budzi przecież właśnie takie uczucia.
Do Europy turkus przywędrował wraz z karawanami średniowiecznych kupców i to im zawdzięcza nazwę, która dziś brzmi podobnie w większości europejskich języków. Wywodzi się ona od francuskich słów pierre turquoise, czyli kamień turecki. Jednak zainteresowanie tym klejnotem sięga znacznie dawniejszych czasów. Co więcej, klejnot, który dla Europejczyków stał się tylko kosztowną, piękną ozdobą, w innych rejonach świata niósł bogactwo wyrafinowanych znaczeń.
Pod względem geologicznym turkus to stosunkowo rzadki minerał składający się z uwodnionego fosforanu glinu i miedzi, które nadają mu charakterystyczne odcienie zieleni i błękitu. Zróżnicowanie w proporcjach tych pierwiastków, a także domieszki innych substancji, takich jak żelazo czy tlenki, wpływają na jego barwę i formę. Dlatego też precyzyjne określenie koloru turkusów jest po prostu niemożliwe – niektóre są zielonkawe, inne niebieskozielone, a jeszcze inne, uznawane za najcenniejsze, mają intensywny niebieski odcień. Zwykle są nieprzezroczyste, chociaż zdarzają się też bardzo rzadkie półprzezroczyste okazy. To również dosyć miękkie kamienie, dzięki czemu łatwo poddają się obróbce. Niestety z czasem mogą blaknąć, co tłumaczy mało wysycone barwy niektórych starożytnych turkusowych artefaktów, które przetrwały do dzisiejszych czasów.
Trudno jednoznacznie stwierdzić, kiedy i gdzie zaczęto pozyskiwać turkusy. Zapewne jednym z takich miejsc był półwysep Synaj – miejscowa ludność wydobywała tam niebieskie kamienie już 5 tys. lat p.n.e. Dowodem na to są kawałki wysokiej jakości turkusów odnalezione w grobowcach na równinie El-Qaa, w południowo-zachodniej części półwyspu.
Nieco później, w okresie predynastycznym (IV tysiąclecie p.n.e.), turkusy zaczęli tam wydobywać górnicy przybyli z doliny Nilu. Na półwyspie powstało sześć kopalni. Dla historyków szczególnie ważne są dwie z nich: Sarabit al-Chadim i Wadi Maghara. Uważa się je za jedne z najstarszych kopalni turkusu na świecie. W czasach XII dynastii, za panowania faraona Senusereta I (rządził Egiptem w latach 1947–1911 p.n.e.), w ich bliskim sąsiedztwie wzniesiono świątynię poświęconą Hathor – bogini nieba i miłości, opiekunce pustyni i górnictwa. Wyruszający na poszukiwania klejnotów górnicy składali jej ofiary, budowlę zaś sukcesywnie ozdabiali i rozbudowywali. Z czasem świątynia w Sarabit al-Chadim stała się jedną z kluczowych w Egipcie, a także największą i najważniejszą na półwyspie Synaj. To tam, na początku XX w., brytyjska misja archeologiczna kierowana przez małżeństwo Hildę Petrie i Williama Flindersa Petriego odkryła kilkadziesiąt inskrypcji zapisanych pismem protosynajskim, najstarszą znaną dziś formą alfabetu. Według odkrywców opracowali je sami górnicy, używając znaków zapożyczonych z hieroglifów. Naukowcy rozszyfrowali jednak tylko jedno zapisane tam słowo: mʿhbʿlt oznaczające „Panią” – chodziło o Turkusową Panią, czyli boginię Hathor.
W starożytnym Egipcie z turkusu wykonywano drobne przedmioty, takie jak amulety, koraliki oraz inkrustacje zdobiące biżuterię. Jasnoniebieski turkus wraz z czerwonym karneolem (lub jaspisem) i ciemnoniebieskim lapis-lazuli tworzyły jeden z najpopularniejszych schematów kolorystycznych w kraju nad Nilem. Kombinacja ta cieszyła się wielką popularnością w okresie Średniego Państwa. Wspaniałym przykładem tego typu intarsjowanej biżuterii jest pektorał i naszyjnik księżniczki Sithathoriunet z około 1887–1813 p.n.e., odnaleziony w kompleksie piramid w Kahun. Uchodzi on za arcydzieło gatunku i jedną z najwyższej jakości ozdób, jakie kiedykolwiek odkryto w grobowcach starożytnego Egiptu.
Turkus, często kojarzony z kulturą kraju faraonów, w rzeczywistości był tam surowcem luksusowym. Klejnoty zdobione owym kamieniem należały zwykle do osób związanych z władzą królewską albo wysoko postawionych w strukturze społecznej. Niemal wszystkie turkusy odnajdowane w grobowcach starożytnego Egiptu pochodzą ze wspomnianych kopalni na półwyspie Synaj, niemniej jednak istnieje kilka znanych nam wyjątków, z których wszystkie datowane są na pierwsze tysiąclecie przed naszą erą. Przypuszcza się, że pochodziły one ze starożytnego środkowoazjatyckiego królestwa Chorezm, które zaopatrywało w turkus inne lubujące się w nim imperium – Persję.
