O legendarnym pochodzeniu i ponadczasowej wartości hymnów wedyjskich, a także o tym, w jaki sposób wszystkich nas łączy mowa, opowiada indolog Filip Ruciński.

Hinduskie starożytne Wedy (albo inaczej Weda) są jednym z najstarszych tekstów literackich na świecie. Jeszcze zanim zostały spisane, przez stulecia były przekazywane ustnie, zachowały jednak oryginalne brzmienie, ponieważ odpowiedzialni za to kapłani bramińscy doskonalili techniki zapamiętywania ich i uczenia młodszych adeptów. Stanowią nie tylko podłoże filozofii indyjskiej, lecz także pozostają skarbnicą kultury i nauki, z której czerpiemy do dzisiaj.

Karyna Piwowarska: Otwieram Wedę – stykam się z poezją, nie z wywodem intelektualnym. Od razu wpadam w zachwyt. Przypomina Pieśń nad Pieśniami.

Filip Ruciński: Weda w sanskrycie znaczy „wiedza” i jako taka jest zbiorem całej wiedzy ludzkości, porządkowanej i rozbudowywanej przez Hindusów od starożytności. W węższym znaczeniu to zbiory hymnów uzupełnione dodatkowymi tekstami. Istnieją cztery takie zbiory, czyli cztery Wedy: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda. Hymny tych czterech Wed, zwane też suktami albo mantrami, skierowane są do bogów i zostały ułożone w bardzo starej odmianie języka sanskryckiego. Do dziś ich recytacja towarzyszy indyjskim rytuałom, śpiewane są w różnych szczególnych okolicznościach – w świątyniach i domach.

Informacja

Z ostatniej chwili! To ostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Wedy inspirowały i wciąż inspirują filozofów oraz uczonych, gdyż uosabiają refleksję nad świadomościową naturą świata przepełnionego wibracją głosu. W tych hymnach odczuwa się harmonię budzącą zachwyt nad rzeczywistością przenikniętą – w przekonaniu starożytnych – świet­listymi bogami, czyli ożywczymi siłami przyrody, mieszkającymi także w dźwięku i mowie, pokonującymi zło, które przybiera postać destrukcji i ciemnoty. Wychwala się tych bogów mową, czyli można by rzec, że to one same śpiewają swoją chwałę. Dlatego w tej najgłębszej warstwie Wedy, w hymnach wedyjskich, nie mówi się o niczym, co jest na zewnątrz. Bogowie przywoływani są wedyjską mową, by sprzyjali, obdarzali rozumem, intuicją, dzielnością i dobrobytem.

Hindusi uważają, że Wedy są samoistnym głosem, śpiewem, i że nie nie zostały one ułożone przez żadnego człowieka, ale usłyszane. Dlatego nazywa się je śruti – „słuchaniem”. Słowo śruti pochodzi od indoeuropejskiego rdzenia śru i oznacza: „to, co usłyszane” oraz samo „słuchanie”. Wedy nie są księgami do czytania, tylko słowem, które się recytuje i którego się słucha. Mówi się również, że hymny te mędrcy zobaczyli swoim wewnętrznym wzrokiem intuicji; każdy hymn ma swojego mędrca czy wieszcza – rysziego – który go zobaczył. Jednak, jak wspomniałem, uważa się, że Wedy nie zostały ułożone przez nikogo. Są odwieczne, zawsze istniały i będą istnieć. Starożytna definicja brzmi: „Wedą jest wypowiedź niewypowiedziana przez osobę”. Są wieczne, dlatego że mowa jest wieczna i samoistna, a one ją reprezentują.

Jedynie słuch mistrza potrafi wychwycić divaśabde – boski dźwięk.

