Co jest lepsze: sztuka mięsa czy może sztuka jedzenia owadów? I co mają do tego sztuki piękne?
Zmieniają się epoki, a mięsa ludziom ciągle za mało. Weźmy lata 60., czasy dojrzałego Gomułki – w połowie dekady Polska żyła aferą mięsną, która stanowiła emanację tego deficytu. Pracownicy uspołecznionego handlu stworzyli rozbudowany system sprzedaży spod lady. Kiedy służby rozpracowały defraudancko-spekulancki układ, aresztowaniom nie było końca. Zatrzymano blisko 400 osób, wydano cztery wyroki dożywocia i jeden śmierci. Egzekucję Stanisława Wawrzeckiego, dyrektora Miejskiego Handlu Mięsem Warszawa-Praga, wykonano 19 marca 1965 r. w więzieniu przy Rakowieckiej.
Na początku 2023 r., w innej Polsce i w innym świecie, znów wszyscy mówili o mięsie. Zapalnikiem dyskusji stała się decyzja Unii Europejskiej, która dopuściła na rynek Wspólnoty produkty wietnamskiego start-upu Cricket One wytwarzającego jedzenie ze świerszcza domowego.
Jeden z przedstawicieli tego skromnego, wydawałoby się, gatunku występuje w słynnym Pinokiu jako owadzi głos sumienia tytułowego bohatera. „Pamiętaj, że chłopcy, którzy z kaprysów chcą koniecznie postawić na swoim, wcześniej czy później żałują tego” – powiada Świerszcz do pajacyka (tłum. Zofia Jachimecka). Wkrótce zapłaci za to moralizowanie najwyższą cenę: drewniany chłopiec aspirujący do statusu „prawdziwego chłopca” uciszy głos sumienia za pomocą młotka.
Wielu z nas także woli postawić na swoim, a mówiąc dokładnie: położyć sobie na talerzu kawałek mięsa. Nie chcemy przy posiłku słuchać Świerszcza naszych czasów, który wielogłosem organizacji zajmujących się monitorowaniem kondycji planety oraz polityką żywnościową alarmuje, że mięsa jest za wiele. Ponad 60% masy wszystkich żyjących dziś ssaków należy do zwierząt, które ludzie hodują w znakomitej większości po to, by je zjeść. Ptaki hodowlane stanowią do 70% wszystkich przedstawicieli tej gromady na planecie. W samej Polsce liczba zabijanych zwierząt – jeżeli wierzyć danym GUS-u – przekroczyła miliard rocznie.
Miliard istnień w samej Polsce? Czy w obliczu takich liczb – tylu śmierci – można zostawić na boku etyczny wymiar współczesnej afery mięsnej? Oczywiście, że można; gatunek ludzki nie wypracował przecież uniwersalnej etyki, więc na jej gruncie się nie dogadamy. Co innego matematyka – będąca jednakowa dla wszystkich. Tymczasem równanie, którego wynik to mięso hodowlanych ssaków, ptaków oraz ryb, zwyczajnie się nie spina. Po stronie zmiennych widnieje w nim za dużo zużytej wody, za dużo terenów pod uprawę paszy, za wiele gazów cieplarnianych, odpadów i odzwierzęcych chorób. Mięsa jest za mało, by zaspokoić ludzki apetyt, i jednocześnie o wiele za dużo, by globalny system ekologiczny na dłuższą metę wytrzymał jego konsumpcję na dzisiejszą skalę.
Specjaliści zapewniają, że mięso kręgowców da się zastąpić mięsem owadzim. Według Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa do wyprodukowania tej samej ilości białka świerszcze potrzebują sześć razy mniej paszy niż bydło, cztery razy mniej niż owce i dwa razy mniej niż świnie; do tego mogą odżywiać się tym, co dla kręgowców mało wartościowe. Insekty są ewolucyjnie przystosowane do domykania łańcucha pokarmowego – inaczej mówiąc, zadowalają się resztkami i odpadami ze „stołu” większych zwierząt. Wykazują się przy tym wyższym niż kręgowce współczynnikiem konwersji paszy, czyli relacją między ilością zjadanej karmy a wagą mięsa, które można z nich pozyskać. Jeszcze lepiej wypadają hodowle owadów, jeśli chodzi o zużycie wody. Pod względem emisji gazów cieplarnianych są zaś nie do pobicia: za uzyskaniem kilograma pożywienia pochodzenia owadziego kryje się 100 razy mniej takich gazów niż w przypadku hodowli świń.
Kto spojrzy prosto w oczy świni i z ręką na sercu powie, że w tych oczach dostrzega jedynie wieprzowinę, a nie istotę w gruncie rzeczy bardzo podobną do samego siebie? Co innego owady – te są od nas odległe ewolucyjnie i nieprzypadkowo tak wielu obcych z opowieści science fiction przypomina insekty. A wspomniany Pinokio? Owszem, to anarchista opierający się wtłoczeniu w ramy społeczne, ale nie osądzajmy go zbyt surowo. W końcu w tych ramach mieszczą się wyłącznie ciężka praca i posłuszeństwo; niczego ponadto się od pajacyka nie wymaga, ale i wiele więcej nikt mu nie obiecuje. Inaczej mówiąc, to w gruncie rzeczy poczciwa kukiełka, nieskłonna do przemocy i będąca raczej ofiarą (klasowych nierówności, biedy, patriarchatu) niż katem. Pinokio zabija tylko raz – Świerszcza. Znamienne są następstwa tego czynu, a raczej ich brak. Pajacyk ponosi bowiem bolesne konsekwencje swoich aktów oporu. O tym opowiada przecież dydaktyczna książka Collodiego: opór mija się z celem, nie ma ucieczki przed pracą, odpowiedzialnością i karą. Pinokio jest więc karany za każdy występek – z wyjątkiem tego jednego, który z pozoru wydaje się najcięższy ze wszystkich. Ale chodzi przecież o Świerszcza, a ten – choć mówił ludzkim głosem – był tylko insektem. Pozbawienie go życia to zaledwie wybryk, nawet w moralnie rygorystycznym świecie włoskiego pisarza.
Mało kto odczuwa więc empatię wobec owadów, ale też nie wszystkim dopisuje na ich widok apetyt, szczególnie w naszym kręgu kulturowym. W odróżnieniu od mieszkańców innych części świata nie mamy bowiem żadnej tradycji jedzenia insektów. W rezultacie zamiast na talerze owady trafiły na front wojny kulturowej. Zgodnie z logiką polaryzacji, która z polityki rozprzestrzeniła się na zagadnienia dietetyczne, a także – niestety – na kwestię ochrony środowiska, insekty zostały umieszczone po lewej stronie tego frontu, jako narzędzie zamachu szykowanego przez kulturowych marksistów na tradycyjne wartości. Najpierw odebrali ludziom patriarchat, a teraz zabiorą mięso i postawią zamiast niego miskę robaków – lamentowali nostalgicy starych (dobrych?) czasów. Obrońcy odwiecznych obyczajów przystąpili do tworzenia selfie podczas ostentacyjnego jedzenia kotletów; w konserwatywnej bańce te fotki były hitem ostatniej zimy i przednówka.
Kiedy w początkach 2023 r. ilustrowana memami i selfiakami oraz gęsto kraszona fake newsami debata o jedzeniu robaków trwała więc w najlepsze, mnie udało się trafić na złotego cielca. I pomyślałem, że obrońcom tradycyjnych wartości w zakresie jedzenia kotletów do końca świata i jeden dzień dłużej ten cielec powinien się bardzo spodobać. Znalazłem go w warszawskiej galerii Gunia Nowik, na wystawie Daniela Rycharskiego Umarła klasa. A więc nawiązanie do Kantora, z tym że tutaj tytułową umarłą jest klasa społeczna – chłopska.
Danielowi Rycharskiemu zostało jeszcze parę lat do czterdziestki, a już na kanwie jego życia i twórczości zdążył powstać film fabularny – nagrodzone Złotymi Lwami w Gdyni Wszystkie nasze strachy (w reżyserii Łukasza Rondudy i Łukasza Gutta). To znakomity artysta, ale przecież nie o wszystkich utalentowanych postaciach ze świata sztuk wizualnych („będzie tych osób chyba dwie na tysiąc”) kręcą filmy. Rycharski jest kimś więcej, świetnie nadaje się na bohatera naszych czasów. W jego biografii, postawie i twórczości splata się wiele wątków kluczowych dla debat i sporów toczących się we współczesnej Polsce.
W odróżnieniu od wielu innych młodych ludzi ze wsi, którzy wyjechali na studia do miasta i tam zostali, Rycharski po uzyskaniu dyplomu magistra sztuki wrócił do rodzinnego Kurówka. Zaczął robić sztukę na wsi, o wsi i z udziałem jej mieszkańców; wiele projektów realizował wspólnie z sąsiadami i rodziną. Twórczość Rycharskiego, który tematyzuje współczesne doświadczenie chłopskie, rezonuje z prowadzoną przez historyków i socjologów ożywioną dyskusją na temat ludowych korzeni polskiego społeczeństwa, podziałów klasowych czy długiego trwania skutków pańszczyzny. Artysta wymyka się przy tym z porządku polaryzacji, który organizuje życie publiczne, również w sferze sztuki. Jest wyautowanym gejem, a zarazem osobą wychowaną w tradycji katolickiej, zgłasza więc oraz egzekwuje prawo do posługiwania się językiem i symbolami wiary, w której wyrósł. Queerowy artysta, katolik, członek wiejskiej społeczności z Mazowsza, która w oczach mieszczan uchodzi za bastion konserwatyzmu, i równocześnie obywatel świata sztuki, na prowincji jawiący się jako przyczółek kosmopolityzmu. Łącząc sprzeczności, Rycharski paradoksalnie staje się uosobieniem niejednoznacznej konstrukcji, jaką jest dziś polska tożsamość.
Ze świata paradoksów polskiego imaginarium pochodzi także Złoty cielec. Figura cielca ze złota tradycyjnie odczytywana jest jako symbol bałwochwalstwa, idolatrii. Ten, którego przedstawił Rycharski, na pierwszy rzut oka wygląda, jakby rzeczywiście zrobiony był z drogocennego kruszcu, ale nie wszystko złoto, co się świeci – tak naprawdę wykonany został z mosiądzu. Za tworzywo do odlewu posłużyły setki przetopionych medalików z wizerunkiem Jana Pawła II.
Tworząc tę pracę, artysta nie mógł wiedzieć, że wystawi ją w przededniu wybuchu gorącej dyskusji – żeby nie powiedzieć: awantury – o papieża. Miał jednak prawo takiego wybuchu się spodziewać; kult Jana Pawła II przybrał w Polsce taką postać i skalę, że stał się konstrukcją, która wcześniej czy później musiała się zawalić pod własnym ciężarem – i pod ciśnieniem rzeczywistości.
Zostawmy jednak na boku spór o świętość papieża; zauważmy raczej, że Złoty cielec Rycharskiego jest nie tylko symbolem, lecz także realistycznym, odlanym w mosiądzu portretem konkretnej jałówki – zwierzęcia należącego do rolnika Patryka Ruszkowskiego, pochodzącego z północnego Mazowsza, czyli rodzinnych stron artysty. Młoda krowa, która posłużyła za modelkę do rzeźby, w niedalekiej przyszłości będzie eksploatowana jako żywa fabryka mleka albo zostanie zabita i rozebrana na mięso. Tak czy owak, skonsumujemy ją.
Czy na miejscu jałówki można sobie wyobrazić złotego świerszcza? Retoryczne pytanie, ale przecież siła Złotego cielca polega na tym, że Rycharski w charakterystyczny dla siebie sposób rozpina dyskurs między symbolem a rzeczywistością, która dochodzi do głosu w postaci konkretnej krowy: jej hodowcy, realiów życia i ekonomii wsi, a także – last but not least – sposobów, w jakie zdobywamy pożywienie. Jedzenie zaś w gruncie rzeczy nie różni się tak bardzo od sztuki. Podobnie jak ona uwikłane jest w zagadnienia etyczne. Ma swój wymiar odżywczy – mierzony liczbą kalorii, poziomem zawartości białka – ale też symboliczny. Fotografowanie się nad kotletem nie służy przecież dostarczaniu ilustracji do opowieści o proteinach, lecz produkowaniu symbolicznych obrazów, które mówią o przywiązaniu do wartości konserwatywnych, niekiedy również o politycznych preferencjach oraz o woli panowania nad naturą. Czasy się jednak zmieniają, całe paradygmaty, filozofie, style życia, a nawet diety odchodzą w przeszłość. Nie bez śladu; zostają po nich symbole dawnej epoki, które wypełniają się pustką, dopóki – tak jak czyni to Rycharski – nie przetopi się ich i nie wleje materiału w nową formę, gotową na przyjęcie nowej treści, zupełnie jak polski, a przecież zarazem globalny żołądek szykujący się na przyjęcie świerszczy.
Buddyjski nauczyciel duchowy wyjaśnia, jak uwolnić w sobie twórczą energię i poczuć radość z tego, co robimy.
Kreatywność podsyca naszą naturalną radość. Kiedy żyjemy twórczo, cieszymy się życiem. Wszyscy mamy tę zdolność, czym jednak właściwie jest kreatywność? Czy przejawia ją artystka trudząca się nad swoim dziełem gdzieś na poddaszu? A może pochylony nad fortepianem muzyk albo twoja babcia, lukrując smakowity placek? A co z sąsiadem, który uprawia ogródek? Nikt nie wątpi, że wszystkie wymienione działania są przejawami kreatywności. Ale kreatywność rozumiana w świetle buddyjskiej tradycji bon to coś znacznie więcej niż pokaz szczególnych umiejętności czy talentów. Jest ona wyrazem naszej podstawowej natury. Kreatywność lub twórczość oraz charakteryzujący ją swobodny przepływ energii mają to samo źródło. Jest nim naturalna przestrzenność naszej najgłębszej istoty. Istotą kreatywności jest spontaniczny napływ pozytywnych wartości, które pochodzą z otwartej przestrzeni źródła wszystkich zdarzeń.
W tradycji dzogczen [praktyka duchowa w buddyjskiej religii bon – przyp. red.], którą praktykuję, owa pierwotna przestrzeń istnienia uchodzi za Matkę (ma). Z kolei niezakłócona świadomość tej przestrzeni nazywana jest Dzieckiem (pu). Jedność Matki i Dziecka zaś jest dynamiczną energią (tsal). Ich wzajemnych relacji nie mamy rozumieć intelektualnie. Możemy je poznać tylko na drodze osobistego doświadczenia. Kiedy przebywamy w stanie pełnej łączności z przestrzennym charakterem naszej najgłębszej istoty, wszystko robimy bez wysiłku. Wszystko wydaje się nam piękne. Jesteśmy gotowi na coś, co odmieni nasze życie. Gdy żyjemy w poczuciu więzi z mocą pierwotnej przestrzeni, mamy wszystko, co niezbędne, by uruchomić twórczy potencjał. W naturalny sposób przejawiają się takie właściwości, jak miłość, radość, zabawa, humor lub hojność.