Wśród licznych kamieni szlachetnych cenionych na starożytnych irańskich dworach i w świątyniach pozycja turkusów była wyjątkowa – niebieskich klejnotów używano tam w niemal każdym znaczącym dziele architektury i sztuki. Ich wartość przewyższała złoto i stanowiły one ważną część królewskich depozytów. Bogactwo zdobionej turkusami biżuterii, pochodzącej z czasów dynastii Medów i Achemenidów, wyraźnie dowodzi znaczenia tego kamienia.
W XII-wiecznej księdze Jauharname Nezami, której autorem był jubiler Mohammed bin Abul-Barakat Jauhari Nishapuri, znaleźć można informacje, że od starożytności turkusy wydobywano w czterech regionach. Były to wspomniany już Chorezm, a także Chorasan, Transoksania i Turkiestan. Jubilerzy zajmujący się turkusami potrafili rozpoznać ich pochodzenie, gdyż różniły się jakością i kolorem. Perskie turkusy, czyli te z Chorasanu, uchodziły za najpiękniejsze. Warto w tym miejscu dodać, że do dzisiaj w środowisku jubilerów i handlarzy kamieniami nazwa „perski turkus” często stosowana jest do określania najwyższej jakości okazów, niezależnie od ich pochodzenia.
Najcenniejsze turkusy wydobywano w okolicy perskiego miasta Niszapur. Tamtejsze kopalnie należą do najstarszych na świecie; możliwe, że wiekiem przewyższają egipskie. Choć źródła podają różne daty rozpoczęcia eksploatacji, legenda głosząca, że ich pierwszym właścicielem był Izaak, syn Abrahama, sugeruje, że wydobycie prowadzone jest tam od tysięcy lat. W V i VI w. n.e. Niszapur stało się w Iranie głównym ośrodkiem handlu turkusami oraz innymi wartościowymi kamieniami i zajęło ważną strategicznie pozycję wzdłuż starego jedwabnego szlaku, który łączył Anatolię i Morze Śródziemne z Chinami.
Także w Persji turkusy były niezwykle wysoko cenionymi klejnotami, luksusem pozostającym poza zasięgiem zwykłych ludzi oraz symbolem prestiżu i władzy. Przypisywano im też wiele nadnaturalnych właściwości: miały zapewniać siłę i chronić właścicieli przed złem, a zwłaszcza przed porażką – perska nazwa turkusów pērōzah oznacza zwycięstwo. To dlatego tamtejsi królowie chętnie ozdabiali tymi kamieniami osobiste przedmioty. Monarcha dzierżący turkusowe insygnia i zasiadający na takimże tronie uosabiał potężną, niezłomną władzę. Wierzono ponadto, że do przyszłych wojennych triumfów przyczynia się też picie wina z ozdobionych turkusem pucharów. O szczególnej mocy, jaką miał dawać ten kamień, mówiły legendy. Według jednej z nich żaden z żołnierzy, których zwłokami zasłane były pola bitew, nie miał na palcu pierścienia z turkusem – miało to dowodzić, że ten, kto posiadał ów klejnot, był niezwyciężony.
Pozycja turkusu w Persji jako kamienia magicznego wiązała się przede wszystkim z jego kolorem. Aby w pełni zrozumieć znaczenie niebieskiej barwy dla mieszkańców tego kraju, trzeba zagłębić się w mity i koncepcje kosmologiczne perskiej kultury. Jednym z takich dawnych podań jest Hymn do Pana deszczu i Gwiazdy Syriusza, zapisany na kartach Awesty – świętej księgi zoroastryzmu, religii starożytnego Iranu. Opowiada on o życzliwym bóstwie Tisztrii (nazywanym też imieniem Tir) – personifikacji Syriusza i strażniku wody – toczącym cykliczną walkę z demonem suszy Aposzą.
Mit głosi, że Tisztria, pod postacią pięknego białego ogiera ze złotymi uszami i w złotym kropierzu, raz w roku udaje się do kosmicznego morza Wourokszy, gdzie łączy się z wyłaniającymi się ze spienionej topieli klaczami. Nim jednak tak się stanie, musi stawić czoła Aposzy, który pod postacią siejącego grozę czarnego konia sprowadza na ziemię suszę. Po trwającej pełne trzy dni i trzy noce walce Aposza okazuje się silniejszy. Opuszczając pole bitwy, Tisztria wyznaje najwyższemu bogu, Ahurze Maździe, że miał za mało sił, ponieważ ludzie nie oddawali mu należnej czci i nie składali ofiar. W odpowiedzi Ahura Mazda sam składa ofiarę Tisztrii, dzięki czemu ten zyskuje moc – wystarczającą, by zwyciężyć. Jego triumf zależy zatem od oddawania mu czci przez wyznawców w roku poprzedzającym pojedynek. Jeżeli nie będą skąpić modłów i ofiar, wówczas wygra i będzie mógł pokryć klacze, które zostaną potem uniesione przez boga wiatru Wata ku chmurom, gdzie zrodzą wyczekiwany deszcz.