Mówiąc o dźwięku czy słowie wedyjskim, ma się na myśli Głos, który nazywa się Brahmanem, czyli Uniwersalną Świadomością lub Uniwersalnym Słowem. Cała Weda jest wychwalaniem właśnie Brah­mana, czyli Słowa, które jest źródłem stworzenia rzeczywistości. Brahman pochodzi od rdzenia br.m˙h. – „rozszerzać się”. Chodzi o rozszerzanie się w podobny sposób jak głos czy fala rozchodzą się w przestrzeni. W literaturze interpretującej Wedę mówi się, że wszystko zrodziło się z tego rozchodzącego się Słowa.

Starożytni gramatycy uważają, że wszystkie myśli i akty uświadomień mają charakter słowny. Interpretując Wedę, Hindusi rozwinęli zaawansowaną teorię mowy, za jej najważniejszą cechę uznając, że mowa to refleksja. Twierdzą – zresztą słusznie – że nie można mowy oddzielić od świadomości. Refleksja zaś to jak odbijanie, odzwierciedlanie. Jak rozchodzenie się fali. I tę samą cechę ma świadomość. Odwzorowywanie polega na tym samym, nawet rozmnażanie się gatunków opiera się na czymś podobnym. Dlatego mówią oni, że cała ludzka świadomość, a nawet nie tylko ludzi – także zwierząt i roślin – wszystkie postrzeżenia wszystkich istot wywodzą się z melodii i rytmów wedyjskich. Uważa się również, że mowa ma cztery poziomy, lecz jedynie ten najbardziej zewnętrzny może być słyszany i wypowiadany na zewnątrz. Refleksje poznawcze, rozumienie mowy i postrzeganych przedmiotów zachodzą w przestrzeni świadomości, ale też są formami mowy. To właśnie tam przede wszystkim umieściłbym boski dźwięk Wedy – jako samorefleksję i uświadomienie. To nie jest wyłącznie moja interpretacja – istnieje ona od starożytności już w samym korpusie tekstów wedyjskich, w wedancie i siwaizmie kaszmirskim. I tak też ujmuje to Bhartryhari, wielki uczony z VI–VII wieku.

Czyli Weda odsłoniła się ryszim podczas kontemplacji?

Tak. Ci wszyscy wieszczowie – ryszi – szukali prawdy w samych sobie. Mówi o tym werset z Rygwedy: „Bytu z niebytem związek odkryli, szukając w sercu rozumem wieszczowie”. Weda skłania do szukania prawdy w głębi duszy, a nie na zewnątrz.

Mówiąc o Wedach, trzeba koniecznie wspomnieć o legendarnym wieszczu Wedawjasie. To jemu przypisuje się zasługę odnalezienia tych licznych hymnów rozsianych po całych Indiach w różnych rodzinach bramińskich. Wedawjasa nie był twórcą żadnego z nich, on tylko je zebrał. Jego imię znaczy „kompilator Wed”, dlatego nie wygląda to na nazwę własną, lecz na określenie opisowe. Uważa się go również za autora największego eposu staroindyjskiego Mahabharaty. Choć przedstawiające dzieje zwaśnionego rodu i wojnę domową dzieło nie należy bezpośrednio do korpusu Wed, zalicza się je do literatury, która rozwija się zgodnie z wiedzą wedyjską. Fragmentem Mahabharaty jest Bhagawadgita, najbardziej znany i szanowany tekst indyjski, uczący, jak mądrze i dobrze postępować, by działanie nie wikłało nas w kłopoty. Ten gatunek, do którego włącza się Mahabharatę, a także liczne stare opowieści zwane puranami oraz traktaty mówiące o relacjach społecznych i etyce, zbiorczo nazywa się smryti, czyli „pamięć” albo „to, co jest w pamięci”.

Wszystkie dzieła, które powstały zgodnie z duchem wedyjskim, mogą być traktowane jako część Wed. Rozrastanie się tych ksiąg nie ma zatem końca, a poszczególne dzieła mają już swoich autorów, którzy najpierw słuchali wewnętrznego głosu, a potem je tworzyli. Jedynie sam rdzeń Wedy – uosobienie odwiecznego, naturalnego Głosu czy Słowa – nie ma autorów.