Wszelka twórczość jest z natury cechą ludzką. Czy chodzi o dzieło sztuki czy gotowanie obiadu albo przekonanie córki, żeby zrezygnowała z czegoś zbyt ryzykownego – wszystko to są kreacje. Świadomość obecności wewnętrznego źródła, czyli innymi słowy znajomość własnej przestrzennej natury, sprawia, że twoje działania oraz ekspresja niosą w sobie potencjał dobroci, którą możesz obdarować świat. Nieważne więc, czy stworzysz dzieło sztuki lub zrobisz coś innego, gdyż wszystko, co autentycznie pochodzi z uniwersalnego źródła, jest święte. W reprezentowanej przeze mnie tradycji coś takiego nazywamy trinley. Oznacza to oświeconą aktywność. Kiedy w taki sposób wyrażasz siebie, wszystko, co robisz, ma znaczenie i służy jakiemuś celowi. Twoje działania przysparzają dobra innym, a przy okazji także tobie.
Tradycja dzogczen opisuje połączenie z podstawowym źródłem naszej egzystencji jako odnalezienie niewyczerpanego źródła czystej wody dla spragnionych. Odkrycie to jest też kluczem otwierającym skarbiec dla ubogich, lekarstwem dla chorych, domem dla zabłąkanych, serdecznym przyjacielem dla samotnych, wewnętrznym schronieniem dla uwikłanych w samsarę [cykl ciągłych narodzin i śmierci – przyp. red.], czego skutkiem jest cierpienie. Świadomość wewnętrznej przestrzeni uruchamia nasz twórczy potencjał. Nasze życie natomiast to ciągłe szukanie sposobów jego wyrażenia.
W buddyjskiej tradycji bon funkcjonuje pogląd, że nasza natura jest pierwotnie nieskazitelna. A zatem w każdej żywej istocie znajduje się czyste źródło kreatywności, z którego wyłaniają się pozytywne właściwości i nieskończone okazje do wykazania się inicjatywą. Istniejące w nas źródło spontanicznie wyraża takie wartości, jak miłość, współczucie, radość czy harmonia pełnej równowagi. To z niego bije energia, która dodaje nam sił i sprawia, że czujemy twórczy przepływ.
Rodzimy się kreatywni, a nasza natura wciąż poszukuje środków wyrazu. Jednak jak połączyć się z twórczą energią w taki sposób, by swoimi unikatowymi talentami podzielić się ze światem? Jedna ze znanych mi najbardziej efektywnych metod polega na poszukiwaniu twórczego potencjału poprzez aktywację pięciu skupisk subtelnej energii w naszym ciele zwanych czakrami. Nie są to jedyne czakry, być może lepiej znasz podział, w którym występuje ich siedem. Tu jednak mówimy o systemie złożonym z pięciu czakr, które zabiorą nas w podróż rozpoczynającą się w otwartości nieograniczonej przestrzeni i prowadzącą nie tylko do odkrycia twórczego potencjału, ale też do zamanifestowania go na zewnątrz.
Uwalnianie naszej kreatywnej energii zaczyna się w czakrze korony na czubku głowy. Właśnie tam odkrywamy pierwszy twórczy potencjał, którym jest otwartość dająca nam pewność odkrycia pełni naszych możliwości. Jeśli otwartości nie odczuwamy bezpośrednio, możemy sobie pomóc, używając naszych trzech bram. Pozwolą nam one rozpoznać bezruch ciała, ciszę wewnętrznej mowy oraz przestronność umysłu.
Zaopatrzeni w otwartość i pewność siebie łączymy się z drugim wymiarem twórczego potencjału, którym jest świadomość subtelnej energii wypełniającej czakrę gardła. Odnajdujemy tam wrodzoną godność istoty ludzkiej, dzięki czemu łączymy się z prawdą o nas samych i czujemy się kompletni oraz spełnieni – tacy, jacy jesteśmy. W cieple naszej obecności rozpuszczają się tak dobrze znane obawy – nie potrafię tego, nie zasługuję na to. One blokują twórczą ekspresję.
Trzecim stopniem odkrywania naszego kreatywnego potencjału są inspirujące impulsy energii serca. Mieści ono w sobie miłość i radość. Wystarczy do nich dotrzeć. Kreatywność kwitnie w pozytywnej atmosferze, a wraz z napływem twórczych pomysłów wzrastają w nas ekscytacja i radość – są integralną częścią każdego twórczego procesu.
Czwarty poziom twórczego potencjału odkrywamy w czakrze pępka. Tam rzeczy dojrzewają. Świadomie tam przebywając, przypominamy sobie o czymś, co jest prawie gotowe, lecz nieskończone. Potrzeba jeszcze jednego pozytywnego bodźca i poświęcenia temu większej uwagi. To punkt zwrotny na drodze twórczej. Jeśli coś jest już prawie gotowe, mogą się zdarzyć tylko dwie rzeczy. Kiedy nasze niegotowe dzieło ogrzejemy światłem troskliwej uwagi, możemy je doprowadzić do końca i czerpać z tego satysfakcję. Gdy jednak naszą uwagę skierujemy gdzieś indziej, może się to skończyć tym, że nasze pomysły wylądują na stosie niezrealizowanych projektów i porzuconych marzeń. Jeżeli energia czakry pępka jest odblokowana, niemal nie trzeba się starać, żeby zrealizować każde przedsięwzięcie.
Piąta czakra jest czakrą manifestacji. Dzięki jej otwarciu jesteśmy wytrwali i doprowadzamy nasze rozpoczęte działania do końca. Nasza kreatywność przestaje być wciąż niespełnionym potencjałem, ale przejawia się pod różnymi formami. Jej ekspresja może zachwycać i służyć innym.
Wszystko więc wydaje się bardzo proste, nieprawdaż? Jednak tak się tylko wydaje i połączenie z twórczą energią niekoniecznie jest łatwe. Gdyby tak było, wtedy bez problemu moglibyśmy dzielić się ze światem naszymi talentami i umiejętnościami. Ludzie na wiele sposobów odłączają się od własnej esencji i, co za tym idzie, od wrodzonej kreatywności. Znałem kiedyś utalentowanego muzyka. Kiedy zdobył lokalne uznanie, postanowił wypłynąć na szersze wody, chcąc rozprzestrzenić swoją muzykę na cały świat. Udało mu się nawet znaleźć ludzi, którzy mogli mu w tym pomóc. Ale ledwo jego kariera ruszyła do przodu, sam zaczął wszystko psuć. Nie potrafił poradzić sobie z nagłym sukcesem, powrócił więc do dobrze znanego mu miejsca, gdzie zaczynał. Ilekroć próbował wykroczyć poza pewien przeciętny poziom, zżerał go i paraliżował strach. Z tego powodu ciągle czuł się niespełniony i przygnębiony.
Jak zatem dostać się do zasobów twórczej energii, kiedy czujemy się zablokowani? Jak znowu rozpalić ogień inspiracji? Mimo że już od urodzenia jesteśmy bogaci wewnętrznie i drzemią w nas wszystkie pozytywne wartości, to niekoniecznie ten fakt rozpoznajemy. Jak więc odzyskać połączenie ze źródłem? Kluczem do tego jest świadomość, ale taka, która pozwala dobrze poznać samego siebie. Pamiętajmy jednak, że wiedzy na temat naszej prawdziwej esencji nie zdobywa się, siedząc w ławce szkolnej i ucząc się czegoś na jej temat. Nie chodzi także o nabycie specjalnych umiejętności lub o gromadzenie faktograficznych wiadomości. Wystarczy sama znajomość otwartości oraz jej świadomość w każdej sytuacji. Otwarte źródło naszej najgłębszej istoty staje się wtedy naszym schronieniem – zawsze dostępnym wsparciem.
Jednak często jesteśmy zbyt zajęci albo rozproszeni, aby zwrócić się w stronę otwartości i w niej szukać rozwiązania naszych problemów. Wpadamy w pułapkę ważnych spotkań, niecierpiących zwłoki spraw, ostatecznych terminów, a na dodatek trudzimy się, próbując sprostać kolejnym zadaniom z naszej listy spraw do załatwienia. Potem zastanawiamy się, jak spędzimy upragniony weekend. Zatem planujemy nawet wypoczynek. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do życia w stanie oderwania od siebie oraz innych, że nie zauważamy dręczącego nas bólu i cierpienia. Aby odzyskać połączenie z naszą prawdziwą naturą, niezbędne jest szczere uznanie własnego niezadowolenia i nazwanie cierpienia po imieniu. Mamy z tym jednak duży problem, ponieważ za wszelką cenę usiłujemy unikać niewygody, w efekcie na różne sposoby uchylamy się od spojrzenia w kierunku tego, czego nie lubimy. Odpychamy od siebie niechciane doświadczenia, tkwiąc w błędnym przekonaniu, że umiemy powiedzieć im „nie”. Przyciąga nas to, co lubimy, ale mylimy to z autentycznym połączeniem. Przenikliwość naszej uwagi wciąż rozprasza mnóstwo rzeczy, które nazywamy rozrywką. Jesteśmy prawdziwymi mistrzami unikania tego, co nieprzyjemne.
Tymczasem nie da się uzyskać dostępu do własnych mocy twórczych ani zamanifestować pozytywnych właściwości, nie rozpoczynając od otwartości. Od niej się wszystko zaczyna, bo jest ona niezbędną podstawą dla dalszych kroków. Nie możemy tego uniknąć. Skoro naturalna otwartość naszej istoty jest źródłem kreatywności, to cokolwiek ją blokuje, niweczy także radość związaną z tworzeniem. Gdy się zamykamy, nie jesteśmy w stanie zaprezentować niczego pozytywnego. Zastanawiając się nad tym, co cię blokuje w różnych sytuacjach, przytoczysz pewnie długą listę przyczyn: Mam za mało czasu, żeby się ze wszystkim uporać, więc nie ma mowy o robieniu dodatkowo czegoś twórczego. Jestem za bardzo zabiegany. Nie mam prywatności. Muszę opłacać rachunki. Po wyjściu z pracy nie mam już na nic energii. Znam takich ludzi, dla których wieczne nie mogę stało się mantrą. Zazwyczaj kiedy powtórzysz ten zwrot wystarczająco wiele razy, kreatywność nie będzie miała żadnych szans!
Twórcze impulsy można blokować na różne sposoby. Wymyślamy sobie mnóstwo wymówek, żeby za wszelką cenę nie podejmować niezbędnych działań. Wykreślamy jedną niewygodną sprawę z naszej listy tylko po to, żeby zaraz zastąpić ją inną. W ten sposób nigdy nie uda nam się rozwiązać wszystkich problemów umieszczonych na naszej liście. Jednak nie na tym polega trudność. Trzeba zapytać siebie nie o zewnętrzną sytuację zablokowania twórczej energii, ale o to, kto ją blokuje.
Główną przeszkodą, która blokuje nam dostęp do twórczego, wewnętrznego potencjału, jest sposób, w jaki odbieramy siebie oraz wymyślamy sobie konkretną tożsamość. Jednym z podstawowych błędów, wskazywanych przez wszystkie szkoły buddyjskie, jest wiara w solidne i rzeczywiste ja, które miałoby nas nigdy nie opuścić. Nasze cierpienia nie są jednak efektem zewnętrznych zdarzeń. Wynikają bowiem z uporczywego lgnięcia do poczucia odrębności, czyli do czegoś, co określamy mianem ja. To właśnie ono jest prawdziwą przyczyną cierpienia. Da się ją jednak przezwyciężyć. Służy temu medytacja, która pozwala zajrzeć w głąb siebie i bezpośrednio zbadać owo sztywne, cierpiące ja. Medytacja pokazuje nam, że posiadamy je wyłącznie dlatego, że bez przerwy je wzmacniamy. Robimy to za pomocą myśli i wyobrażeń. Wystarczy przestać, aby jego żelazny uchwyt nieco się rozluźnił. Czujemy się wtedy bardziej otwarci. Nasza wąsko zorientowana jaźń wreszcie porzuca kontrolę nad myślami i przestaje blokować dostęp do wewnętrznej przestrzeni będącej prawdziwym źródłem wszelkiej kreatywności.
Szkopuł tkwi w tym, że nasze fałszywe ja często działa pod przykryciem, kierowane podświadomymi impulsami. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do identyfikowania się z nim, że zachowujemy się tak, jakby było prawdziwe. Lgniemy do niego tak mocno, że bez niego nie wyobrażamy sobie życia. Innym zaś razem ze wszystkich sił staramy się od niego uwolnić. Świat jest pełen dobrych rad na temat samorozwoju, wielu ludzi medytuje więc tylko po to, żeby niepożądaną wersję siebie zastąpić inną, bardziej pozytywną. Jednakże takie wysiłki okazują się bezowocne oraz mijają się z celem. Dopóki ja obstaje przy przekonaniu o konkretnej i niezmiennej tożsamości, dopóty pomijany jest fundamentalny problem. Zasadnicze nauki reprezentowanej przeze mnie tradycji duchowej podkreślają znaczenie odkrycia prawdy o braku ja lub też o nieistnieniu konkretnej osobowości. Odkrycie to jest niezbędnym krokiem do zamanifestowania wewnętrznych zasobów pozytywnych właściwości.
Zamiast pomijać swój ból i od niego uciekać czy starać się go pozbyć, musimy się w pełni na niego otworzyć. Również na związane z nim niewygody. Nieważne, jaką formę w danej chwili przybierze twoje zmieniające się wraz z przelotnym nastrojem ja, zawsze wyraża ono pewien rodzaj bólu. Nazywam to bolesną tożsamością. Może akurat twoje ja przeważnie czuje się niepewnie. Niepokoi się i chciałoby pozostać poza zasięgiem zainteresowania ze strony innych. Ale jakieś inne ja może uważać, że zasługuje na większy szacunek okazywany mu przez innych. Twój strach lub niepewność może występować pod postacią krytycznych głosów albo paraliżującego cię poczucia nieszczęścia. Całkiem możliwe, że jest ono z tobą już długo. Jednakże bezpośrednie rozpoznanie utajonego bólu daje wielką moc twojej uwadze. Jest ona wtedy jak igła do akupunktury, precyzyjnie nakłuwająca określony punkt, co uwalnia zablokowaną energię. Jak więc widać, odpowiednia postawa wobec własnego strachu i niepewności może prowadzić do odkrycia naszej prawdziwej natury.
Aby świadomość mogła się połączyć z bolesnym doświadczeniem, zwróć uwagę na to, co dzieje się z twoim ciałem, oraz na towarzyszące temu myśli i emocje. Otwórz się na to wszystko i obserwuj bez oceniania. Nie staraj się unikać nieprzyjemnych doświadczeń. Nie oddalaj się. Przebywaj w tym, co jest. Nie uciekaj przed sobą i swoim niezadowoleniem.
Często sugeruję, żeby ból lub strach traktować jak bliską przyjaciółkę, która cała drży z nerwów. Co zrobisz, kiedy zacznie ci się zwierzać? Przede wszystkim będziesz w stosunku do niej całkowicie otwarty. Czyż nie tak? W takiej chwili nie będziesz dzielił uwagi pomiędzy przyjaciółkę a trzymany w ręku telefon, z którego właśnie teraz „musisz” wysłać SMS-a. Nie mówisz więc komuś pogrążonemu w cierpieniu: Poczekaj chwilkę, właśnie piszę do kogoś, ale mów, bo ciągle cię słucham. Oczywiście, że tak się nie zachowasz, całą uwagę poświęcisz zatroskanej przyjaciółce. Będziesz wyłącznie dla niej. Gdy jesteś rzeczywiście obecny w cudzym bólu, naturalnie wyzwalają się takie emocje, jak troska oraz spontaniczna dobroć serca. Takiego samego ciepła potrzebuje także twoje ciągłe poczucie niezadowolenia. Jeśli chcesz je odmienić, musisz być wobec niego całkowicie obecny. Potem, kiedy ból się uwalnia, spontanicznie rodzi się naturalne ciepło naszego jestestwa.