Walka Tisztrii i Aposzy jest interpretowana jako mitologiczna opowieść o dwóch istotnych dla Persów wydarzeniach. Pierwsze z nich to heliakalny wschód Syriusza, który następuje w lipcu. Drugie – nadejście najgorętszej i najbardziej suchej pory roku. Heliakalnym wschodem określa się zjawisko, kiedy gwiazda albo planeta po okresie niewidoczności ukazuje się nad horyzontem po raz pierwszy, tuż przed świtem. Pojawienie się migoczącego Syriusza Persowie uznawali za oznakę walki Tisztrii z Aposzą. Z nocy na noc gwiazda jest coraz lepiej widoczna, a jej niebieskie światło – intensywniejsze, co miało zwiastować upadek Aposzy. W końcu, po gorącym okresie, następuje pora deszczowa, przynosząca ożywienie ziemi. Do dziś nazwa czwartego miesiąca kalendarza irańskiego – Tir – przypomina o zmaganiach Tisztrii z demonem suszy. Historia ta ukazuje, jak wielkie znaczenie w pustynnym Iranie ma woda. Jej symboliczna reprezentacja – kolor niebieski – jest powodem, dla którego turkusy miały dla Persów tak ogromną wartość.
Miłość do turkusów została przejęta przez kulturę islamu po tym, jak Arabowie zwyciężyli nad Sasanidami i zdominowali Iran. Schedę po starożytnych Persach wsparły spisane w Hadisach słowa Mahometa. Prorok miał rzec: „Bóg nie utnie ręki, noszącej turkusowy pierścień”. Według muzułmańskiej tradycji turkus miał być darem z raju przyniesionym Mahometowi przez archanioła Gabriela. Ale w arabskiej kulturze ważniejsza od samego kamienia jest jego barwa. Charakterystyczny odcień perskich turkusów uznawany jest przez Arabów za jeden z siedmiu kolorów raju i symbolizuje dla nich niebo, wiarę oraz nieskończoność duszy.
Poza Bliskim Wschodem, Egiptem czy Azją Środkową złoża turkusu znajdują się również w Ameryce. Kamień ten doceniały przede wszystkim starożytne cywilizacje Mezoameryki – obszaru rozciągającego się od środkowego Meksyku po Przesmyk Panamski. Jednak większość okazów pochodziła z terenu dzisiejszych południowo-zachodnich Stanów Zjednoczonych, co dowodzi, że turkusy były ważnym przedmiotem wymiany handlowej między tymi rejonami.
W azteckim języku nahuatl turkus zwany jest xihuitl. Tego samego słowa używano też w odniesieniu do ognia, roku słonecznego, komet, szlachetności, a także trawy. Kamień ten zajmował ważne miejsce w poezji, rytuałach i kosmologii Azteków. Stosowano go ponadto do zdobienia biżuterii, masek czy ceremonialnej broni. Udekorowane turkusowymi mozaikami artefakty są dziś najbardziej znanymi przykładami mezoamerykańskiego rzemiosła artystycznego. Ich twórcy korzystali zazwyczaj z niewielkich płytek z cennych kamieni oraz innych materiałów, które przyklejali na drewniany podkład, stosując jako spoiwo mieszankę węgla drzewnego i oleju z nasion chia lub szałwii, a także żywic drzewnych albo kopalnych. Początkowo mieszkańcy Mezoameryki upiększali swoje dzieła mozaikami z jadeitu, który był wówczas najbardziej cenionym klejnotem w regionie. Dopiero u schyłku okresu klasycznego, około 900 r. n.e., ten zielony kamień został niemal całkowicie wyparty przez konkurencyjny turkus.
Najpiękniejsze przykłady turkusowych mozaik pochodzą z późnego okresu postklasycznego (XIII–XVI w.) i prawdopodobnie zostały wykonane przez wysoko wykwalifikowanych rzemieślników misteckich (Mistekowie to grupa rdzennych mieszkańców dzisiejszych stanów Oaxaca, Guerrero i Puebla w Meksyku). Zachwycające przykłady tego typu ozdób przetrwały do naszych czasów. Spośród nich warto wymienić chociażby wspaniały pektorał w postaci dwugłowego węża Xiuhcoatla, wykonany z drewna cedrowego i pokryty mozaiką z turkusów, czerwonych muszli ostrygi z gatunku Spondylus princeps oraz białych fragmentów konch morskich ślimaków z rodzaju Strombus.
Dla Azteków, podobnie jak dla starożytnych Persów, turkus stanowił coś więcej niż tylko ekstrawagancką ozdobę. Pełnił ważną funkcję w obrzędowości, był też metaforą życia w sferze społecznej i religijnej, jak również symbolem szlachectwa. Znaczenie tych klejnotów dobitnie ilustruje relacja hiszpańskiego kronikarza Bernardina de Sahagúna opisująca dary, które emisariusze cesarza Montezumy II przekazali Hernánowi Cortésowi, sądząc, że ten jest przybyłym do Meksyku wcieleniem boga Quetzalcoatla. Na kartach swojego Kodeksu Florentino zapisał: „Pierwszy był strój Quetzalcóatla: maska węża z turkusowej [mozaiki]: opaska z piór kwezala; pleciony pasek na szyję z zielonych kamiennych paciorków, pośrodku którego zwisał złoty krążek; i tarcza z przecinającymi się [pasami] złota lub krzyżującymi się [pasami] złotych muszli, [z] rozpostartymi piórami kwezala wokół [dolnej] krawędzi i flagą z piór kwezala; lustro do umieszczenia na plecach, z piórami kwezala; a to zwierciadło do umieszczenia na krzyżu było jakby zaopatrzone w tarczę turkusową [mozaikową] inkrustowaną turkusem, sklejoną turkusem; i były tam opaski na szyję z zielonego kamienia, na których były złote muszle; a potem turkusowy miotacz włóczni, który był cały z turkusów i miał coś w rodzaju głowy węża; i były obsydianowe sandały”.