W Europie mamy kult autora, tymczasem w Indiach autorstwo często przypisuje się mistrzowi albo podpisuje dzieło nazwiskiem patrona szkoły.

Literatura wedyjska jest bardzo obszerna i różnorodna. Amany – grupa tekstów ściśle powiązanych z poszczególnymi sanhitami, czyli podstawowymi czterema zbiorami hymnów – zawierają liczne opowieści, interpretacje i nauki. Z brahmanów [komentarzy do Wed zawierających objaśnienia rytuałów ofiary wedyjskiej – przyp. red.] można wyczytać, jak wyglądały etyka i życie w starożytnych Indiach w okresie rozkwitu najdawniejszej kultury wedyjskiej. Brahmany skupiają się na działaniu, natomiast inna grupa tekstów wedyjskich – aranjaki i upaniszady – zawierają nauki duchowe oraz filozoficzne mówiące o poznaniu Jaźni. Wraz z sanhitami brahmany, aranjaki i upaniszady składają się na właściwy korpus Wed. I choć nie mają one swoich autorów, to mają patronów, gdyż poszczególne teksty powstawały w różnych liniach czy szkołach przekazu, zwanych śakhami, czyli po polsku: gałęziami.

Wed nauczano bowiem w rozmaitych szkołach, które różniły się między sobą preferencją i kolejnością hymnów oraz ich interpretacją. Można byłoby to porównać do greckich szkół filozoficznych, np. pitagorejczyków. Do tej pory nie mamy przecież pewności, czy matematyczne twierdzenie Pitagorasa sformułował sam filozof, czy ktoś inny z jego szkoły, bo wszystko, co odkrywali pitagorejczycy, przypisywali swojemu pierwszemu mistrzowi – Pitagorasowi.

Przykładowo Atharwaweda – ostatnia z czterech Wed, która rozwinęła się w grupie braminów zwanych atharwanami i angirasami za czasów Patańdźalego, autora sławnego Traktatu o jodze (Jogasutr) – miała dziewięć takich gałęzi, czyli szkół wedyjskich. Obecnie żywe są dwie: jednej patronuje mędrzec Pippalada, drugiej – Siaunaka. Pozostałe trzy Wedy też mają swoje odrębne szkoły, a konkretne upaniszady i brahmany przynależą nie tylko do którejś z czterech Wed, lecz także do którejś ze szkół. Do Atharwawedy ze szkoły Pippalady zalicza się upaniszadę zwaną „Pytaniem” – Praśnopaniszadę, w której omawia się naturę prany, czyli energii życiowej. Praśnopaniszada jest pierwszym sanskryckim tekstem mówiącym o pranajamie, a to bardzo ważny aspekt indyjskiej jogi. Jeszcze ciekawsze jest to, że z nauk mędrca Pippalady, który żył prawdopodobnie przed 1000 r. p.n.e. Persowie wywodzą cały swój zaratustryzm. To pokazuje, jaką siłę inspiracji miały poszczególne szkoły wedyjskie. Weda wychodziła daleko poza obszar starożytnych Indii i wiele dziedzin wiedzy rozwijało się z jej inspiracji.

Kultura grecka była kulturą indoeuropejską. Grecy studiowali m.in. w Egipcie, a elita wyjeżdżała również do doliny Indusu, której centrum kulturalnym była Gandhara – jedno z 16 księstw wymienianych w Wedach, ze stolicą w Taksili, mieście słynącym z najstarszego uniwersytetu Azji działającego już w roku 1000 p.n.e. Od około VI w. p.n.e. Grecy studiowali tam filozofię, ucząc się sanskrytu. Natomiast w Warszawie przy ul. Piwnej jest kamienica, w której Walenty Skorochód-Majewski na początku XIX w. założył pierwszą w krajach słowiańskich drukarnię z sanskryckimi czcionkami. Sanskrytu uczyli się też misjonarze chrześcijańscy – ich najstarszy podręcznik sanskrytu pochodzi z wieku XVI. W ten sposób teksty sprzed tysięcy lat przetrwały i zawierają aktualne prawdy potwierdzane przez współczesne badania.