Tekst ukazał się pierwotni pod tytułem „Źródło”.
Fragment książki Tenzina Wangyala Rinpoczego Spontaniczna kreatywność, wyd. Rebis, Poznań 2023. Tytuł i lead pochodzą od redakcji „Przekroju”.
Oczywiście, że najlepiej wszystko zaczynać od poniedziałku, ale ta zasada nie dotyczy ćwiczeń życzliwości. Dobrze wdrożyć je od zaraz, choćby metodą małych kroków. One też mogą nas daleko zaprowadzić.
Gdyby szukać najprostszej definicji życzliwości, można by powiedzieć, że to rodzaj nastawienia, zgodnie z którym główną motywacją naszych działań jest chęć czynienia dobra. Składa się na nią wiele konkretnych zachowań, takich jak troska o drugiego człowieka (przy jednoczesnej trosce o siebie), uważność na potrzeby innych, współczucie i empatia, cierpliwość i wyrozumiałość, bezinteresowność, rezygnacja z oceniania, odwaga, otwartość i ciekawość.
Intuicyjnie identyfikujemy życzliwość jako sytuacje, w których ktoś jest dla nas miły, uśmiecha się w sklepie, przepuszcza w drzwiach czy w kolejce do kasy. Okazuje się, że takie drobne akty są równie ważne jak te duże. Wszystkie życzliwe gesty, niezależnie od skali, oddziałują pozytywnie. Wpływają nie tylko na dobrostan innych ludzi, lecz także na tych, którzy w ten sposób postępują. Badania [choćby międzynarodowy The Kindness Test, czyli Test Życzliwości, oo którym w rozmowie z Pauliną Wilk mówiła jego twórczyni – przyp. red.] pokazują, że dzięki takim zachowaniom wzrasta poziom radości, zadowolenia z życia i szczęścia u obu stron. Psycholożka i terapeutka Anna Cwojdzińska w artykule Dobro tkwi w szczegółach – psychologiczna siła życzliwości twierdzi, że celowe przejawy życzliwości mają pozytywny wpływ na poziom zdrowia psychicznego, co łączy się m.in. z łagodzeniem objawów depresji. Z kolei związane z życzliwością praktykowanie współczucia wpływa zarówno na poczucie sensu w życiu, samoakceptację, uważność oraz pozytywne relacje z innymi, jak i po prostu na zdrowie somatyczne. Podobnie dzieje się, gdy życzliwie traktujemy samych siebie.
Jedną z najważniejszych kompetencji gatunku ludzkiego jest zdolność do współpracy. To ona stanowi klucz nie tylko do przetrwania, lecz także do tworzenia skomplikowanych struktur, takich jak kultura, polityka, technologia, a w najszerszym ujęciu – cywilizacja. Gdybyśmy działali wyłącznie w pojedynkę, to choćby każdy wpadał na najbardziej kreatywne pomysły, niewiele z nich byłby w stanie zrealizować. Żeby wprowadzić jakąkolwiek ideę w życie, potrzebne jest współdziałanie grupy. Nawet gdy wydaje nam się, że czyjś sukces stanowi jego indywidualną zasługę, zazwyczaj tak nie jest. To efekt zbiorowego wysiłku. W końcu za osiągnięciami np. sportowców czy aktorów – ale też nas wszystkich! – stoi cały sztab ludzi: trenerzy, rehabilitanci, psycholodzy, współpracownicy, rodzice, przyjaciele. Właśnie to miała na myśli Jamie Lee Curtis, kiedy mówiła, odbierając Oscara za drugoplanową rolę w filmie Wszystko wszędzie naraz: „Wiem, że wygląda to tak, jakbym stała tu sama, lecz tak nie jest. Stoją ze mną setki osób”.
Można więc powiedzieć, że życzliwość, dzięki wdzięczności i umiejętności docenienia wkładu innych, jest przeciwieństwem niezdrowego egoizmu – przekonania, że to ja jestem najlepszy, najmądrzejszy, najbogatszy. To „naj” wyklucza udział innych ludzi, a w zniekształconej formie wyraża się w formule, którą przypisuje się Darwinowi: „Przetrwają najsilniejsi”. W rzeczywistości uczony nigdy tego tak nie ujął, przeciwnie: twierdził, że przetrwają najlepiej przystosowani, a kluczem do tego jest właśnie m.in. przyjazna postawa. Towarzyszyło mu przekonanie, że społeczności składające się z przychylnie nastawionych osób będą najlepiej funkcjonować i doczekają się największej liczby potomstwa.
Zamiast podgryzać się wzajemnie, lepiej podawać sobie pomocną dłoń. Tego uczy także natura. Agresja wymaga mnóstwa energii i jako sposób reagowania jest przewidziana na szczególne okazje. Na co dzień lepiej sprawdza się kooperacja. Widać to zarówno na poziomie pojedynczego organizmu (który funkcjonuje dzięki współpracy, nie zaś rywalizacji poszczególnych swoich elementów), jak i w złożonych superorganizmach. Świetny przykład stanowią mrówki, których działania są skoordynowane niezależnie od tego, czy osobników jest kilka, kilkaset czy nawet 50 mln.
Niesłychanego psikusa ewolucja spłatała nam dziesiątki lub setki tysięcy lat temu, gdy homo sapiens funkcjonował na Ziemi obok innych gatunków człowiekowatych, m.in. homo erectus oraz neandertalczyków. W tym czasie nic nie wskazywało na to, że homo sapiens zostanie liderem, który wyeliminuje pozostałych z gry o przetrwanie. Osiągnął to za sprawą pewnej niezwykłej umiejętności opisywanej przez antropologów Briana Hare’a i Vanessę Woods w książce Przetrwają najżyczliwsi. Jak ewolucja wyjaśnia istotę człowieczeństwa?: „To, co pozwoliło nam rozwijać się dalej, podczas gdy pozostałe gatunki ludzi wyginęły, to rodzaj poznawczej supermocy: szczególny typ współpracy określany jako komunikacja oparta na współpracy” (tłum. Kasper Kalinowski). Ale sama ta umiejętność nie zdałaby się – według tych badaczy – na nic, gdyby nie stała za nią jeszcze jedna kompetencja: nawiązywanie przyjaznych relacji, dzięki którym współpraca staje się długofalowa. Przejście od niewielkich, 10-, 15-osobowych grup (jak w przypadku neandertalczyków) do liczących 100 lub więcej osób nie byłoby wedle tej koncepcji możliwe, gdyby ludzie nie stali się bardziej otwarci i życzliwi.
Przyjaznego nastawienia można się nauczyć, podobnie jak nawyku uprzejmości czy uśmiechania się do ludzi na powitanie. W ćwiczeniu życzliwości mogą pomóc materiały (dostępne bezpłatnie dla wszystkich) zamieszczone na stronie internetowej Random Acts of Kindness (Zwykłe akty życzliwości) – amerykańskiej fundacji, która postawiła sobie za cel, by życzliwość uczynić normą. Na stronie znajdziemy m.in. kalendarz, w którym przy każdej dacie zamieszczono przykłady drobnych aktów życzliwości, m.in. „zabierz znajome dziecko na lody” – łatwizna. Ale innego dnia pojawia się wpis: „Przez cały dzień powstrzymuj się od narzekania” – o, to już jest dużo trudniejsze. Materiały są posortowane tematycznie, więc można ćwiczyć życzliwość w wybranych obszarach związanych np. z budowaniem szacunku, odwagą, inkluzywnością, troską albo odpowiedzialnością.
Skoro życzliwość tak bardzo się opłaca i tak wspaniale wpływa na ludzi oraz rzeczywistość, dlaczego świat wygląda, jak wygląda? Jednym z powodów może być wspomniane wcześniej przekonanie, że osiągnięcie sukcesu wymaga agresji, ambicji, samowystarczalności, a ścieżka rywalizacji wydaje się bardziej naturalna niż ta wiodąca ku współpracy czy solidarności. Zwłaszcza gdy pojawia się strach lub poczucie zagrożenia. Świetnie widać to w biznesie, gdzie wiele mówi się na temat inkluzywności i korzyści, jakie przynosi firmom włączanie w swoje działania kolejnych grup. Tymczasem zauważono, że część awansujących kobiet zamiast wspierać koleżanki na niższych stanowiskach, zaczyna z nimi rywalizować i utrudniać im rozwój. Nazwano to syndromem wciąganej drabinki. Kobieta, widząc, że na szczycie wokół niej są sami mężczyźni, zaczyna obawiać się, że jeśli pojawi się tam inna utalentowana osoba jej płci, nie zostanie włączona do zespołu, tylko zajmie jej miejsce. Lekarstwem na takie sytuacje ma być oddanie kobietom części władzy i zwiększenie ich liczby na wyższych stanowiskach. Przełożone, które nie czują się samotne i zagrożone, działają w imię solidarności na rzecz współpracowniczek, stając się dla nich mentorkami i wspierającymi liderkami.
Strach i uprzedzenia silnie wpływają też na relacje między grupami. Potrafią ujawnić mroczną i niebezpieczną naturę życzliwości. Przychylność dla członków własnej społeczności, bliskość, jaką z nimi czujemy, i lojalność wobec nich potrafią zaślepiać i powodować, że zaczynamy widzieć wrogów w członkach grupy, z którą z jakichś powodów pozostajemy w konflikcie. Możemy to obserwować niemal na żywo, dołączając do dowolnej dyskusji w mediach społecznościowych, w której internauci spierają się o wartości czy przekonania. Niezależnie od tematu kłótni natychmiast dają się zauważyć podziały na poszczególne frakcje. Będą one bezpardonowo się zwalczać, stosując inwektywy i hejt, a jednocześnie przychylnie traktować komentarze przedstawicieli własnej grupy i podbijać im bębenka. Przekonanie zwaśnionych obozów, by zamiast się spierać i walczyć, spróbowały współpracy na rzecz wspólnego dobra, staje się prawie niemożliwe.
Najmroczniejszym wymiarem źle pojętej lojalności grupowej są akty prowadzące do dehumanizacji drugiej strony. To sytuacje, w których za pełnoprawnych ludzi uważa się wyłącznie członków swojej społeczności, zdefiniowanej poprzez rasę, narodowość, płeć czy religię. Jedynie im przyznajemy prawo do życzliwości i przyjaźni. W innych zaś widzimy nie tylko wrogów, lecz także osoby niższej kategorii. „Kiedy czujemy, że grupa, którą kochamy, jest zagrożona przez inną grupę, jesteśmy w stanie odłączyć zagrażającą nam grupę od naszej umysłowej sieci, co umożliwia dehumanizację innych ludzi. Tam, gdzie w normalnych warunkach znajdowałyby się empatia i współczucie, nie znajdujemy nic. Niezdolni do empatii wobec zagrażających nam obcych, nie potrafimy dłużej postrzegać ich jako bliźnich. Stajemy się wtedy zdolni do największych okrucieństw. Jesteśmy zarówno najbardziej tolerancyjnym, jak i najbardziej bezlitosnym gatunkiem na planecie” – podsumowują Brian Hare i Vanessa Woods.
Warto o tym pamiętać, gdy przy nieograniczonej przychylności dla własnej bańki zaczniemy wrogo myśleć o innych. Nie tędy droga – życzliwość wspierana zainteresowaniem i otwartością nie tylko bowiem sprawia, że czujemy się lepiej, lecz także pozwala docenić to, co w życiu tak ważne: przekonanie, że miarą sukcesu nie jest liczba osób, które pokonamy, wspinając się na szczyt, ale liczba przyjaźni, które zawrzemy na wspólnej drodze do celu.
Tylko pozornie upływ czasu wiąże się z bezustannym postępem. W gruncie rzeczy najważniejsze prawdy od wieków pozostają niezmienne.
Teoria ewolucji często przedstawia czas liniowo. Uważa się, że od epoki kamiennej człowiek udoskonalał się coraz bardziej i ten pierwotny prymitywny barbarzyńca z czasem się ucywilizował, nabył kultury, ogłady, stał się kimś lepszym. Dla mnie to bardzo krótkowzroczne wnioskowanie, bo przecież także przed epoką kamienną ludzie byli bardzo inteligentni. W całym biegu dziejów natura bynajmniej nie pozbawiła żadnego pokolenia zdobyczy cywilizacji, kultury ani przywilejów subtelnego wykwintu, choć oczywiście czasem w mniejszym, a czasem w większym stopniu.
W starożytności powiadano, że czas kołem się toczy. Kołem – to znaczy, że w końcu zawsze powraca się do tego samego. Tak więc po wieku ciemności nastaje wiek złoty. Czas płynie i wiedza znów się zatraca, a potem odradza na nowo. To, co znamy obecnie jako New Age – nową erę, nie jest żadną nowiną! W istocie rzeczy ta dzisiejsza „nowa era” jest nader wiekowa.
Gdy stare przechodzi w nowe, pogoń za prestiżem przeradza się w potrzebę samouznania. Spójrz na minione stulecie czy nawet na kilkadziesiąt minionych lat – panowały wówczas odmienne wartości, ludziom chodziło raczej o to, by zrobić wrażenie, aby się pokazać, toteż niezwykle się przejmowali tym, co inni o nich pomyślą. Jednakże w New Age nastąpiło przewartościowanie.
Dawniej ludzie widzieli Boga gdzieś hen, w obłokach. W nowej erze Bóg jest w tobie – to ty sam jesteś boski. W ruchu New Age mówi się raczej o aniołach, o świadomości, bardziej podkreśla się wartości, znaczenie miłości, medytacji. Gdyby parę dziesiątków lat temu ktoś mówił o miłości, ludzie pomyśleliby, że to tylko takie gadanie, nieważne, bo nienaukowe. W minionym wieku „zapatrzono się” w rozum, ale tak zwany New Age patrzy bardziej w serce. Zwróćmy uwagę na jedno: nowa era wciąż poszukuje.
Badając dawne dzieje, widzimy, że w starożytności sporo mówiono o aniołach, a w dodatku miano o nich bardzo jasne pojęcie. W czasach jeszcze niedawnych uwypuklano znaczenie pestycydów, antybiotyków, dziś nastąpił zwrot ku naturze, powrót do rolnictwa organicznego, naturalnej żywności, a życie blisko natury, podobnie jak lekarstwa ziołowe, to właśnie część prastarej mądrości. Kilkadziesiąt lat temu uważano jogę za coś niezbyt dostojnego. Siedzenie w kucki na podłodze nie świadczyło o dobrych manierach. Zdolność swobodnego posługiwania się wszystkimi stawami nie wydawała się czymś szczególnie korzystnym ani pożądanym. Tymczasem obecnie niemal każdy ćwiczy jogę ze względu na zdrowotne dobrodziejstwa, jakie przynosi, co nawet udowodniono naukowo. To, co brano za prostactwo, teraz zyskało znaczenie. Jaśnie wielmożna technika zaś – wielka zdobycz cywilizacji i postępu – raptem okazuje się niszczycielką. Oto dlaczego twierdzę, że czas nie biegnie liniowo, tylko toczy się kołem, wciąż nawracając do tego, co już było.