Turkus określano mianem „niebiańskiego kamienia”, ale jednocześnie pozostawał on blisko związany z ogniem i słońcem (które zrobione było, jak uważali Aztekowie, z turkusu). Z tej przyczyny aztecki bóg ognia nosił imię Xiuhtecuhtli, czyli Turkusowy Pan, a jego duchową formą był wspomniany turkusowy wąż ognia – Xiuhcoatl. Prawdopodobnie diadem azteckich królów, zwany xiuhuitzolli – „spiczasta turkusowa rzecz” – stanowił symboliczny ogon tego stworzenia. Co ciekawe, wierzenia Azteków łączyły Xiuhcoatla nie tylko z ogniem, lecz także z meteorytami. Uważali, że po uderzeniu w ziemię kosmiczne skały przekształcały się w niematerialne robaki i gąsienice, które były poczwarkowymi duszami wojowników.
Związek niebieskiego kamienia z ogniem może wydawać się zagadkowy, jednak jego wyjaśnienie jest dość proste. Otóż kolor turkusu to kolor serca płomienia. Ogień z kolei był dla Azteków znakiem odnowy i płodności – ceremonia Nowego Ognia rozpoczynała 52-letni aztecki cykl kalendarzowy. Chociaż więc symbolika turkusu w Mezoameryce i Persji różni się niczym ogień i woda, to i tutaj ma pewien wspólny rys – drugie dno, podobne dla obu kultur. Jeśli weźmiemy jeszcze pod uwagę, że egipska Turkusowa Pani – bogini Hathor – opiekuje się duszami zmarłych i każdego dnia o brzasku rodzi boga Słońca Ra, możemy dojść do wniosku, że przepiękna, radosna barwa turkusu zawsze i wszędzie obiecuje to samo: nowe życie.
Co za śliczna szklana kulka z kolorowym listkiem w środku! Zupełnie jak te, którymi bawiłem się w dzieciństwie. Wzruszony chcę ją podnieść z chodnika, pochylam się, wyciągam rękę i nagle odskakuję. Przecież to nie szklana kulka, tylko oko! Podstępne i drwiące, złe, złe oko!
Ach, ty, paskudne oczysko! Ładnie to tak stroić sobie żarty z przechodniów? Zaraz cię złapię i oduczę głupich dowcipów. Ale oko ucieka. Jest zwinne i szybkie; toczy się slalomem między przechodniami, psami, latarniami i koszami na śmieci, przeskakuje nad studzienkami i krawężnikami. Biegnę za nim i wiem, że muszę je złapać, bo przecież są rzeczy, których nie należy puszczać płazem.
Wtem oko się zatrzymuje. Nie ucieka. Od niechcenia kręci piruety w miejscu. Dlaczego? Rozglądam się i już rozumiem – dałem się wciągnąć w pułapkę.
Jestem w zatęchłym zaułku, którym nie chadzają ludzie. Za to wszędzie są oczy, wredne i kpiące. Siedzą na parapetach, progach, cegłach, murkach i wrakach aut, a wszystkie patrzą na mnie. A więc stało się! Dopadł mnie Gang Oczu!
Co robić? Zaciskam powieki najmocniej, jak się da, żeby nie widzieć tych pogardliwych spojrzeń. Zakładam jeszcze ciemne okulary, dla pewności. Potem wyjmuję z kieszeni harmonijkę ustną i gram najbardziej przejmującego bluesa świata. Czasem odrywam organki od ust i śpiewam:
Nie ma skutku bez przyczyny,
Wszędzie tylko koleiny.
Słowa trochę dziwne, ale jedynie takie przychodzą mi do głowy. W wyobraźni widzę, jak ze wszystkich oczu – wzruszonych moją muzyką – tryskają potoki łez tak obfite, że porywają cały gang i unoszą hen, hen, w najdalszą dal. Ale gdy uchylam nieznacznie powiekę, żeby sprawdzić, czy już jestem wolny, pojmuję, jak bardzo się myliłem. Oczy są jeszcze liczniejsze i bardziej napastliwe.
Właściwie można się było tego spodziewać. Jak oczy mogłyby mnie usłyszeć? Przecież nie mają uszu. Muszę przemówić do wzroku, nie do słuchu. Wyjmuję smartfona, przecieram szybkę i ustawiam go pionowo, opierając o śmietnik. Włączam migotliwą, pstrokatą aplikację i już widzę, że jestem uratowany: wszystkie oczy wpatrują się w ekran jak zahipnotyzowane. Na mnie nie zwracają uwagi.
Ostrożnie zmierzam ku wylotowi zaułka. Kusi mnie, żeby na pożegnanie trącić czubkiem buta to najwredniejsze oko, które mnie tu podstępnie przywiodło, ale nie robię tego. Po prostu odchodzę.