Tak, to jest niebywałe, jak szeroko Weda oddziaływała i jak oddziałuje obecnie. Należy zauważyć, że po podbojach Aleksandra Wielkiego w IV w. p.n.e. Taksila dostała się w ręce dynastii indogreckich Seleucydów – obowiązywał w niej zarówno język grecki, jak i sanskryt. Zachowana w Indiach sanskrycka inskrypcja greckiego satrapy Heliodora jest niezbitym dowodem na to, że Grecy uczyli się sanskrytu. Z obszaru Taksili pochodzą też indyjskie dzieła medyczne – tutaj ponoć żył Czaraka, największy filozof medycyny staroindyjskiej, autor podstawowego tekstu ajurwedy. Medycyna indyjska wpłynęła również na Galena, który w swoich wędrówkach po świecie w poszukiwaniu wiedzy dotarł prawdopodobnie także do Taksili. Zarówno medycyna indyjska, jak i grecka opierają się na pojęciu humorów, których zaburzenie skutkuje chorobami.

Bardzo dużo jest związków indyjskich i greckich z tego okresu – w medycynie, ale też w astronomii oraz innych dziedzinach. I grecka, i wedyjska myśl wyrasta bowiem z filozofii przyrody. W tej drugiej za pewne i niepodważalne fakty uważa się tylko obserwowalne, powtarzalne i mierzalne zjawiska przyrody, takie jak ruch Słońca, cykle dnia i nocy, działania żywiołów na człowieka itd. Na podstawie ich obserwacji wnioskuje się o innych rzeczach. Koncepcja Boga wiąże się z powszechnym odczuciem ludzi, że we wszystkich tych zjawiskach istnieje jakaś świadomość, inteligencja, która wyznacza ich prawa i pozwala je poznawać – ten zachwyt i namysł nad genialnością konstrukcji świata jest wspólny starożytnym Hindusom oraz Grekom.

W literaturze indyjskiej często spotykam się z pytaniami ucznia do mistrza. Mistrz nie narzuca wiedzy, jedynie odpowiada na zadane pytania.

Wokół Wed rozwinęło się wiele dyscyplin wiedzy oraz filozofii i mają one różną formę przekazu. Nie ma tu żadnego narzucania, bo przecież nie człowiek tworzy wiedzę, tylko odkrywa prawidłowości, które były, są i będą. Na tym polega różnica między wiedzą a narzuconym dogmatem. A wiara rodzi się sama, gdy nabiera się przekonania po zdobyciu wiedzy, dzięki wytrwałemu uczeniu się. Dziedziny, które studiowano w starożytnych Indiach, to: sześć dyscyplin uważanych za „człony Wedy” – w sanskrycie nazywa się je wedangami; sześć systemów filozoficznych zwanych darśanami, czyli dosłownie „spojrzeniami”; cztery tzw. pomniejsze Wedy mające charakter autonomiczny, nazywane upawedami, a także jedna określana jako „piąta Weda” – teatr. Sądzi się, że zawiera on w sobie wszelką sztukę i jako taki stanowi esencję wszystkich czterech Wed oraz wszelkiej wiedzy. Teatr ma ukazywać naturę świata – że wszystko jest przedstawieniem.

Ale by jakieś dzieło zaliczono do danej dyscypliny, musiało ono spełniać ściśle określone warunki metodologiczne. Po pierwsze wskazywać, dla kogo jest przeznaczone – nie każda bowiem dyscyplina jest dla każdego. Po drugie musiało wskazać swój zakres – ponieważ nie można mówić o wszystkim. Po trzecie miało wykazać związek z innymi dziełami – nie mogło być oderwane od wiedzy wcześ­niejszych autorów. Następnie musiało mieć uzasadniony cel – wnieść coś nowego, co ma aktualne zastosowanie; często takim celem było usunięcie wątpliwości, której nie rozwiały poprzednie dzieła. Na koniec – wszystkie dyscypliny wiedzy wedyjskiej dążyły do znalezienia sposobów na zmniejszenie cierpienia i osiąg­nięcie szczęścia przez człowieka.