Powiadają, że dawniej ludzie byli barbarzyńcami, ale przyjrzyjcie się, jakie są dzisiaj dzieci oraz ich zabawki – czy bardzo subtelne? Albo kino i film: jak dalece bywają finezyjne? Czy świadczą o większym wyrafinowaniu człowieka? Nowa era, w której żyjemy, jest nader wiekowa, gdyż znowu nastały czasy ciemnoty. Ponieważ niżej już spaść nie możemy, koło czasu od nowa się toczy w przeciwnym kierunku. Obecnie ludzie uświadamiają sobie wagę hierarchii wartości, rodzice starają się ją dzieciom wpoić; dociekają, jak w sobie rozwijać wartości ludzkie. Starożytni ryszi – mędrcy, święci – już tysiące lat temu troszczyli się dokładnie o to samo. Można o tym przeczytać między innymi w księgach na temat ajurwedy i jogi. Traktują one o tych samych zasadach, które – jak mniemamy – narodziły się dopiero w ruchu New Age, tylko bardziej gruntownie, głęboko, metodycznie.
Nawet w Indiach jeszcze kilkadziesiąt lat temu śpiewanie nie było czymś dobrze widzianym. Uważano, że to nie przystoi, szczególnie kobietom. Dystyngowane niewiasty nie śpiewały publicznie. Dlatego pierwszy producent filmowy w Indiach mocno się natrudził, zanim zwerbował śpiewaczki i aktorki. Występować chciały wyłącznie tak zwane tancerki świątynne. Dzisiaj muzyka podbiła świat. Zmieniają się wartości, ową zmianę ich systemu przypisuje się zaś innym czasom.
Myślę, że żyjemy w okresie bardzo szczęśliwym, ponieważ sięgnęliśmy dna barbarzyństwa i już się od niego odbijamy, nabieramy ufności, mamy w sobie więcej miłości i współczucia, częściej służymy, troszczymy się o siebie nawzajem. I nie tylko o siebie – zaczęliśmy się również troszczyć o planetę, o czym jakieś kilkadziesiąt lat temu nawet jeszcze się nie słyszało. Środowisko stało się tematem numer jeden. W latach 60., 70. nikt o to nie dbał. Nie słyszało się tego słowa, choć obecnie jest w powszechnym użyciu.
Parę dni temu ktoś powiedział, że nie ma na ziemi miejsca wolnego od problemów. Jedynie pod ziemią, w pozycji horyzontalnej, już ich nie mamy. Ten nowy wiek natchnął nas jednak nadzieją, obietnicą lepszego, tak że dzisiaj uznajemy już istnienie czegoś poza materią, czegoś wyższego, czegoś ponad życie w codziennej koleinie spraw.
Najważniejszym tematem ubiegłych dziesięcioleci był biznes, nie miłość – wtedy traktowana jako coś drugorzędnego. Dziś miłość zajmuje miejsce bardziej znaczące. O miłości potrafimy już mówić bez skrępowania, bez wstydu. Teraz można wyrażać emocje, co w minionym stuleciu uważano za niedopuszczalne. Szczególnie nie do pomyślenia było, żeby mężczyzna płakał czy się śmiał. Stwierdzono by zaraz: „Oj, coś z nim źle!”. Dziś mamy prawo wyrażać emocje.
Miłością i biznesem rządzi całkiem odmienna arytmetyka. Myśleliście o tym? W swojej istocie stanowią przeciwieństwa, a jako takie nie mogą się łączyć. Biznes polega na tym, aby dać mniej, a wziąć więcej. Banana wartego dwa centy sprzedaje się za pięć czy dziesięć centów. Na czym więc polega interes? Na tym, żeby dać coś mniej cennego, a samemu wziąć więcej – inaczej nie ma interesu, biznes się nie kręci! Nie ma mowy, aby kupiwszy coś za dziesięć centów, sprzedać za pięć. Więc co to takiego biznes? Dać mniej, wziąć więcej.
Miłość bierze „co łaska”, a daje, ile tylko zdoła. Daje więcej, bierze odrobinę. Bo zarówno miłość, jak i biznes opierają się na wymianie, porozumieniu, na zaistnieniu przekazu. Teraz, gdy rośnie w nas poczucie wzajemnej przynależności, miłość odnajduje swój autentyczny wyraz. Miłość nie dba o pustą formalność. Wszak jest w życiu człowieka żywą obecnością. Miłość to widzieć Boga w człowieku tuż obok, a medytacja – oglądać Boga w sobie, we własnym wnętrzu. Miłość i medytacja idą ręka w rękę, dobrana to para.
Najlepiej łączyć tradycyjne z nowoczesnym, prastare prawdy przystosowywać do dzisiejszych warunków i sytuacji. To tak jak z wynalezieniem samolotu. Wypracowanie właściwego modelu zajęło kilkadziesiąt lat. Zanim wystartował pierwszy samolot, ludzie niemało się natrudzili. Gdy już poleciał, brakowało map, wytycznych i tras, nie było żadnych wskazówek, bo nikt przedtem nie latał. Nie było po prostu niczego i nikt nie miał o lataniu zielonego pojęcia. Tymczasem dawne epoki proponują nam właśnie taką mapę duchową, dzięki której możemy prowadzić dociekania na własną rękę. Ścieżka wewnętrznego przebudzenia to badanie indywidualne. Tę drogę każdy musi przebyć samodzielnie, a owa wiekowa mapa będzie jak przewodnik, niczym światło latarni rozstawionych co parę kroków.
Słyszałem, że mnóstwo ludzi z ruchu New Age przepowiada trzęsienia ziemi, zmiany ukształtowania skorupy ziemskiej, opowiadają o takich czy innych wizjach. Jednakże owi ludzie nie rozumieją zjawiska zwanego jogamają [maja znaczy „ułuda” – przyp. tłum.] – to jedno z określeń używanych w starożytnych manuskryptach. Umysł może się bawić w różne gierki, igrać złudzeniami w postaci rozmaitych wizji. Taka gra to właśnie jogamaja, a ludzie niestety wierzą w te zwidy. Biegają do wróżów, zasypują ich pytaniami, a ci coś tam odpowiadają. I nie o to chodzi, że nie mówią prawdy, ale o to, że nie są w stanie zweryfikować swoich wizji, uwierzytelnić, przebadać ich autentyczności. Tymczasem ta prastara mądrość podpowie ci, że takie a takie zjawisko może być zwykłą halucynacją. Wskaże, jak ją odróżnić od autentycznej rzeczywistości. Oszczędza mozolnych dociekań, analiz, które mogłyby zająć stulecia.
Sprawdzać, które zioło leczy jakie schorzenie, można by do końca świata, bo istnieją miliony ziół. Kto jednak posiada przewodnik, księgę o zielarstwie, może – przestudiowawszy ją – poeksperymentować i na własną rękę, i na podstawie wiedzy już istniejącej, co oszczędza mnóstwo czasu, wiele wysiłku. Oto jaką wartość przedstawia ta jakże wiekowa nowa era.
Wykład został opublikowany w książce Raviego Shankara Związek ostateczny, wyd. Shankara Poland. Tytuł, lead, śródtytuły, skróty i zmiany stylistyczne pochodzą od redakcji „Przekroju”.
Zgoda buduje i na szczęście lokalne wspólnoty na całym świecie to wiedzą. Badaczka Elinor Ostrom, opisująca zasady dzielenia się zasobami, doszła do zaskakującego wniosku: jeszcze może być dobrze.
W grudniu 1968 r. amerykański biolog i ekolog Garrett Hardin opublikował w „Science” artykuł zatytułowany Tragedia wspólnego pastwiska. Jego konkluzja była bezlitosna: jeśli pozostawimy ludzi samym sobie, będą konkurować o zasoby aż do ich całkowitego wyczerpania.
„Człowiek z natury pędzi ku zagładzie, każdy zabiega wyłącznie o własne interesy – twierdził. – Swoboda działania na wspólnym pastwisku to niezawodny przepis na katastrofę”. Argument Hardina wydawał się logiczny i dostarczył kusząco prostego wyjaśnienia dla wszelkich kataklizmów: korków na ulicach, brudnych toalet publicznych, wymierania gatunków. Jego esej, szeroko czytany i komentowany, wkrótce po publikacji stał się jednym z najczęściej cytowanych artykułów naukowych wszech czasów.
Tyle że jeszcze przed publikacją Tragedii… młoda ekonomistka Elinor Ostrom udowodniła coś zupełnie przeciwnego. Podczas gdy ekolog wyjaśniał, że jedynym sposobem uniknięcia tragedii wspólnego pastwiska jest całkowita prywatyzacja zasobów bądź absolutna kontrola władz państwowych, ona obserwowała, jak ludność mieszkająca w pobliżu jej rodzinnego Los Angeles wypracowuje zasady wspólnego użytkowania cennych wód gruntowych.
W kolejnych latach, już jako profesorka na Uniwersytecie Indiany w Bloomington, badała procedury zarządzania wspólną własnością stworzone przez szwajcarskich hodowców bydła, ludność zamieszkującą zalesione tereny Japonii i nawadniaczy z Filipin. Wszystkie te społeczności zdołały ustalić sposoby ochrony wspólnych dóbr – pastwisk, drzew, wody – i zapewnienia swoim członkom środków do życia. Niektórym przez całe stulecia udawało się unikać tragedii wspólnego pastwiska, a Ostrom należała do pierwszych naukowców, którzy postanowili przyjrzeć się tym tradycjom i przeanalizować, co takiego sprawia, że się one sprawdzają.
Jak udało się stwierdzić badaczce i jej współpracownikom, wszystkie skutecznie działające systemy dzielenia się zasobami mają pewne wspólne cechy, do których należą: jasno wytyczone granice (kto jest, a kto nie jest członkiem danej społeczności), skuteczny sposób monitorowania współdzielonych zasobów, rozsądna równowaga między korzyściami a kosztami ponoszonymi przez członków społeczności, przejrzysty sposób szybkiego i uczciwego rozstrzygania sporów, system kar dla oszustów, a także dobre relacje między członkami grup oraz władzami na różnych poziomach – od głów rodzin po instytucje międzynarodowe.
Hardin zakładał, że ludzkie zachowania są ustalone z góry. Ostrom natomiast dowodziła, że wszystko jest możliwe i nie ma żadnych gwarancji, że coś się stanie albo nie. „Nie jesteśmy skazani na nieuchronne tragedie ani też wolni od moralnej odpowiedzialności” – oświadczyła na forum akademickim w 1997 r. To, co Hardin odmalował w tragicznych barwach, przypomina w sumie raczej komedię. Jej bohaterowie wykazują się nierzadko głupotą lub krótkowzrocznością, ale zwykle nie są z natury źli i choć niektóre ich czyny rzeczywiście prowadzą do katastrofy, inne mają szczęśliwe zakończenia. Ta historia jest o wiele mniej przewidywalna, niż ekolog sądził, a zwroty akcji mogą prowadzić do przykrych konkluzji.
Jednak to w tym, co nieprzewidywalne, kryje się potencjał, którego Hardin nie dostrzegł.
Można by się spodziewać, że zarówno naukowcy, jak i opinia publiczna chętnie wymienią czarnowidztwo Hardina na bardziej optymistyczny, koncentrujący się na naszych możliwościach pogląd Ostrom. Tymczasem podczas pracy nad moją książką Beloved Beasts [Ukochane bestie], poświęconą dziejom ochrony przyrody, odkryłam, że wnioski amerykańskiej ekonomistki napotkały na silny opór. Na początku swojej kariery naukowej badaczka była niejednokrotnie krytykowana za to, że nadmiernie skupia się na różnicach między systemami zamiast szukać i opisywać prawidłowości. „Kiedy ktoś określa twoje badania mianem »przesadnie skomplikowanych«, próbuje cię obrazić” – komentowała.
Ostrom upierała się, że złożoność systemów jest równie istotna w ekologii, co w ekonomii i socjologii. Dowodziła, że powinniśmy różnorodność instytucjonalną otaczać ochroną tak samo jak bioróżnorodność.
„Ludzie wciąż mnie pytają: jakie rozwiązanie jest najlepsze? Tymczasem istnieje wiele różnych rozwiązań, które mogą się sprawdzić w rozmaitych okolicznościach – mówiła w Nepalu w 2010 r. – Powinniśmy dążyć do zrozumienia złożoności sytuacji, a następnie spróbować ją okiełznać, a nie odrzucić”.
Badaczka doczekała się światowego uznania dopiero w 2009 r. W wieku 76 lat została pierwszą kobietą uhonorowaną Nagrodą Nobla w dziedzinie ekonomii. Mimo to – być może dlatego, że była naukowczynią działającą w dyscyplinie zdominowanej przez mężczyzn, a może ponieważ jej skomplikowane analizy nie dawały się sprowadzić do chwytliwego hasła – pieczołowicie gromadzone przez nią dane nie zdołały wyrugować z powszechnej świadomości metafory Hardina.
Po śmierci Ostrom w 2012 r. środowisko akademickie podkreślało pionierskość jej odkryć, ujmującą pokorę i stały opór wobec „złotych rozwiązań”, które nazywała „panaceami”. Badaczka wiedziała z własnego doświadczenia, jak szkodliwe mogą być narracje oparte na uproszczeniach. Tymczasem Hardin sprawiał wrażenie, jakby intencjonalnie starał się odmalować swoje koncepcje w zniechęcających barwach. Wśród proponowanych odpowiedzi na tragedię wspólnego pastwiska wymieniał przymusową kontrolę populacji: „Swoboda rozmnażania się jest czymś nieznośnym – pisał w eseju z 1968 r. – i dlatego należy jej przeciwdziałać za pomocą wszelkich akceptowanych powszechnie mechanizmów przymusu”.
Naukowiec obawiał się nie tyle niekontrolowanego przyrostu populacyjnego jako takiego, ile przede wszystkim niekontrolowanego przyrostu konkretnych populacji. Co by się stało – pytał – gdyby jakaś religia bądź klasa społeczna „wykorzystały nadmierny rozród jako środek polityczny gwarantujący jej dominację”? Kilka lat po opublikowaniu Tragedii… Hardin nawoływał do zaprzestania pomocy żywnościowej dla najbiedniejszych krajów, wieszcząc, że jeśli pomoc będzie płynęła nadal: „gorzej zaopatrzeni i mniej uzdolnieni zaczną się wtedy rozmnażać kosztem zdolniejszych i zamożniejszych, przyczyniając się do zagłady wszystkich użytkowników wspólnych zasobów”. Przyrównywał zamożniejsze nacje do szalup ratunkowych, które nie mogą już przyjąć na pokład więcej pasażerów – w przeciwnym razie zatoną.