I już. Jestem nad rzeką, podziwiam obłoki i ciągle nie mogę uwierzyć, że się z tej matni wyplątałem.
Pan Kryszna mówi: „Wśród drzew jestem świętym drzewem figowym” [w hinduizmie i buddyzmie figowiec pagodowy jest uważany za wyjątkowe drzewo, bo to w jego cieniu Budda osiągnął oświecenie – przyp. red.]. Dzisiaj słowo ashvattha w języku hindi prawie zostało zapomniane – obecnie jest używane tylko jako inna nazwa figowca. Tymczasem jego znaczenie jest tak piękne. Shva odnosi się zarówno do przeszłości, jak i do przyszłości. Ashwa oznacza coś, co nie ma przeszłości ani przyszłości – tym czymś jest teraźniejszość. Ashvattha znamionuje kogoś, kto jest stabilny i zakorzeniony w teraźniejszości.
Czas zatrzymuje się w chwili obecnej. To czas daje nam poczucie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Tutaj oznacza odwieczny transcendentalny stan, w którym się zatrzymuje i który jest poza czasem, formą i czymkolwiek innym. To zupełnie nowy wymiar istnienia – i właśnie to zawiera się w słowie ashvattha. Nie bez powodu przylgnęło ono do tego konkretnego drzewa – ma to związek z tym, że figowiec produkuje tlen przez całą dobę. W dawnych czasach, gdy ktoś zachorował albo nie mógł mieć dzieci, nakazywano mu okrążyć drzewo Ashvattha 108 razy. Wykonując to zadanie, człowiek się dotleniał, co pomagało wyleczyć wiele chorób i zaburzeń.
Kiedy obchodzisz drzewo Ashvattha z poczuciem głębokiego oddania, wtedy twój umysł porzuca wszelkie negatywne nastawienie i wypełnia się pustką.
Przyczyną ludzkich zmartwień jest nasz umysł, nic innego. Podczas okrążania drzewa Ashvattha umysł się uspokaja, a ciało otrzymuje więcej tlenu.
W dawnych czasach członkowie Panchayat (rady starszych) z każdej wioski siadali pod drzewem Ashvattha, aby rozstrzygać spory i podejmować decyzje. Miejsce temu sprzyjało, bo umysł i intelekt są spokojne oraz pozytywnie nastawione, gdy poziom tlenu jest wyższy. Kiedy nasz organizm się dotlenia, więcej w nas entuzjazmu i siły. W takim stanie człowiek nie ma negatywnych myśli ani nie wpada w przygnębienie. Ludzie cierpiący na depresję czy inne zaburzenia psychiczne mają niski poziom prany, energii życiowej. Wraz z jego wzrostem człowiek staje się bardziej pozytywny. Dlatego starszyzna wioskowa zawsze siadała pod drzewem Ashvattha, gdy musiała wydać sąd albo podjąć ważną decyzję.
Obok świętego figowca często można było spotkać także miodlę indyjską (drzewo Neem). W starożytności między tymi dwoma drzewami odbywały się ceremonie zaślubin. Drzewo Neem słynie ze swoich właściwości antybakteryjnych, z kolei drzewo Ashvattha podnosi odporność. Dlatego wszystkie ważne dla społeczności działania odbywały się w ich cieniu. Nadal jest to praktykowane w wielu indyjskich osadach – nawet we współczesnych czasach można zobaczyć figowce rosnące na wiejskich placach.
Usiądź ze skrzyżowanymi nogami, tak aby ci było wygodnie.
Wyprostuj plecy.
Zamknij oczy, niech całe ciało pozostaje zrelaksowane.
Weź głęboki wdech i wydech.
Jeszcze jeden wdech i głęboki wydech.
Z uwagą i szacunkiem utrzymuj uwagę na oddechu.
Znowu: wdech oraz wydech (powtarzaj 2–3 minuty).
Uświadom sobie swoje myśli, utrzymuj umysł w chwili obecnej – ani w przeszłości, ani w przyszłości, wyłącznie w tym momencie (pozostań tak 2–3 minuty).
Odpuść cały swój wysiłek, nie blokuj żadnej myśli ani żadnej nie zachęcaj do pojawienia się, pozwól im płynąć (pozostań tak 2–3 minuty).
Uświadom sobie cichą przestrzeń w sobie i zrelaksuj się w niej (pozostań tak 5 minut).
Zaintonuj Om śanti śanti śanti (30 sekund).
Weź głęboki wdech i wykonaj wydech.
Jeszcze raz – głęboki wdech i wydech.
Powoli i łagodnie uświadom sobie swoje ciało i otoczenie.
Kiedy poczujesz gotowość, możesz z uśmiechem na twarzy, powoli i delikatnie otworzyć oczy.
Słońce wschodzi i celebruje
Niebo otacza i celebruje
Wiatr wieje i celebruje
Rzeki płyną i celebrują
Ptaki śpiewają i celebrują
Pawie tańczą i celebrują
Drzewa toną w kwiatach i celebrują
Pąki rozkwitają i celebrują
Uśmiechamy się i służymy
Medytuj i celebruj
Pewien indyjski mnich medytował pod drzewem figowym i przeczuwał, że za chwilę dozna oświecenia. Wiele lat ciężkiej pracy oraz mistrzostwo w kontrolowaniu umysłu i ciała miały zaowocować stanem niewyrażalnej błogości. Nagle umysł niedoszłego świętego nawiedziło zwątpienie.