Czym są te dyscypliny wedyjskie?

Sześć „członów Wedy” to: fonetyka ucząca o matrycy głosek alfabetu; nauka o konstrukcjach obejmująca architekturę, rytuał, matematykę oraz inne elementy wiedzy; gramatyka wraz z filozofią słowa; metryka i prozodia, która opisuje miary wierszy; etymologia badająca pochodzenie i derywacje semantyczne słów; astronomia obejmująca matematyczną kalkulację czasu, tworzenie kalendarza, wyznaczanie pomyślnych okresów w rolnictwie, jak również astrologię i wróżby. Z kolei do „pomniejszych Wed” zalicza się medycynę, muzykę, sztuki walki – zwłaszcza łucznictwo – oraz ekonomię społeczną.

Wśród tych wszystkich dyscyplin zabrakło jogi. Jak ona ma się do Wedy?

Joga należy do jednego z sześciu obszernych systemów filozoficznych, czy raczej postaw lub spojrzeń, które są traktowane jako zgodne z Wedą. Pierwszym jest sankhja, czyli filozofia rozróżnienia duszy od przejawu całej przyrody, do której dusza przylgnęła. Filozofia ta stanowi podstawę do filozofii medycyny, a także jogi, i rozwija się wokół pytania, jak uwolnić człowieka od cierpienia. Drugim jest joga Patańdźalego, czyli metoda opanowania umysłu, gdyż joga w tym widzi drogę do uwolnienia się od cierpienia. Trzeci to logika, czyli nauka o prawidłowym myśleniu i sprawiedliwości – ona właśnie stanowi podstawę metodologiczną wszystkich nauk wedyjskich.

Czwarty system stanowi pewna precyzyjna filozofia przyrody zwana wajsiesziką, przypominająca filozofię arystotelesowską, gdzie klasyfikuje się całą rzeczywistość w poszczególnych kategoriach. Piątym jest mimansa, która oznacza „intensywne dociekanie” i zajmuje się badaniem oddziaływania mowy na postępowanie, etyką i teorią wedyjskiej ofiary.

Ostatni system filozoficzny to wedanta, zwana też „najwyższym dociekaniem”. Bada ona naturę świadomości i dochodzi do wniosku, że indywidualna świadomość nie różni się od Uniwersalnej Świadomości Brahmana, czyli tego, o czym mówi Weda. Dwie ostatnie dyscypliny zajmują się interpretacją Wedy: jedna skupia się na czynach i etyce, druga – na samej naturze poznania. Ale wszystkie one rozpoczynają się od pytania, które można sprowadzić do jednego: „Jak usunąć ludzkie cierpienie?”. I takie pytanie zadają zarówno sankhja, jak i joga, logika oraz filozofia przyrody wajsieszika. Mimansa i wedanta twierdzą ponadto, że żadne poznanie nie jest możliwe, jeśli wcześniej nie ma się wątpliwości i nie zada się pytania.

Ze słynnego hymnu do Patańdźalego wynika, że był lekarzem, gramatykiem i joginem. Naprawdę specjalizował się w tylu dziedzinach?

Strofa hymnu do Patańdźalego brzmi: „Temu, który oddalił przez jogę nieczystość umysłu, przez naukę o wyrazie [czyli przez gramatykę] – nieczystość mowy, a przez podręcznik dla lekarzy – nieczystość ciała, najlepszemu pośród mędrców, Patańdźalemu, oddaję cześć”. Nieczystość to niedoskonałość. Należy to rozumieć w ten sposób, że Patańdźali podał metody doskonalenia umysłu, mowy i ciała, tworząc odpowiednio trzy ważne dzieła: Jogasutry – zawierające wskazówki, jak opanować umysł; Mahabhaszję, czyli „Wielki komentarz gramatyczny” – przedstawiającą zaawansowaną filozofię języka, oraz tekst z dziedziny medycyny o nieznanym tytule.