W późniejszych latach ekolog głosił rasistowskie poglądy coraz bardziej otwarcie. „Koncepcja społeczeństwa wieloetnicznego to porażka – oświadczył w wywiadzie z 1997 r. – Wieloetniczne społeczeństwo jest szaleństwem. Uważam, że z tego powodu powinniśmy ograniczyć imigrację”. Hardin zmarł w 2003 r., ale fundacja Southern Poverty Law Center [amerykańska organizacja non profit zajmująca się zwalczaniem rasizmu – przyp. red.], świadoma długowieczności jego koncepcji, zachowała profil badacza wśród swoich „teczek ekstremistów” i uznaje go za białego nacjonalistę. Jednak nawet wśród osób, które brzydzą się rasistowskimi przekonaniami Hardina – albo brzydziłyby się nimi, gdyby o nich wiedziały – są takie, które dają się uwieść prostocie modelu „tragedii wspólnego pastwiska”.
Jeśli wierzyć indeksom cytowań, koncepcja ta pozostaje o wiele bardziej rozpowszechniona niż którekolwiek z badań Elinor Ostrom. Do dzisiaj naucza się jej bezkrytycznie na lekcjach biologii oraz przywołuje jako argument w dyskusjach na temat ograniczania imigracji i wskaźników urodzeń. Jeszcze częściej dostarcza ona wygodnego usprawiedliwienia dla ludzkich porażek, nawet słynny biolog E.O. Wilson w książce Pół Ziemi. Walka naszej planety o życie [2016, wyd. polskie 2017] przedstawia niewydolność umów międzynarodowych w zakresie powstrzymywania zmian klimatu oraz postępujące przełowienie oceanów w kategoriach tragedii wspólnego pastwiska – bez komentarza wskazującego, że tych katastrof dałoby się uniknąć. Pomimo dowodów zgromadzonych przez Ostrom, wygląda na to, że wciąż ludzie są skłonni, by zbyt łatwo podejrzewać bliźnich o najgorsze, co ma dramatyczne skutki dla światowych działań na rzecz ochrony środowiska.
Wzorem Hardina duża grupa ekologów jest przekonana, że człowiek to z gruntu niszczycielska istota, która nie potrafi niczego wspólnie zbudować – skuteczna ochrona przyrody wymaga więc całkowitej prywatyzacji lub absolutnej kontroli przez władze państwowe. Tego rodzaju założenia, świadome lub nie, zamykają przed nami cały wszechświat możliwości.
Choć koncepcje Ostrom nie zrobiły wielkiej kariery, nie znaczy to, że nikt o nich nie pamięta. W Afryce Południowej w latach 80. ekolodzy uświadomili sobie, że parki narodowe i rezerwaty – z których wiele powstało z inicjatywy kolonialnych władz – odgrodziły myśliwych oraz rolników od dzikiej przyrody, stanowiącej od wieków ich główne źródło utrzymania. Miejscowi przez całe pokolenia razem zarządzali jej zasobami. Nic dziwnego, że parki i rezerwaty nie miały poparcia w społeczeństwie i nawet najlepiej strzeżone granice nie mogły stanowić zabezpieczenia przed wtargnięciami ludzi – niechętnych, by tolerować, a co dopiero chronić, potężne i często czyniące szkody zwierzęta zapuszczające się poza krańce również tych największych rezerwatów. W odpowiedzi powstały nowe inicjatywy stawiające sobie za cel redystrybucję zarówno obciążeń, jak i zysków z ochrony przyrody: projekt CAMPFIRE w Zimbabwe zakładał przekazywanie dochodów z polowań i turystyki na wspólnych ziemiach radom miejscowych, co motywowało lokalne społeczności do zwalczania kłusownictwa.
W sąsiadującej Zambii program ANDAME obejmował szkolenie mieszkańców na strażników parków, a następnie przekazanie części obowiązków związanych z ochroną przyrody, a także zysków z niej płynących, w ręce lokalnych rad. Tego rodzaju przedsięwzięcia znane są dziś jako ochrona przyrody przy udziale rodzimych społeczności. W trakcie konferencji poświęconej takim inicjatywom organizowanej w Zimbabwe w 1987 r. Garth Owen-Smith, działacz na rzecz ochrony środowiska z Republiki Południowej Afryki, usłyszał z ust dyrektora parków narodowych z Zambii Harry’ego Chabweli komentarz, który szczególnie zapadł mu w pamięć.
„Podczas konferencji wiele się mówiło o dawaniu lokalnym społecznościom tego czy tamtego, ale zapominamy, że one pragną także władzy – wyjaśnił Chabwela. – Chcą mieć prawo głosu w kwestii wykorzystywania zasobów, które mają bezpośrednie przełożenie na ich życie. To dla nich ważniejsze niż dochody finansowe”.
Owen-Smith przez lata mieszkał w Namibii, kontrolowanej przez RPA i znanej jako Afryka Południowo-Zachodnia [Namibia od drugiej połowy XIX w. była niemiecką kolonią – przyp. red.]. Kiedy w latach 80. potężna susza i plaga kłusownictwa zagroziły ludności oraz populacjom zwierząt na tamtejszych pustynnych terenach, działacz przyczynił się do stworzenia systemu społecznej straży myśliwskiej. Nieuzbrojeni strażnicy – z których wielu było myśliwymi – tak skutecznie tropili kłusowników, że w ciągu kilku lat położyli kres zabijaniu słoni i nosorożców. Liczebność populacji antylop zwiększyła się na tyle, że Owen-Smith zdołał przekonać rządowe biuro zajmujące się ochroną środowiska do przyznania limitów odstrzałów na tym obszarze, co spotkało się z dużą wdzięcznością miejscowych.
Komentarz Chabweli na temat potrzeby władzy zainspirował Owena-Smitha do snucia ambitniejszych planów. Po powrocie do domu razem z partnerką Margaret Jacobsohn zaczęli dyskutować z przedstawicielami lokalnej społeczności na temat sposobów przywrócenia miejscowym prawa do zarządzania przyrodą.
Po uzyskaniu przez Namibię niepodległości w 1990 r. nowy rząd zlecił Jacobsohn i Owenowi-Smithowi zbadanie nastrojów panujących w lokalnych społecznościach w kwestii ochrony przyrody. Przeprowadzony przez nich sondaż potwierdził to, co już od lat przeczuwali dzięki rozmowom z miejscowymi: większość ludzi wcale nie chciała wybicia ani przesiedlenia niebezpiecznych niekiedy gatunków zwierząt żyjących w ich sąsiedztwie. Chcieli – tak jak sugerował Chabwela – mieć wpływ na decyzje z nimi związane.
W 1996 r. Zgromadzenie Narodowe Namibii przegłosowało prawo umożliwiające społecznościom zamieszkującym państwowe terytoria tworzenie instytucji nazwanych „radami ochrony przyrody”. Miały się one składać z wybieralnych komitetów, a wszyscy zrzeszeni w nich członkowie otrzymywaliby udział w zyskach z turystyki i licencjonowanych polowań w granicach ich jurysdykcji. Pierwsze takie rady chroniące przyrodę na wspólnych terenach powstały już w 1998 r.; obecnie w całej Namibii jest ich przeszło 80. Łącznie nadzorują ponad 160 000 km2 powierzchni rozciągającej się od pustyń na północnym zachodzie kraju po wilgotny, gęsto zaludniony rejon Zambezi na północnym wschodzie.
Rady czerpią zyski z wynajmu kwater, udostępniania obozowisk i usług przewodników – zarówno w charakterze partnerów w przedsięwzięciach zbiorowych, jak i indywidualnych. Biorą udział w corocznych spisach populacji zwierząt, a także – we współpracy z Ministerstwem Ochrony Środowiska – ustalają limity odstrzałów komercyjnych i w celu pozyskania mięsa w obrębie swoich jurysdykcji. Zatrudniają własnych strażników, którzy obecnie zmagają się z plagą nielegalnych polowań na nosorożce, napędzaną przez popyt na sproszkowany róg tego zwierzęcia w Azji, gdzie uważa się go za cudowne lekarstwo (mimo że nie potwierdzają tego naukowe badania). Każdego roku mieszkańcy danego obszaru spotykają się, by wysłuchać sprawozdań swoich lokalnych rad.
W sierpniu 2019 r. uczestniczyłam w walnym zebraniu Rady Ochrony Przyrody Orupembe. Odbywało się ono w pawilonie na wolnym powietrzu, na obrzeżach Onjuvy – mieścinki położonej setki kilometrów od najbliższej stacji benzynowej i jeszcze dalej od asfaltowych dróg. Większość zgromadzonych stanowili na pół nomadyczni pasterze, z których wielu przywędrowało z najdalszych zakątków terenów podlegających Radzie. (Mnie udało się do nich dołączyć dzięki umiejętnościom rajdowym mojego przewodnika, Edisona Kasupiego, który wychował się na pobliskich obszarach należących do Rady Ochrony Przyrody Purros). Gdy posiedzenie otwarto, w pawilonie zasiadało 95 osób – mniej więcej połowa członków Rady, co oznaczało, że ledwo udało się osiągnąć kworum. Przewodniczący Henry Tjambiru wyjaśnił, że panująca susza zmusiła wielu pasterzy do przepędzenia swoich stad w odległe rejony, przez co nie mogli wziąć udziału w zebraniu. Rada Ochrony Przyrody Orupembe ma kilka źródeł dochodu, wszystkie relatywnie skromne: pole biwakowe, domek myśliwski współdzielony z dwoma innymi radami oraz umowy z garstką tropicieli. (Niektóre rady przyrody osiągają niewielkie dochody i finansują swoją działalność dzięki dotacjom od międzynarodowych organizacji. Inne, jak sąsiedzka Rada Ochrony Przyrody Marienfluss, mają udziały w ekskluzywnych rezydencjach myśliwskich, przynoszących dochody w wysokości nawet 100 tys. dolarów rocznie w formie pensji i opłat).
Po przeanalizowaniu rocznych sprawozdań finansowych rozdano zgromadzonym listy lokalnie występujących gatunków zwierząt wraz z aktualnymi limitami odstrzałów. Ponieważ od czasu ustanowienia limitów susza jeszcze się nasiliła, członkowie Rady dobrowolnie nie wykorzystali większości z nich. Dla przykładu: według szacunków z początku roku można było odstrzelić 75 oryksów bez szkody dla ich populacji, jednak jak dotąd upolowano tylko 3 sztuki tych ssaków. Mięso dwóch z nich gotowało się właśnie w kotłach nieopodal i niebawem miało zostać podane na lunch.
Posiedzenie Rady trwało kilka godzin. Kilkakrotnie przerywano je z powodu nieskutecznych procedur, zażartych sporów na boku oraz – w jednym wypadku – oskarżeń o drobną korupcję. Gdy jednak słońce zaczęło chylić się ku zachodowi i spotkanie dobiegło końca, ku własnemu zdumieniu stwierdziłam, że jestem wniebowzięta. W trakcie wyjątkowo ciężkiego roku członkowie Rady byli gotowi zadać sobie trud dotarcia na posiedzenie, poświęcić czas na rozważanie przyszłości innych gatunków i potwierdzić swoje zaangażowanie w ochronę środowiska.
Wskrzeszając lokalne wspólnoty, namibijskie rady ochrony przyrody odbudowują relacje między ludnością a dziką naturą – z różnym skutkiem, co z pewnością nie zaskoczyłoby Elinor Ostrom. O ile parki i rezerwaty polegają na podziale gruntów według ściśle określonych kategorii, o tyle ochrona środowiska przy udziale społeczności lokalnych zakłada ochronę i jednoczesne użytkowanie ekosystemów dzięki połączonym wysiłkom mieszkańców. To oznacza działanie całkowicie wbrew założeniom Garretta Hardina i choć niektóre konsekwencje dają powód do radości (np. ocalenie słoni i nosorożców, stworzenie nowych miejsc pracy), inne budzą pewne kontrowersje.
John Kasaona wychował się w północno-zachodniej Namibii. W dzieciństwie przypatrywał się, jak jego ojciec razem z Owenem-Smithem wysyła strażników na patrole. Dziś jest dyrektorem wykonawczym Integrated Rural Development and Nature Conservation – organizacji non profit zapewniającej wsparcie techniczne radom ochrony przyrody. Gdy Kasaona podróżuje za granicę, by opowiadać o osiągnięciach Namibijczyków w dziedzinie ochrony środowiska, rzadko wspomina o tym, że ich sukcesy po części finansują łowcy trofeów – turyści, którzy opłacają licencje na odstrzał zwierzyny, by następnie móc poszczycić się zdobytym porożem czy skórą. Na wielu terenach są oni nie tylko źródłem dochodu, lecz także pomagają regulować stosunki między ludźmi a dziką przyrodą. Zdarza się bowiem, że celowo nakierowuje się myśliwych na te lwy czy słonie, które zachowują się agresywnie wobec człowieka.
Kasaona doskonale zdaje sobie sprawę z tego, jakie skojarzenia wywołują łowcy trofeów: Theodore Roosevelt obok ciała zabitego słonia – drobna postać i potężne ciosy; Eric Trump [syn Donalda Trumpa i jego pierwszej żony Ivany – przyp. red.], w towarzystwie brata Donalda juniora, szczerzący zęby w uśmiechu przy martwym ciele lamparta; lew Cecil z Zimbabwe, którego bezprawna śmierć z ręki dentysty z Minnesoty podczas polowania z przewodnikiem w 2015 r. wywołała oburzenie na całym świecie. W oczach wielu obywateli Europy i Ameryki Północnej łowcy trofeów w Afryce uosabiają ludzkie zbrodnie wobec innych gatunków.
W 2017 r., po odczycie Kasaony na konferencji organizowanej przez Smithsonian Institute w Waszyngtonie, młoda kobieta wstała i poprosiła o mikrofon. „W wykładzie zabrakło pewnych informacji” – oświadczyła. Kasaona nie pokazał zdjęć zwierząt zastrzelonych przez łowców trofeów. Nie wspomniał, że lew czy słoń podziwiany przez turystów podczas safari następnego dnia może stracić życie. Wywołany do odpowiedzi Kasaona przyznał, że łowcy trofeów budzą międzynarodowe kontrowersje, natomiast podkreślił, że opłaty za komercyjne licencje na odstrzał zwierząt stanowią ważne źródło dochodu namibijskich rad ochrony przyrody. Tematu nie wyczerpano, jednak skończył się czas przewidziany na dyskusję i kolejne głosy utonęły w morzu kuluarowych rozmów.
Mniej więcej dwa lata później spotkałam się z Kasaoną w mieście Swakopmund, pośrodku namibijskiego wybrzeża. Rozmawialiśmy nad talerzami curry w pamiętającym czasy kolonialne hotelu Hansa, gdzie częściej niż angielski rozbrzmiewa niemiecki i zdecydowanie rzadziej od nich można usłyszeć tu którykolwiek z ponad 20 rdzennych języków i dialektów Namibijczyków. Poprosiłam Kasaonę, by rozwinął odpowiedź na pytanie zadane podczas tamtej konferencji. „Ludzie chętnie mówią: »nie podoba mi się to, co tamci robią zwierzętom«, jednak wielu z nich wcale nie miałoby ochoty mieszkać w sąsiedztwie lwa, który zagrażałby ich rodzinie” – wyjaśnił.
Większość turystów przyjeżdżających na safari w Namibii poluje na zwierzęta o dużej populacji, takie jak antylopy, których limity odstrzału ustalone są przez rady ochrony przyrody. W przypadku zagrożonych gatunków liczbę zwierząt, które wolno upolować, wyznacza konwencja waszyngtońska (CITES). W 2004 r. sygnatariusze konwencji zatwierdzili wnioski Namibii i Republiki Południowej Afryki, by zezwolić na ograniczoną ilość polowań na nosorożca czarnego – ustalono, że jego populacja zdołała się odtworzyć na tyle, by w każdym z tych krajów można było sobie pozwolić na roczny odstrzał pięciu samców.