Uświadomił sobie, że chęć pozbycia się własnego ja wynika przecież z niego samego, z tego, co uważa za źródło wszystkich swoich problemów. To ja chce przekroczyć ja. Jak można ufać czemuś, czego właśnie chce się pozbyć?
Choć mnich mógł kontrolować swoje myśli, tych nie chciał tłumić. Wiedział, że musi uczciwie zmierzyć się z pojawiającymi się pytaniami.
Pragnienie przekroczenia ja jest niczym innym niż troską o siebie, czyli troską o ja – rozumował. Czy to nie trąci egoizmem? I co z tego, że zostanie oświecony, skoro wciąż będą go otaczać cierpiące istoty? Czy mógłby odczuwać błogość, wiedząc, jak inni błądzą i cierpią?
Mnich uznał, że w obliczu nieskończonego bólu i niewiedzy, które są udziałem wszystkich istnień, szczytem egoizmu jest porzucenie ich dla własnego dobra. A ktoś, kto jest egoistą, na pewno nie jest oświecony.
Czy oświecenie jest zatem w ogóle możliwe?
Jeśli wszelkie istoty nie zostaną oświecone, jedyne, co można zrobić, to dać przykład swoją postawą – pomyślał asceta. Jednak w żadnym stopniu nie był on zainteresowany odgrywaniem roli świętoszkowatego wzoru do naśladowania.
Mnichowi nigdy nie udało się rozwiązać tych paradoksów, dlatego przez resztę życia zachowywał się jak nieoświecony głupiec.
Jeśli zastanawialiście się kiedyś, czy można myśleć, nie używając słów, ten tekst jest dla Was. Myślimy na różne sposoby, inaczej przetwarzamy informacje. I owszem, niektórym z nas słowa nie są do tego potrzebne.
Przychodzimy na świat bez słów. Widzimy światło, rozpoznajemy twarze, odróżniamy barwy i wzory. Odczuwamy zapachy i zaczynamy rozpoznawać smaki. Odkrywamy zmysł dotyku, chwytając przedmioty i ssąc kciuki. Wkrótce zaczynamy rozpoznawać melodie, co wyjaśnia istnienie na całym świecie kołysanek i piosenek dla dzieci. Niemowlęta wydają wiele dźwięków. „Mama” i „tata” pojawiają się bardziej przypadkowo, niż skłonni są wierzyć przejęci swoją rolą nowi rodzice. Stopniowo bierze górę język: krok po kroku większość dzieci przyswaja sobie zasób rzeczowników i czasowników. W wieku lat dwóch maluchy zaczynają tworzyć zdania. Do czasu, gdy idą do przedszkola, wypowiadają już zdania złożone i rozumieją podstawowe reguły języka. Jeśli chodzi o komunikację, język jest jak woda potrzebna do zaspokojenia pragnienia i jak powietrze, bez którego niemożliwe jest oddychanie.
Przyjmujemy jako naturalne założenie, że prymat języka określa nie tylko naszą komunikację, ale też to, jak myślimy – uczono nas tego przez wieki. Siedemnastowieczny filozof Kartezjusz odcisnął na naszej umysłowości głębokie piętno, gdy powiedział: „Myślę, więc jestem”. W szczególności uważał on, że język odróżnia nas od zwierząt: mowa stanowi o naszym człowieczeństwie. Dziś wciąż opisujemy teorię umysłu przede wszystkim w kategoriach językowych. W 1957 roku językoznawca Noam Chomsky wydał przełomową pracę Struktury syntaktyczne, w której wysunął tezę, że język – konkretnie jego gramatyka – ma charakter wrodzony. Poglądy jego oddziałują na myślicieli od ponad pół wieku.
Pierwszym krokiem ku zrozumieniu tego, iż ludzie myślą w różny sposób, jest dostrzeżenie, że różne sposoby myślenia istnieją. Utarty pogląd, że mamy jako ludzie biologiczną predyspozycję do języka, być może wyjaśnia to, dlaczego ja sama dopiero tuż przed trzydziestką zdałam sobie sprawę z tego, że należę do osób myślących wizualnie. Mam ponadto autyzm i zaczęłam mówić w wieku czterech lat. Zaczęłam czytać dopiero jako ośmiolatka, i to tylko dzięki licznym ćwiczeniom fonetycznym. Nie poznawałam świata przez syntaksę i gramatykę. Uczyłam się go przez obrazy. W przeciwieństwie jednak do tego, co mogliby sądzić Kartezjusz z Chomskim, moje myśli nawet bez języka są wyraziste i bogate. Postrzegam świat w sekwencjach powiązanych obrazów, co trochę przypomina korzystanie z grafiki Google’a lub oglądanie krótkich filmów na Instagramie. Owszem, dysponuję dziś językiem, lecz nadal myślę głównie obrazami. Ludzie często mylą myślenie wzrokowe z widzeniem.