O ile tekst Jogasutr i Mahabhaszji łatwo zidentyfikować, bo rzeczywiście ich autorem jest Patańdźali i są one niezwykle ważne, o tyle proponowane przez niektórych uczonych utożsamienie Patańdźalego z Czaraką wydaje się wątpliwe. Nikt do końca nie wie, jakie dzieło z ajurwedy napisał ten indyjski filozof.

Niewątpliwie jednak trzy obszary naszej istoty – umysł, mowa i ciało – są ze sobą ściśle powiązane. Umysł i mowa są nierozłączne, podobnie ciało i umysł. Mowa ma ogromny wpływ nie tylko na to, jak myślimy, ale także oddziałuje na nasze zdrowie fizyczne, a w oczywisty sposób – na działanie. Kultura myśli, mowy i ciała jest niezbywalnym elementem jogi i życia. Zajmowanie się jednym z pominięciem pozostałych dwóch nie ma sensu.

Czy alfabet jest matrycą?

Filozofia indyjska – wyrastająca z wedyjskiej koncepcji, że „na początku było Słowo” – rozwinęła głęboką analizę języka. Tak jak powiedziałem wcześniej, powiązała język z umysłem. W jej ujęciu analiza języka zawsze jest analizą świadomości. Fonemy, czyli najmniejsze jednostki języka, pozwalające na rozróżnianie głosek, połączyła z pierwotnymi aktami postrzegania. Ponieważ głoski artykułowane podczas mówienia różnią się od innych dźwięków tym, że w ich tle znajduje się świadomość osoby je wypowiadającej, gramatycy indyjscy uznali, że fonem ma naturę świadomościową.

Artykulacja może się różnić, bo każdy ma trochę inny głos i sposób wymawiania, ale zawsze a rozpoznajemy jako „a” i jest ono tym samym „a”. Nawet a wypowiadane 3 tys. lat temu przez wieszcza wedyjskiego jest tym samym „a”. Dlatego filozofowie indyjscy uznali, że mowa ma własną świadomość, która udziela się nam, ludziom. Uważa się, że świadomość zawarta w głoskach jest trwała, nie ginie, choć poszczególne artykulacje są odmienne, a słowa zanikają chwilę po ich wymówieniu. Podobnie porządek fonemów oraz ich powiązania są trwałe. Uporządkowany zgodnie z prawidłowościami fonetycznymi alfabet sanskrycki stanowi – według tychże filozofów – uniwersalną matrycę świadomości, matrycę impulsów poznania obdarzającą życiem wszystkie istoty. Zatem rzeczywistość poznaje się wyłącznie poprzez znajdujące się w naszej głowie głoski-impulsy ułożone w matrycę pierwotnych aktów postrzeżeń.

Porządkując w naszych głowach fonemy, czyli głoski ojczystego języka, możemy uporządkować umysł i myślenie. I tym zajmowali się nie tylko mędrcy wedyjscy, lecz także późniejsi filozofowie i jogini. Na przykład Abhinawagupta, filozof żyjący w X w., określał fonemy słowem „refleksja” (vimarśa) i powiązał teorię matrycy świadomości z pierwotnymi kategoriami postrzeganej rzeczywistości. Poszczególne wiązania tych impulsów tworzą takie, a nie inne doświadczenia i działania. Znając naturę głosek, można opanować zarówno umysł i procesy poznawcze, jak i emocje, a ponadto wpływać na swoje ciało i kreować zewnętrzną rzeczywistość. Można też z łatwością przyswajać wszystkie języki. W ten sposób nasz rozwój i powodzenie zależą od naszego wglądu w wewnętrzne mechanizmy leżące u podstaw procesów poznawczych.

Dlaczego języki są zróżnicowane?