W Namibii to Ministerstwo Ochrony Środowiska decyduje, które osobniki nadają się do odstrzału – wybór zazwyczaj pada na starsze samce, które stały się agresywne lub nadmiernie terytorialne – i wydaje zezwolenia myśliwym. Opłata za licencję na odstrzał nosorożca zasila krajowy fundusz ochrony środowiska. Niedawno myśliwy zapłacił 400 tys. dolarów za prawo zabicia jednego osobnika – to kwota przewyższająca roczne dochody większości rad ochrony przyrody.
Kasaona przyznaje, że systemowi kontroli polowań w Namibii daleko do doskonałości. Zdarza się, że myśliwi zabijają niewłaściwego osobnika, jednak w dłuższej perspektywie system służy zarówno rezerwatom, jak i zwierzętom, zmniejszając płaszczyznę konfliktu między mieszkańcami a dziką przyrodą. W działaniu międzynarodowych organizacji, które obiecują walczyć z łowcami trofeów, Kasaona widzi „inny rodzaj kolonializmu”: lekceważenie autorytetu lokalnych władz, na który on sam i jego towarzysze pracowali od dekad. Obietnica ta oznacza też ryzyko utraty wpływów do budżetu, od których jego pobratymcy są zależni. „
Co zamierzają powiedzieć ludziom, dla których zjawisko, którego oni próbują zakazać, jest źródłem utrzymania?” – pyta Kasaona. Jego zdaniem światowe ograniczenia nakładane na łowców trofeów to zbyt proste rozwiązanie złożonego problemu – Ostrom nazwałaby to „panaceum”. Nie wszystkie kraje są do siebie podobne, tak samo jak nie wszystkie rady ochrony przyrody, ich członkowie i sami łowcy trofeów. Do tego niektóre osobniki wśród lwów czy słoni stwarzają o wiele większe zagrożenie od innych – mogą o tym zaświadczyć ludzie, którzy stracili bliskich lub dom z powodu agresywnego zachowania tych zwierząt.
Choć popularne w sieci zdjęcia łowców trofeów nad ciałami zwierząt wydają się mieć jednoznaczną wymowę, w rzeczywistości wcale tak nie jest. Niektóre faktycznie można uznać za symbol korupcji i przemocy, lecz w innych przypadkach bywają dowodem zrównoważonej eksploatacji środowiska – oto kolonialna nostalgia poddaje się kontroli przez zniewoloną niegdyś ludność w imię przetrwania różnorodności gatunków.
Zasady zarządzania wspólnymi zasobami opisywane przez Ostrom leżą dziś u podstaw systemu ochrony przyrody w Namibii i setek podobnych inicjatyw na całym świecie. Wiele z nich odwołuje się do praktyk ochrony środowiska powstałych wieki temu, tworząc nowe reguły dostosowane do współczesnych realiów. Przykłady możemy odnaleźć w sposobach zarządzania rafą koralową na Fidżi, górskimi lasami w Kamerunie, łowiskami w Bangladeszu, farmami ostryg w Brazylii, ogrodami miejskimi w Niemczech, ochroną słoni w Kambodży czy mokradłami na Madagaskarze. Odkryjemy je na skąpo zaludnionych pustyniach, w zatłoczonych dolinach rzek i opuszczonych miastach.
Ochrona środowiska prawie zawsze wiąże się z kosztami, jednak naukowcy ustalili, że w przypadku wielu inicjatyw angażujących lokalną społeczność udaje się te koszty zredukować. Z czasem zaś podjęte działania przynoszą istotne korzyści – zarówno wymierne, jak i niewymierne. Choć koncepcja ochrony środowiska we współpracy ze społecznością lokalną wyłoniła się w kontrze do systemu opartego na hierarchicznym modelu podejmowania decyzji, tego rodzaju inicjatywy mogą współistnieć z dużymi parkami narodowymi czy rezerwatami przyrody, a nawet sprzyjać ich powstawaniu.
W północno-zachodniej Namibii dwa sąsiadujące ze sobą terytoria rad ochrony przyrody mają się stać „oddolnym parkiem” objętym zakazem wypasu bydła i ograniczeniem ruchu turystycznego poprzez wydawanie specjalnych zezwoleń na wjazd, dzięki czemu lwom oraz innym dużym drapieżnikom łatwiej będzie uniknąć konfliktów z ludźmi. Jeżeli władze krajowe przychylą się do tej propozycji, cały region może stać się kluczowym habitatem, w którym takie zwierzęta będą mogły żyć w relatywnym bezpieczeństwie, ponieważ bioróżnorodność będzie chroniona nie tylko prawem, lecz także dzięki staraniom zaangażowanych mieszkańców.
Ochrona przyrody przy udziale społeczności lokalnych nie rozwiązuje wszystkich problemów i nie zawsze gwarantuje kuratelę nad wspólnymi zasobami. W wielu wypadkach rządy centralne nie chcą uznać roszczeń rdzennej ludności i innych wiejskich społeczności do ziemi, co przyczynia się do powstania poczucia niepewności, a to z kolei utrudnia lokalnym grupom zaangażowanie się w zarządzanie wspólnymi zasobami. Nawet ugruntowane systemy są narażone na konflikty wewnętrzne i zagrożenia z zewnątrz – z powodu suszy, wojny czy mechanizmów rynkowych.
Jak wielokrotnie przypominała Ostrom, każda strategia może się okazać skuteczna lub zawodna. Ten system ochrony przyrody wyróżnia się jednak na tle innych modeli, ponieważ wiele społeczeństw dopiero zaczyna rozumieć – lub przypomina sobie – swój potencjał. „Zapomnieliśmy już, czego potrafią dokonać obywatele” – tłumaczyła noblistka. Elinor Ostrom wraz z mężem Vincentem Ostromem, także ekonomistą, założyli na Uniwersytecie Indiany w Bloomington Warsztat Analiz Polityki i Teorii Politycznej. Studenci wiedzy o zarządzaniu dobrem wspólnym zmagają się, szukając – jak niegdyś Ostrom – rozwiązań dla problemów o dużej skali, np. zanieczyszczenia powietrza, na poziomie lokalnym. Usiłują wyciągać z jej badań wnioski możliwe do zastosowania w dobie Internetu, w której definicja wolnego dostępu kłóci się z modelem Ostrom, określającej dobro wspólne jako ściśle regulowane obszary o wyraźnie wytyczonych granicach. I chociaż pewna naukowczyni w 2011 r. [Lee Anne Fennell – przyp. red.] sformułowała tzw. prawo Ostrom – głoszące, że jeśli coś działa w praktyce, może też działać w teorii – nawet entuzjastom koncepcji noblistki zdarza się przyłączać do jej pierwszych krytyków i narzekać na brak w przyjętym przez nią podejściu spójnego, jednorodnego modelu teoretycznego.
Niełatwo jest dostrzegać złożoność przyrody. Podobnym wyzwaniem może wydawać się dostrzeganie możliwości tam, gdzie łatwiej widzieć jedynie zbiorową tragedię. Ale nawet w najmroczniejszych czasach prace Elinor Ostrom przypominają nam, że przyszłość jest w cudowny sposób nieprzewidywalna i pełna szans na to, abyśmy jeszcze zawrócili znad krawędzi przepaści.
Tekst powstał na podstawie książki Michelle Nijhuis Beloved Beasts: Fighting for Life in an Age of Extinction (W.W. Norton & Co., 2021).
Pierwotnie artykuł ukazał się w serwisie Aeon.co. Tytuł, lead i śródtytuły pochodzą od redakcji „Przekroju”.
Gdzie mój szprot? Zjadł go kot.
***
Mruczał, mruczał, aż udrapał.
***
Najeżył się jak kot na ogórek.
***
Kot fontannę dostał, ze zlewu się napił.
***
Kot przespał żniwa i miauczy o zboże.
***
Kot świniaka nie złapie.
***
Dziesięć kotów za psa. (o sensownej transakcji)
Piękno przyrody, bogactwo zasobów, bardzo długa i skomplikowana historia – z takich nitek utkany jest współczesny obraz południa Afryki.
Urodzony w stolicy Kenii, Nairobi, brytyjski biolog Richard Dawkins (znany w Polsce przede wszystkim jako autor Samolubnego genu) lubi występować publicznie w koszulce z napisem „Wszyscy jesteśmy Afrykanami”, który ma podkreślać, że to z tego kontynentu homo sapiens rozprzestrzenił się na świat. Gdyby Dawkins chciał się wyrazić odrobinę precyzyjniej i zgodnie z najnowszymi odkryciami nauki, napis na jego T-shircie powinien brzmieć: „Wszyscy jesteśmy z Afryki Południowej”, a konkretnie z obszaru na południe od rzeki Zambezi. Jeśli wziąć pod uwagę ustalenia archeologii, lingwistyki oraz badań genetycznych, z dużym prawdopodobieństwem można przypuszczać, że nasz gatunek pochodzi z Afryki Południowej, a nie Wschodniej, jak dotychczas sądzono.
W Republice Południowej Afryki, w jaskini Wonderwerk odkryto najstarsze na świecie, datowane na ponad milion lat dowody na świadome używanie ognia (zapewne przez gatunek homo erectus). Ludy Khoisan zamieszkujące południową część Afryki charakteryzują się największą różnorodnością genetyczną wśród wszystkich społeczności endogenicznych na Ziemi, a wiadomo, że im szersza paleta genów w danej populacji, tym jest ona starsza. W końcu języki mlaskowe i klikowe, którymi posługiwały się ludy San (ich wybitnym badaczem w drugiej połowie XX w. był Polak, prof. Roman Stopa), uznawane są za najbliższe pierwszym językom używanym przez homo sapiens. Można więc z dużą dozą prawdopodobieństwa stwierdzić, że wszyscy pochodzimy z Afryki Południowej. To Południowoafrykańczycy skolonizowali nasz glob, a nie Europejczycy „odkryli” ten region świata.
Nie ma jednej definicji regionu Afryki Południowej. Organizacja Narodów Zjednoczonych przyjmuje, że tworzą go państwa należące do najstarszej na świecie unii celnej – SACU (Southern African Customs Union), czyli: Botswana, Eswatini (dawne Suazi), Lesoto, Namibia i RPA. Amerykańska agencja pomocowa USAID (United States Agency for International Development) zalicza do regionu dodatkowo Angolę. Będąca wciąż dla wielu synonimem pewnej uniwersalnej wiedzy Encyklopedia Britannica wymienia również Malawi, Mozambik, Zambię i Zimbabwe. Natomiast najważniejsza organizacja regionalna – Wspólnota Rozwoju Afryki Południowej (Southern African Development Community – SADC) – ma aż 16 państw członkowskich; oprócz wszystkich wyżej wymienionych należą do niej także: Demokratyczna Republika Konga (DRK), Tanzania, Komory, Mauritius, Madagaskar i Seszele. Jeżeli jednak za geograficzną granicę Afryki Południowej przyjąć sieć rzeczną, czyli uznać, że tworzą ją tereny leżące na południe od zlewiska rzeki Kongo oraz Wielkiej Doliny Ryftowej, to wówczas DRK i Tanzania nie powinny być zaliczone do regionu. Jak widać, obszar Afryki Południowej jest trudny do zdefiniowania w kategoriach fizycznogeograficznych. Nie wyznacza go spójne ukształtowanie terenu ani nie określają jednakowe warunki klimatyczne, gdyż występują tam zarówno klimat śródziemnomorski (na południu RPA), zwrotnikowy, podzwrotnikowy, jak i jedno z najsuchszych miejsc na naszym globie – pustynia Namib. W położonej w wilgotnym klimacie subtropikalnym Pretorii notowane są zaś najniższe średnie temperatury miesięczne na całym kontynencie. Przy braku jasnych granic region ten zdefiniowała historia.
Afryka Południowa, podobnie jak cały obszar subsaharyjski, była obiektem ekspansji zewnętrznej. Niewiele osób zdaje sobie sprawę, że długo przed tym, kiedy pojawili się w tym regionie Europejczycy, doszło tam do wyparcia na południe ludów mówiących językami khoisan (San, Damara, Khoikhoi) przez przybyłą z północy kontynentu (z obszarów dzisiejszej Nigerii i Kamerunu) ludność Bantu. Określenia „ludy Bantu” i „ludy Khoisan” odnoszą się nie do etniczności, lecz do grupy języków, jakimi posługują się dane społeczności. Słowo bantu w wielu językach afrykańskich oznacza „ludzie”; nigdy nie istniało „plemię Bantu”, a dzisiejsza nazwa „ludy Bantu” została nadana tej społeczności afrykańskiej przez niemieckich językoznawców w okresie kolonializmu. Na ludy Bantu składa się ponad 400 grup etnicznych i tyle samo języków. W wyniku ich ekspansji na południe kontynentu ludność mówiąca językami khoisan była spychana na gorsze tereny, głównie pustynne. Świadectwem kontaktów chociażby Zulusów i Khosa [współcześnie pierwsza i trzecia grupa etniczna w RPA pod względem liczebności – przyp. red.] z ludami Khoisan jest występowanie mlasków oraz klików w językach zulu i khosa.
W podręcznikach do historii w rozdziałach poświęconych „wielkim odkryciom geograficznym” przeczytamy, że to Portugalczycy odkryli Afrykę Południową. Jak również to, że Bartolomeu Diaz w 1488 r. otworzył szlak handlowy do Indii prowadzący wokół Przylądka Dobrej Nadziei – nazwany tak przez portugalskiego króla, żeby podkreślić radość z ustanowienia nowej drogi wymiany towarowej pomiędzy Europą a Azją. Jednak według relacji Herodota to Fenicjanie mieli opłynąć Afrykę ponad 2 tys. lat przed Portugalczykami. Wyprawę tę zlecił faraon Necho II. Arabski geograf i podróżnik Al-Masudi, który na początku X w. n.e. dotarł do obecnego Zanzibaru, twierdził, że statki arabskie dopływały do dzisiejszego Mozambiku i jeszcze dalej na południe kontynentu. Jak zauważył Basil Davidson w książce Stara Afryka na nowo odkryta, piśmiennictwo Al-Masudiego jest pierwszym „rzeczywistym wglądem w rozwój cywilizacyjny społeczeństw epoki żelaza w Afryce Południowej. Tu także znajduje się pierwsza historyczna wzmianka o kopalniach Rodezji”. Tym samym stwierdzenia typu „Bartolomeu Diaz odkrył Przylądek Dobrej Nadziei” są w najlepszym razie skrótem myślowym, jeśli nie wyrazem eurocentryzmu.