Myślenie oparte na słowach ma charakter sekwencyjny i liniowy. Osoby myślące werbalnie rozumieją rzeczy tak, jak one kolejno się zjawiają, dlatego często dobrze radzą sobie w szkole, gdzie nauka ma przeważnie strukturę sekwencyjną. Rozumieją pojęcia ogólne i mają dobrze rozwinięty zmysł czasu, choć niekoniecznie dobrze rozwinięty zmysł kierunku. Osoby myślące werbalnie w dzieciństwie prowadziły wspaniale zorganizowane segregatory, a na pulpitach ich komputerów widnieją równiutkie rzędy folderów przeznaczonych dla poszczególnych projektów. Osoby werbalne nie mają trudności z wyjaśnianiem kroków, które je doprowadziły do danego rozwiązania lub postanowienia. Cicho do siebie mówią, co nazywamy także mową wewnętrzną, i w ten sposób organizują swój świat. Z łatwością piszą maile i prowadzą prezentacje. Wcześnie zaczynają mówić i od tamtej pory nigdy nie przestają.
Osoby werbalne dominują na ogół w rozmowie, są nadzwyczaj zorganizowane i towarzyskie. Jest oczywiste, że będą odczuwały pociąg do bardzo „widocznych” profesji, w których dużą rolę odgrywa łatwość w posługiwaniu się językiem: nauczycieli, prawników, pisarzy, polityków, administratorów. Każdy zna takie osoby. Wszyscy redaktorzy moich książek są osobami myślącymi werbalnie. Zauważyłam, że zdecydowanie wolą pracę sekwencyjną, co oznacza, że mają liniowy sposób myślenia, który wymaga łączenia myśli w ciągi „początek–środek–koniec”. Kiedy moja obecna redaktorka otrzymała ode mnie kilka rozdziałów mojej książki, które były nieułożone w kolejności, nie bardzo wiedziała, co z tym zrobić. W jej umyśle nie tworzyła się żadna całość. Obrazy można na różne sposoby ze sobą kojarzyć, ale zdania muszą następować jedno za drugim. Dla mojej redaktorki nie ma logiki bez werbalnego porządku, dlatego zmusiła mnie do przedstawienia myśli w spójnym następstwie, które ona byłaby w stanie zrozumieć.
Osoby myślące wizualnie widzą zaś okiem swego umysłu pewne obrazy i umieją je szybko kojarzyć. Na ogół lubią mapy, malowidła, labirynty i nie potrzebują często żadnych wskazówek. Niektóre osoby myślące wizualnie są zdolne zlokalizować miejsce, w którym znajdowały się tylko raz w życiu, ponieważ ich wewnętrzny GPS zapisał wizualne punkty orientacyjne. Takie osoby często zaczynają późno mówić i niezbyt radzą sobie w szkole z tradycyjnymi metodami nauczania. Algebra bywa dla nich postrachem, gdyż właściwe jej pojęcia są abstrakcyjne i nie dają wystarczająco dużo konkretnego materiału do wizualizacji. Dobrze zaś radzą sobie z arytmetyką, o ile wiąże się bezpośrednio z praktycznymi zadaniami, takimi jak budowanie lub składanie różnych elementów. Podobne do mnie osoby myślące wizualnie pojmują bez trudu działanie urządzeń i lubią mieć z nimi do czynienia. Ich mocną stroną jest rozwiązywanie problemów, lecz czasami wydają się nieprzystosowane społecznie.
Nie ulega kwestii, że żyjemy w gadatliwej kulturze. Osoby myślące werbalnie dominują publiczną konwersację w życiu religijnym, w mediach, w wydawnictwach i w systemie edukacyjnym. Słowa wypełniają eter i Internet, przy czym najwięcej miejsca zajmują rozmaici kaznodzieje, eksperci, politycy. Nawet mówimy na komentatorów „gadające głowy”. Dominująca kultura preferuje osoby werbalne; ich świat jest wypełniony językiem.
Psycholog Charles Fernyhough kieruje projektem „Usłyszeć głos” na Uniwersytecie Durham. W książce The Voices Within [Wewnętrzne głosy] opisuje różne powody, dla których ludzie mówią do siebie: motywowanie siebie, utrzymywanie uwagi, regulacja nastroju, sterowanie myślami, korygowanie zachowania. Jednym słowem, chodzi o to, by stać się świadomym. Nawet osoby myślące w wysoce werbalny sposób pozwalają sobie na wizualizację, ale przeważnie informacja napływa do nich w postaci językowej. Niemniej jednak, podobnie jak wielu innych, Fernyhough pada ofiarą swoich uprzedzeń, gdy streszcza wyniki własnych badań. Twierdzi, że myślenie zasadniczo ma charakter językowy i jest ściślej „powiązane z językiem, niż to z początku się wydaje”. Przyznaje, że obok elementów zmysłowych i uczuciowych obrazowanie także występuje, ale jego zdaniem „stanowi tylko fragment większej całości”.