Uważa się, że zewnętrzny wyraz mowy z konieczności musi być zróżnicowany. Kontrast jest warunkiem poznania. Ujmujemy siebie na tle nie siebie, inność pozwala uchwycić tożsamość, jak w odbiciu. Odmienność jest warunkiem refleksji poznawczej. Gdy wspólnie docieramy do jedności Słowa, czyli do tego fonemu-refleksji, który jest tylko świadomościowy, a nie fizyczny, czujemy jedność z drugą osobą. Gdy zatrzymujemy się na zewnętrznej formie, możemy postrzec niepowtarzalność i szczególność. W ten sposób my, Polacy – posługując się wspólnym językiem – stanowimy jedność, a zarazem jesteśmy różni od innych. Mowa nas łączy, bo potrafimy z rozmaitych wypowiedzi i poglądów uchwycić wspólne spostrzeżenie. Jesteśmy więc równocześnie jednością i odrębnością.

My oraz Hindusi różnimy się językiem, ale gdy zrozumiemy naturę mowy: że jest ona taka sama niezależnie od różnicy zewnętrznych form; kiedy sformułujemy uniwersalną gramatykę poznania, wtedy też będziemy odczuwać jedność. Im bardziej odległa forma języka, tym głębiej należy szukać tej jedności. Na najgłębszym poziomie wszystko jest zgodne z Uniwersalną Świadomością, pozwalającą na porozumienie się wszystkich istot żywych i odróżnienie ich od tego, co nie jest żywe. W wedancie uczy się, że tą uniwersalną jednością jest atman – najgłębsza istota nas samych, ujmowana za pomocą refleksji, do której niezbędne jest także zróżnicowanie.

Co nas różni? Jesteś polskim naukowcem, ale też absolwentem sanskryckiego uniwersytetu w Indiach?

To bez znaczenia, czy jest się Polakiem, czy Hindusem. Większość Hindusów nie ma zielonego pojęcia o filozofii wedyjskiej – już od prawie 200 lat obowiązuje w Indiach system edukacji według modelu Thomasa Babingtona Macaulaya, brytyjskiego polityka, który uważał, że sanskryt i perski nie mają ludzkości niczego do zaoferowania i że cała edukacja powinna odbywać się po angielsku. W roku 1835 przeprowadził on w Indiach reformę szkolnictwa i usunął naukę sanskrytu z indyjskich szkół. Tym samym przyczynił się do znacznego zaniku znajomości kultury i nauki wedyjskiej oraz sanskrytu.

Podstawową różnicą między podejściem takiej zachodniej edukacji a wcześ­niejszej indyjskiej jest to, że w centrum tej drugiej – z założenia – był człowiek. Prawie każda szkoła filozoficzna w Indiach – z wyjątkiem obecnych w starożytnych Indiach materialistów – uważała, że szczęście człowieka leży w samodyscyplinie zmierzającej do oczyszczenia świadomości i opanowania umysłu, a nigdy w folgowaniu zmysłom i wikłaniu się w tym, co działa na zmysły. Wszystkie wyżej wymienione sześć systemów filozoficznych oraz gramatyka obowiązywały w każdej szkole tradycyjnej.

Odkrycie własnej duchowej natury zgodnej z Uniwersalną Świadomością wszechświata, zwrócenie się w głąb duszy stanowi wskazówkę w podejściu wedyjskim wyłożonym przez sankhję, jogę oraz wedantę. Podobnie jest w Indiach u dźinistów i buddystów, którzy uczą zbliżonej dyscypliny, choć nie uważają się za należących do kultury wedyjskiej. W różnych kręgach kulturowych, do różnych ludzi mówi się innymi językami. Ale zawsze przekazuje się tę samą odwieczną wiedzę.

Filip Ruciński:

Indolog i kulturoznawca, doktoryzował się z indyjskiej filozofii języka. Ukończył studia na UW oraz na sanskryckim uniwersytecie Sampurnanand w Benaresie. Wychowany przez znawców i miłośników kultury indyjskiej. Rodzina Rucińskich zajmuje się ochroną wielowiekowych indyjskich nauk, m.in. opublikowała wiele przekładów z sanskrytu, o czym można przeczytać na stronie vivaswan.pl.