Historii Afryki Południowej nie można oprzeć na stworzonych przez Afrykanów źródłach pisanych, gdyż tych zwyczajnie nie ma, przekazy ustne zaś były co najmniej do lat 50. XX w. uznawane przez historyków ze świata Zachodu za świadectwa wątpliwej wartości. Obecnie badania archeologiczne, językoznawcze i dotyczące tradycji ustnych są ważnymi źródłami wiedzy o przedkolonialnej historii Afryki Południowej. Najbardziej znane znalezisko archeologiczne regionu – monumentalne granitowe ruiny Wielkiego Zimbabwe, państwa istniejącego w X w. – przez dziesiątki lat prowadziło Europejczyków do błędnych wniosków, że musieli je zbudować przybysze z zewnątrz. Tajemnica genezy Wielkiego Zimbabwe zainspirowała nawet pod koniec XIX w. brytyjskiego pisarza Henry’ego Ridera Haggarda do napisania słynnej książki o kopalniach króla Salomona, które miały być usytuowane właśnie na terenie dzisiejszego Zimbabwe. Ekranizacja powieści ugruntowała pogląd o przedkolonialnych wpływach zewnętrznych w Afryce Południowej.
Doświadczenie kolonializmu i występowanie przeciwko niemu, ze szczególnym uwzględnieniem zwalczania systemów opartych na segregacji rasowej, w dużym stopniu ukształtowały region Afryki Południowej. W 1575 r. Portugalczycy założyli dzisiejszą Luandę (obecną stolicę Angoli) i zaangażowali się w handel niewolnikami, którego szczyt przypadł na XVII i XVIII stulecie. Zanzibar już od XI w. był kontrolowany przez Arabów, a w wieku XVI został ustanowiony sułtanat na Komorach. Od połowy XVII w. na terenie dzisiejszej RPA rozwijało się osadnictwo holenderskich chłopów – Burów. Symbolicznym początkiem tego procesu było ustanowienie przez Jana van Riebeecka w 1652 r. stałej misji handlowej na Przylądku Dobrej Nadziei, czyli w dzisiejszym Kapsztadzie (nazwa miasta pochodzi od holenderskich słów kaap – przylądek i stad – miasto). Burowie, identyfikujący się jako naród afrykański, uznają założenie Kapsztadu (określanego często jako „miasto matka”) za początek własnej historii – historii Afrykanerów.
Na przełomie XVIII i XIX w. w regionie rozpoczęła się ekspansja brytyjska, powodująca częste konfrontacje z Burami i konieczność poszukiwania przez nich wciąż nowych terenów w głębi lądu (tzw. Wielki Trek), co z kolei prowadziło do licznych antagonizmów pomiędzy Afrykanerami a ludnością rodzimą – głównie ludami Khosa. Dzięki przewadze technologicznej Burowie często wychodzili z tych konfliktów zwycięsko, czego konsekwencją było powołanie do życia dwóch nowych państw: Transwalu i Wolnego Państwa Oranii. Odkrycie diamentów w Kimberly i złotonośnych piasków w okolicach dzisiejszego Johannesburga uznawane jest za przyczynę dążenia Wielkiej Brytanii do pełnej kontroli nad terenami dzisiejszej RPA. Konflikt pomiędzy Burami a Brytyjczykami z lat 1880–1881, a następnie 1899–1902 przeszedł do historii jako wojny burskie. Burom udało się wygrać pierwszą z nich, w drugiej jednak ulegli imperium brytyjskiemu. Przegrana oznaczała koniec niepodległości Transwalu i Oranii oraz powstanie – osiem lat po zakończeniu walk – Związku Południowej Afryki, który zawierał się w granicach dzisiejszej RPA. Druga wojna burska została zapamiętana przez Afrykanerów przede wszystkim ze względu na okrucieństwa, jakich Brytyjczycy dopuszczali się wobec cywilów. Podczas tego konfliktu utworzono pierwsze obozy koncentracyjne, a wkrótce po Brytyjczykach założyli je Niemcy – w trakcie batalii przeciwko ludom Herero i Nama w dzisiejszej Namibii. Wojny burskie przyniosły również rozwój partyzanckich technik prowadzenia walki zbrojnej, które w zasadzie bez większych zmian wykorzystywane są do dzisiaj.
Konferencja berlińska z lat 1884–1885, będąca szczytowym momentem kolonializmu, podzieliła Afrykę pomiędzy mocarstwa europejskie. Dzisiejsze Mozambik i Angolę przyznano Portugalii; Namibia (nazwana Niemiecką Afryką Południowo-Zachodnią) przypadła Niemcom, reszta tej części kontynentu w różnych konfiguracjach formalnoprawnych pozostała zaś pod kontrolą Wielkiej Brytanii. Specyficzną formułą brytyjskiego kolonializmu była kierowana przez Cecila Rhodesa Brytyjska Kompania Południowoafrykańska.
W Niemieckiej Afryce Południowo-Zachodniej w latach 1904–1908 doszło do pierwszego ludobójstwa XX w., kiedy to wojska II Rzeszy pod dowództwem Lothara von Trotha, wsławionego krwawym stłumieniem buntu w Tanganice (również kolonii niemieckiej), dokonały mordu na ludzie Herero. Do dziś zachował się w formie pisemnej wydany przez generała rozkaz, w którym nakazywał strzelanie do każdego przedstawiciela tego ludu, włączając kobiety i dzieci. Przetrwały też świadectwa jego wypowiedzi, w których otwarcie twierdził, że dąży do eksterminacji ludności rodzimej. Hererowie zostali zepchnięci na pustynię, a Niemcy nie dopuszczali ich do źródeł wody, przez co wielu zmarło. Tych, którzy przeżyli, zamknięto w obozach pracy i pozbawiono ziemi; osadnicy niemieccy przejęli należące do nich stada bydła.
Mimo że Niemcy sprawowali kontrolę nad dzisiejszą Namibią „zaledwie” przez 31 lat (w 1915 r. Związek Południowej Afryki zajął to terytorium), skutki ich obecności widoczne są do dziś i manifestują się w co najmniej trzech sferach. Po pierwsze, ludobójstwo zmieniło strukturę etniczną państwa – będący niegdyś największą grupą etniczną Hererowie teraz stanowią jedną z najmniej licznych społeczności w Namibii. Ma to bezpośrednie przełożenie na sytuację polityczną: pochodzący z pogranicza angolsko-namibijskiego lud Owambo stał się podstawą głównej siły politycznej i militarnej w okresie walki z RPA – Organizacji Ludu Afryki Południowo-Zachodniej (South West Africa People’s Organization – SWAPO). Partia SWAPO pozostaje u władzy w Namibii od momentu uzyskania przez to państwo niepodległości w 1990 r. Po drugie, Niemcy wprowadzili nowe stosunki własności: większość najlepszej ziemi wciąż należy do białych. Po trzecie, kwestia reparacji za ludobójstwo nadal nie została rozwiązana (pomimo zgody RFN na wypłacenie Namibii 1,1 mld euro).
Znamienne jest to, że procesy dekolonizacji zachodziły na tym obszarze później niż w innych częściach Afryki. Rozpad Federacji Afryki Centralnej w 1963 r. doprowadził do powstania niepodległych Zambii oraz Malawi, z kolei Rodezją Południową (dzisiejszym Zimbabwe) zaś do 1979 r. rządzili biali. Kolonie portugalskie – Mozambik i Angola – ogłosiły niepodległość w 1975 r., jednak oba kraje wkrótce pogrążyły się w długoletnich wojnach domowych. Królestwa Suazi i Lesoto oraz Botswana zyskały niepodległość wcześniej, bo w latach 1966–1968, ale w okresie zimnowojennym ogromny wpływ na ich funkcjonowanie wywierała RPA. Jeśli proces formalnej dekolonizacji kontynentu afrykańskiego, rozpoczęty w 1957 r. w Ghanie, miał swój koniec, to było nim powstanie niepodległej Namibii w 1990 r. i obalenie systemu segregacji rasowej w RPA w 1994 r. Siły antyapartheidowe mierzyły się wówczas z bezwzględną przewagą Republiki Południowej Afryki, dysponującej nawet bronią atomową.
Równocześnie w okresie zimnowojennym region ten był miejscem, gdzie dochodziło do zbrojnej, a także ideologicznej konfrontacji pomiędzy blokami wschodnim i zachodnim. Szczególnie widoczne było to w dzisiejszej Angoli, gdzie Związek Radziecki otwarcie wspierał Ludowy Ruch Wyzwolenia Angoli (Movimento Popular de Libertação de Angola – MPLA), Stany Zjednoczone i RPA zaś – walczący z tym pierwszym Narodowy Związek na rzecz Całkowitego Wyzwolenia Angoli (União Nacional para a Independência Total de Angola – UNITA). W okupowanej przez RPA Namibii ZSRR wspierał i szkolił wspomniane SWAPO, a w Mozambiku – Front Wyzwolenia Mozambiku (Frente de Libertação de Moçambique – FRELIMO). Z kolei w Rodezji Południowej Afrykański Narodowy Związek Zimbabwe (Zimbabwe African National Union – ZANU), na którego czele stał Robert Mugabe, wspomagały Chiny, a konkurujący z nim Afrykański Ludowy Związek Zimbabwe (Zimbabwe African People’s Union – ZAPU) uzyskiwał wsparcie z Moskwy. Afrykański Kongres Narodowy (The African National Congress – ANC) otrzymał wsparcie bloku wschodniego. W tym kontekście nie dziwi chłodne, delikatnie mówiąc, nastawienie Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii do sankcji międzynarodowych, jakie nakładano na Republikę Południowej Afryki. RPA rządzona przez kierującą się doktryną segregacji rasowej Partię Narodową była w tej części świata głównym sojusznikiem Zachodu. Wysłanie przez Fidela Castro kubańskich żołnierzy do Angoli może być uznane za kluczowe z geopolitycznego punktu widzenia wydarzenie, które doprowadziło do porażki militarnej UNITA, pośrednio przyśpieszyło niepodległość Namibii i wskazało, że niepokonane dotychczas wojska południowoafrykańskie wcale nie są takie silne.
Cechą charakterystyczną regionu jest również to, że partie polityczne, które przyniosły poszczególnym państwom niepodległość, cały czas pozostają u władzy. Z taką sytuacją mamy do czynienia w RPA, Namibii, Botswanie, Zimbabwe, Angoli i Mozambiku. Eswatini i Lesoto są monarchiami – pierwsze absolutną, drugie konstytucyjną. Jednocześnie wraz z upadkiem Związku Radzieckiego skończyły się jego wpływy w regionie i jeśli partie rządzące w państwach Afryki Południowej mają na sztandarach hasła socjalistyczne, a ich członkowie zwracają się do siebie per „towarzyszu” (jak bywa np. w Angoli, Namibii czy RPA), są to w zasadzie zabiegi retoryczne, gdyż cały region przyjął wolnorynkowe reformy gospodarcze narzucone przez Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Bank Światowy.
Obecnie państwa z tego obszaru należą do najbardziej spolaryzowanych na świecie (zarówno jeśli chodzi o dysproporcje dochodowe, jak i majątkowe). W pierwszej dziesiątce globalnego rankingu nierówności jest aż sześć państw z Afryki Południowej. Zestawienie otwiera RPA, na drugim miejscu plasuje się Namibia, na czwartym – Zambia, na szóstym – Eswatini, na ósmym – Mozambik, a Botswana zamyka dziesiątkę. Angola i Zimbabwe zajmują odpowiednio miejsca jedenaste i trzynaste. Sytuację tę można tłumaczyć systemami segregacji rasowej, w których utrwalanie nierówności było celem samym w sobie, sposób przeprowadzenia transformacji ustrojowych i przyjęcie neoliberalnego światopoglądu w gospodarce sprawiły zaś, że dysproporcje w dostępie do różnego rodzaju kapitałów – ekonomicznego, politycznego, społecznego – zostały utrzymane, a nawet się pogłębiły. Co ciekawe, obrazujący nierówności dochodowe współczynnik Giniego dla Republiki Południowej Afryki jest niemalże identyczny jak dla całego świata. Można zatem próbować bronić zdania, że stan rzeczy, z jakim mamy do czynienia w RPA, ukazuje w skali krajowej problem o zasięgu globalnym.
Większość krajów regionu Afryki Subsaharyjskiej boryka się z tym, że nie jest w stanie zmienić swojego miejsca w międzynarodowym podziale pracy. Co to znaczy? Państwa subsaharyjskie, których eksploatacja (surowców i ludzi) umożliwiła akumulację kapitału na dzisiejszej globalnej Północy i przyczyniła się do ugruntowania systemu kapitalistycznego, są cały czas drenowane z zasobów ludzkich (tzw. drenaż mózgów) i całkiem dosłownie – z zasobów naturalnych. Zdecydowana większość – z wyjątkiem RPA – to gospodarki monokulturowe, nieuprzemysłowione, a nawet takie, w których zachodzą procesy deindustrializacji (np. Zambia). Ponadto Afryka Południowa jest niezwykle bogata w kopaliny. Jeśli nawet wykluczymy z niej Demokratyczną Republikę Konga, to w regionie mamy Zambię – jednego z głównych producentów miedzi, Botswanę, której gospodarka w zasadzie opiera się na diamentach, czy Angolę będącą w 2022 r. największym producentem ropy naftowej w Afryce. U wybrzeży Mozambiku znajdują się duże złoża gazu, którego wydobycie stanowi ogromny potencjał tego państwa. Namibia – ważny eksporter uranu i diamentów – również potwierdziła występowanie u swoich wybrzeży złóż ropy naftowej i gazu ziemnego. Zimbabwe pozyskuje diamenty i istnieje duże prawdopodobieństwo, że podobnie jak Demokratyczna Republika Konga ma złoża metali ziem rzadkich, które stosuje się w nowoczesnych technologiach. Krajem o najbardziej rozwiniętym przemyśle wydobywczym jest RPA – jeden z największych producentów złota, platyny, diamentów, węgla, żelaza, rud chromu czy uranu.
Przez wiele lat badałem korelację między rozwojem poszczególnych państw subsaharyjskich – czy raczej jego brakiem – a występowaniem na ich terenie złóż surowców naturalnych. Zjawisko to w dyskursie akademickim nosi medialną nazwę „klątwa surowcowa”. Oczywiście samo występowanie na danym terytorium ropy naftowej, miedzi lub diamentów trudno uznać za przekleństwo, nie sposób jednak nie zauważyć, że z wyjątkiem RPA i Botswany gospodarki afrykańskie opierające się na eksporcie kopalin rozwijały się wolniej niż państwa pozbawione surowców. Warto wskazać co najmniej dwa aspekty klątwy surowcowej: ekonomiczny i polityczno-instytucjonalny.
Jeżeli chodzi o ten pierwszy, państwo zależne od jednego surowca jest także zdane na międzynarodowe ceny danego dobra. Jeśli spada jego wartość, maleją wpływy z eksportu i w konsekwencji produkującemu je krajowi trudniej równoważyć bieżące dochody i wydatki. Zambia, której gospodarka opiera się na górnictwie miedzi, może być dobrym przykładem tego wymiaru klątwy surowcowej. Dodatkowo górnictwo ze swojej natury zalicza się do przemysłów kapitałochłonnych, nie można też liczyć na to, że znaczna część populacji znajdzie pracę w tym sektorze. Kapitał i wiedza techniczna potrzebne do produkcji kopalin zazwyczaj nie pochodzą z państwa subsaharyjskiego, w którym wydobywa się określone surowce. Często dochodzi do sporów pomiędzy rządami krajów afrykańskich a międzynarodowymi korporacjami o podatki, które są należne państwu z tytułu prowadzenia działalności na jego terytorium. Przykładem kraju, który uniknął tego wymiaru klątwy surowcowej, jest Botswana. Jej rząd (wraz z założoną jeszcze przez Cecila Rhodesa korporacją De Beers) jest współwłaścicielem produkującej diamenty spółki Debswana. Botswańskie diamenty z kopalni w Jwaneng uznawane są za najlepsze i najwartościowsze na świecie. Posiadanie wyjątkowego i rzadkiego surowca zapewniło tamtejszemu rządowi silną pozycję negocjacyjną wobec korporacji wydobywczych. Może się ona jeszcze umocnić, gdyż w marcu 2023 r. rząd zakupił udziały w spółce HB Antwerp, która zajmuje się sprzedażą, cięciem i szlifowaniem kamieni szlachetnych. W konsekwencji tej transakcji Gaborone ma się stać ważnym rynkiem diamentów. Niestety Botswanie w zasadzie nie udało się przy tym zdywersyfikować gospodarki, co również może być postrzegane jako specyficzny objaw klątwy surowcowej.