Większość dzieci z niewiarygodną szybkością wiąże język z rzeczami, które mu odpowiadają w ich życiu. Osobom werbalnym mowa przychodzi naturalnie. Poza słownictwem i składnią dziecko przejmuje z języka swoich rodziców intonację i ekspresję. Jednak wiele osób w spektrum autyzmu i myślących wizualnie musi się zaadaptować do panujących reguł. Nie rozumieją, że reszta świata komunikuje myśli i uczucia za pomocą słów. W naszym przypadku język nie przychodzi naturalnie. Wkładamy wiele wysiłku w jego opanowanie, a także w naukę modulacji głosu za pomocą właściwej intonacji, głośności i tonu. Sama uczyłam się modulacji głosu na drodze starannej obserwacji tego, jak mówią osoby myślące werbalnie. Nie przyszło to naturalnie. To nie jest wrodzona zdolność. Wciąż mam kłopoty z zapamiętywaniem długich sekwencji werbalnej informacji. Niekiedy umyka mi sens dowcipów, zwłaszcza gdy są opowiadane szybko lub opierają się na grze słów. By zrozumieć dowcip, muszę sobie zamienić słowa na obrazy. Jeżeli w danym dowcipie brakuje słowa lub składnia jest jakaś dziwna, prawdopodobnie go nie zrozumiem.
Przez długi czas błędnie sądziłam, że osoby autystyczne zawsze myślą wizualnie. Okazuje się jednak, że pewne osoby w spektrum autyzmu są wysoce werbalne. Zdaniem psychologa Grahama J. Hitcha i jego kolegów z Uniwersytetu Manchesterskiego w pierwszym okresie życia wszystkie dzieci przejawiają skłonność do myślenia wizualnego.
U dzieci starszych pamięć wizualna jest „przykryta silniejszym składnikiem fonologicznym ewokacji”, co oznacza, że z upływem czasu słowa zaczynają przesłaniać obrazy, tak jak nowa warstwa farby zakrywa starszą warstwę.
W miarę jak rozwijają się ich układy werbalny i wizualny, dzieci coraz bardziej przechylają się ku myśleniu werbalnemu.
W przeciwieństwie do tego, co można sądzić, nie wszyscy dorośli przetwarzają informację głównie w sposób werbalny.
W miarę jak kolejne badania przynosiły potwierdzenie istnienia myślenia wizualnego, zaczęłam uświadamiać sobie, że dualizm werbalne/wizualne stanowi zbytnie uproszczenie. Rozróżnienie myślenia wizualnego i myślenia werbalnego nie jest binarne i rozłączne, ale oddaje końcówki pewnego spektrum, między którymi znajduje się każdy z nas, jeden bliżej jednego krańca, a inny bliżej drugiego. Nie można łatwo przeprowadzić linii demarkacyjnej między różnymi rodzajami myślenia zarówno w mózgu, jak i w zdolnościach, w których celują różne typy mózgów. Ktoś może być osobą myślącą werbalnie, a jednocześnie mieć talent do matematyki. Inny może być inżynierem lotnictwa, ale z zamiłowaniem pisywać wiersze.
Nie można wrzucać do jednego worka wszystkich osób myślących wizualnie. Istnieją zasadniczo dwa typy osób myślących wizualnie. „Osoby wizualizujące przedmiotowo” widzą świat w fotorealistycznych obrazach. Osoby takie zostają projektantami graficznymi, malarzami, wybitnymi handlowcami, architektami, wynalazcami, inżynierami mechanikami i konstruktorami. Wiele z nich nie radzi sobie w takich dziedzinach jak algebra, w których ważna jest wyłącznie abstrakcja i brakuje materiału do wizualizacji. Natomiast „osoby wizualizujące przestrzennie” postrzegają świat za pośrednictwem schematów i abstrakcji. Mają uzdolnienia muzyczne i matematyczne oraz zostają statystykami, przedstawicielami nauk ścisłych, inżynierami elektrykami i fizykami. Takie osoby bywają wybitnymi programistami, ponieważ dostrzegają regularności w kodzie komputerowym. Można myśleć tak: ci, którzy myślą przedmiotowo, budują komputery, a ci, którzy myślą przestrzennie, piszą kody komputerowe.
Metafory werbalne są często dla mnie nieczytelne, ale mój umysł to prawdziwa maszyna do tworzenia metafor wizualnych. Czasami słyszę pytanie, czy myślenie wizualne jest szóstym zmysłem. Nie jest. Myślenie wizualne polega na przywoływaniu obrazów z naszego wewnętrznego wizualnego „archiwum” i stosowaniu ich do rozwiązywania problemów i rozumienia świata. Dlatego osoby myślące przedmiotowo często wykonują zawody projektantów, budowniczych, architektów, mechaników i plastyków. Osoby myślące przestrzennie często zaś są matematykami, programistami, kompozytorami, muzykami, naukowcami oraz inżynierami. Osoby myślące wizualnie spotykamy na każdym kroku. Niekoniecznie ich zdolności tłumaczymy tym, że myślą wizualnie. Mówimy, że mają złote ręce, że komputery nie mają przed nimi tajemnic lub że umieją wykonywać w głowie skomplikowane działania matematyczne. Oba typy osób myślących wizualnie mogą mieć zdolności do takiego rozwiązywania problemów, którego być może nawet nie kojarzymy z myśleniem wizualnym.
Fragmenty książki Temple Grandin Piękne umysły. Jak ludzie myślący obrazami, wzorami i abstrakcjami postrzegają świat, wyd. Copernicus Center Press, Kraków 2023. Lead i śródtytuły pochodzą od redakcji „Przekroju”.