Polityczny aspekt klątwy polega zaś na tym, że stały dostęp do renty – zysku, którego nie trzeba wypracowywać, wynikającego z produkcji kopalin – może hamować działania mające na celu rozwój innych gałęzi gospodarki oraz inwestycje w kapitał ludzki. Jeden z angolskich polityków powiedział mi raz z rozbrajającą szczerością: „Po co robić cokolwiek, skoro mamy ropę i zapewnione dzięki niej wpływy do budżetu?”.
Powtarzając za Richardem Dawkinsem, że w zasadzie wszyscy wywodzimy się stamtąd, starajmy się nie tylko patrzeć w przeszłość (która pozwala nam zrozumieć teraźniejszość), lecz także zachować świadomość, iż procesy zachodzące współcześnie manifestują się w Afryce Południowej w sposób szczególnie widoczny: czy chodzi o zmiany klimatyczne, rywalizację wielkich mocarstw, kryzys zadłużeniowy, pojawianie się zagrożeń epidemiologicznych, czy – przede wszystkim – wspomniane powyżej nierówności.
Skoro coraz częściej, mówiąc o zwierzętach,
używamy określenia „zwierzęta pozaludzkie”,
być może w przyszłości, po spotkaniu
z kosmitami, będziemy mówili: „kosmici
pozaludzcy”. A także: „kosmici pozaziemscy”.
Kosmitą ziemskim jest na przykład stonoga.
Kosmitą pozastonożnym jest, dajmy na to,
człowiek. Kosmito dwunożny, kosmito autorze,
bądź miłościw stonodze i jej kosmosowi.
Kosmici odwiedzają moje wiersze co jakiś czas (choć nie przylatują do mnie tak często jak do Marka Raczkowskiego). Lubię o nich myśleć, zastanawiać się, co by było, gdyby… W tym wierszu, który zamiast tytułu ma trzy gwiazdki – trzy ciała niebieskie – staram się w nieco przejaskrawiony sposób pokazać, jak kategoryzujemy organizmy żywe, jak dzielimy je na rodzaje, gatunki itd. Ten pojęciowy rygor zawdzięczamy w sporej mierze Arystotelesowi (bo wiadomo: „już starożytni Grecy…”). Ale mój wiersz jest też po prostu o czułości i szacunku wobec wszystkich istot.
Wiersz pochodzi z najnowszego tomu poezji Późne słońce autorstwa naszego kolegi, zastępcy red. nacz. „Przekroju”. Gratulujemy!
W podróży wszystko może się zdarzyć. Pociągi to cudowna rzecz. Przedstawiamy nietłumaczone dotąd na język polski opowiadanie tegorocznego laureata Międzynarodowej Nagrody Bookera.
Do pociągu wsiadł mężczyzna w średnim wieku, na rękach trzymał, tak jak trzyma się dziecko, dużą szmacianą lalkę, odzianą w dziecięcą kurteczkę.
– Przepraszam, czy znajdą się dwa wolne miejsca?
Reszta podróżnych w naszym przedziale spojrzała po sobie i nic nie odpowiedziała.
– Proszę – powiedziałem, wskazując miejsce naprzeciwko mojego. – Tylko że jest jedno.
– To nic, usiądzie ze mną.
Zdjął jej kurtkę, poprawił włosy, usadził na końcu fotela i siadł obok. Potem wziął ją na kolana. Pozostali podróżni powymykali się w poszukiwaniu innych miejsc. Zostaliśmy we dwóch, to znaczy we troje.
– Jak ma na imię? – spytałem.
– No, powiedz panu, jak się nazywasz. Ha?
Lalka milczy.
– Powiedz, Maar… Nazywa się Marija. Wstydzi się. Dzieci w tym wieku takie są.
– Cześć, Marijo. Ile masz lat?
– Pięć – odpowiedział ojciec. – Tylko nie jest zbyt gadatliwa. Prawda? – Uśmiechnął się i delikatnie pogładził ją po nosie. Jej nos to był elegancki różowy guzik. – Chcesz usiąść przy oknie? Chodź, kochana. Popatrzmy, co tam widać. Ooo, popatrz, jak ta krowa na nas dumnie patrzy, a ten osioł tam, widzisz go? Nie, nie, dalej, przy tamtym drzewie.
I zaczęli liczyć krowy, osły, kury, konie i owce widziane z pociągu. Potem uśmiechnęło się do nich szczęście i zobaczyli bociany przelatujące nad wypalanymi późnym sierpniem łąkami. Opowiedział jej starą historię o bocianie i lisie. Bardzo lubi takie opowieści, puścił do mnie porozumiewawczo oko. I w ogóle wszelkie historie. W tej chwili do przedziału wpadła dojrzała kobieta, bez słowa, postawiła walizkę, wbiła wzrok w mężczyznę mówiącego do lalki, złapała walizkę, otworzyła drzwi, rzuciła „zboczeńcy” i wyszła z hukiem. Mężczyzna zakrył dziecku dłońmi uszy, objął je i uśmiechnął się niezręcznie. (Jej uszy to dwie długie muszle perłopławów).
– Ludzie nie zwracają uwagi na to, co mówią przy dzieciach. – Długo tak siedzieli; ona wtulona w niego.
– Zachciało jej się spać. Śpij, kochana, śpij.
Ułożył ją delikatnie na siedzeniu i przykrył kurtką.
Widziałem, że mężczyzna chce mi coś powiedzieć, ale nie wie, jak zacząć. W tym momencie wszedł konduktor, kiwnął, omiótł rozkojarzonym wzrokiem śpiące pod kurtką dziecko, sprawdził bilety i wyszedł. Niczego się nie domyślił, odetchnąłem z ulgą. Przez cały czas siedziałem jak na szpilkach, czy nie dojdzie do skandalu, czy nie podniesie kurtki, zobaczy, kto pod nią śpi, zwyzywa i wezwie do sokistów. Zdałem sobie sprawę, że najbardziej bałem się ze względu na… dziecko, to znaczy lalkę. Nie chciałem, żeby spotkało ją coś złego. Tu muszę zaznaczyć, że jestem w pełni poczytalny, chociaż piszę opowiadania. Wiem, że to komplikuje sytuację, jednak pozostałe sprawy są u mnie w absolutnym porządku.
Po chwili mężczyzna mimo wszystko ośmielił się i zaczął. Spojrzał na dziecko i wprost powiedział, że ma do mnie prośbę, ale zrozumie, jeśli mu odmówię. Zachęciłem, by mówił dalej. Rozmawialiśmy szeptem, żeby jej nie zbudzić.
– Idę do szpitala – powiedział – ona jeszcze nie wie. Mam tu jakieś guzki, lekarze powiedzieli, że najpierw mnie potną, potem miesiąc z hakiem terapii, nie wiadomo ile. Gdyby nie ona, tobym sobie odpuścił, ale…
Mężczyzna dokładnie poprawił kurtkę, przykrył jej ramiona.
– Nie chcę jej tam brać ze sobą. Nie wytrzyma, to nie dla niej. Z kolei sama sobie nie poradzi, sam pan widzi.
– Czy jest ktoś…
– Nie ma nikogo, jej matka odeszła… Zostaliśmy we dwoje.
Nie zrozumiałem, czy umarła, czy go zostawiła. Nie zapytałem.
– Może jakiś dom, tymczasowo – powiedziałem, w tej samej chwili zdając sobie sprawę z bezsensu tej propozycji.
– Chodziłem, pytałem w kilku… sam pan rozumie… Nigdzie nie chcą o tym nawet słyszeć. Mówią, że jestem wariat, takiego dziecka nie ma w rejestrze. A w jednym miejscu nawet psami poszczuli. Marija, kochana, strasznie się przestraszyła.
Milczeliśmy jakiś czas, ściemniało się.
– Proszę posłuchać – powiedział – pan jedyny się do niej odezwał. Mogę ją panu zostawić… na jakiś czas?
Pytanie zostało zadane z całą bezpośredniością człowieka, który znalazł się w sytuacji bez wyjścia.
– Czy mogę… na miesiąc, dwa… Ona nie robi żadnych kłopotów, nawet nie je… Zostawię panu pieniądze, ma się rozumieć… Wystarczy, że będzie wiedziała, że nie jest sama. Może pan jej coś opowiadać, czytać bajki, ona wszystko rozumie… Hm?
Siedzieliśmy tak parę minut. W przedziale zapadał zmrok, nie zapaliliśmy światła. Mężczyzna miał wysiąść na następnym przystanku, w mieście, w którym miano go zoperować.
Z pewnością powiedziałem „tak”. Mężczyzna zapisał na kartce swoje imię, nazwę szpitala, oddziału i który lekarz go będzie operował. Dałem mu swój numer telefonu, obiecałem, że zadzwonię po zabiegu i że przyjdziemy w odwiedziny. Powiedziałem mu, że wychodzę zapalić. Zostawiłem ich, żeby się pożegnali. Nie obudził jej, tylko poprawiał kurtkę, którą była przykryta. Pociąg zatrzymał się. Mężczyzna wstał, ubrał się, nie odrywając od niej wzroku, pomogłem mu zdjąć bagaż i wtedy zauważyłem, jaki jest chudy. Zdążył wysiąść w ostatnim momencie i stanął pod oknem naszego przedziału. Przesiadłem się na jego miejsce, obok dziecka i mu pomachałem. Uniosłem kciuk na znak, że wszystko jest w porządku, pociąg ruszył i mężczyzna został w ciemności.
Kiedy dojechaliśmy do Sofii, delikatnie podniosłem dziewczynkę, była jeszcze zaspana i tylko położyła głowę na moim ramieniu. W drugą rękę wziąłem dwie torby i wysiadłem.
Od tego czasu minęły dwa lata. Ojciec zmarł dzień po operacji. Marija ma już siedem lat i gdy kończę pisać tę historię, bawi się obok mnie na podłodze.
Opowiadanie opublikowane przez Ninth Letter na ninthletter.com jako część Featured Writers #77: Five Bulgarian Writers. Przedruk dzięki uprzejmości autora. Lead pochodzi od redakcji „Przekroju”.
Twardy negocjator między pragnieniami a moralnością. Ale też delikatna psychiczna skóra, która jednocześnie rozdziela i łączy dwa różne światy. Następcy Freuda przejęli pojęcie ego, ale postrzegają je w szerszej perspektywie.
Psychoanaliza nadała nowy sens wielu terminom, z których chyba największą karierę zrobiło ego. Używamy takich pojęć jak „egoizm” czy „egotyzm”, mówimy o ogromnym albo zranionym ego. Rzadko jednak zastanawiamy się nad dokładnym znaczeniem tych słów, najczęściej też automatycznie przypisujemy im negatywne skojarzenia. Ego postrzegamy jako nośnik bezwzględnego indywidualizmu, twardy rdzeń jednostki oddzielający ją od wszystkiego, co zewnętrzne. Łączymy je z miłością własną, wysokim mniemaniem o sobie, fantazjami o wielkości. W bogatej tradycji intelektualnej powstałej dzięki psychoanalizie nietrudno doszukać się uzasadnienia dla takich skojarzeń, jednak można też znaleźć w niej zupełnie odmienne interpretacje. Choć nie przebiły się do zbiorowej wyobraźni, są nie mniej fascynujące.
Przede wszystkim należy odróżnić ego w psychoanalitycznym rozumieniu od tego, co nazwalibyśmy jaźnią lub podmiotowością jednostki, czyli jej psychicznym całokształtem, odrębnością, „byciem sobą”. Dla Freuda i kontynuatorów jego myśli pojęcie ego ma skromniejszy zakres: odnosi się tylko do jednej z psychicznych instancji, które wspólnie składają się na ludzki podmiot. Osoby nie można sprowadzić do jej ego, chociaż rzeczywiście to właśnie ten aspekt psychiki ma zasadnicze znaczenie dla tożsamości. Ego wchodzi w kontakt z rzeczywistością zewnętrzną, przez co jest łatwiej komunikowalne, a także bardziej dostępne introspekcji niż pozostałe instancje psychiczne. Nie oznacza to jednak, że stanowi jedynie spreparowaną maskę, którą pokazujemy światu, ukrywając swoje „prawdziwe wnętrze”. Nie jest również – wbrew powszechnym przeświadczeniom na temat psychoanalitycznej koncepcji ja – przejrzyste dla samego siebie. Freud często podkreślał, że ego nie można utożsamiać ze świadomością i że znajduje się w nim wiele nieświadomych treści. Także wizja ego jako źródła dumy, siły i samozadowolenia nie pokrywa się całkowicie z psychoanalityczną charakterystyką tej instancji: to ego (i tylko ono) odczuwa lęk i w odpowiedzi uruchamia szereg mechanizmów obronnych przynoszących człowiekowi ogromne cierpienie. W powtarzalnych, mimowiednych zachowaniach, natrętnych symptomach i obsesjach, z którymi zmagali się pacjenci, Freud często dopatrywał się właśnie defensywnych działań ego zakleszczających jednostkę w pułapce bez wyjścia.
Czym więc w takim razie jest psychoanalityczne ego? Według najbardziej znanego Freudowskiego opisu z początku lat 20. odgrywa ono w naszej psychice rolę pośrednika między dwoma pozostałymi instancjami. Ego rozdarte jest pomiędzy wymogami superego (Nad-Ja) – uwewnętrznionego głosu sumienia przypominającego o kulturowych zakazach i nakazach – oraz niezważającego na moralność tygla pierwotnych popędów nazwanego przez Freuda id (To). Kierujące się rozsądkiem ego wie, że nie zawsze może pozwolić na dojście do głosu burzliwym namiętnościom. Absolutna samolubność i brak względu na innych, czyli cechy, które nazywamy zbiorczo „egoizmem”, w teorii psychoanalitycznej przysługują raczej właśnie id niż ego. Jako zbiornik ślepych popędów id rzeczywiście nie ma żadnych oporów przed realizowaniem swoich pragnień. Jednak ego, choć jego głównym – dość „samolubnym” – celem jest utrzymanie jednostki przy życiu, musi brać w swoim działaniu pod uwagę różne ograniczenia. Również duma i honor, kojarzone powszechnie z pojęciem ego, dla Freuda wiążą się raczej z superego, czyli pozostałością rodzicielskich nakazów, głosem nieustannie porównującym realne ja z jego niedosiężnym ideałem.
Ego mediuje nie tylko między popędami id i oczekiwaniami superego, ale także między rzeczywistością psychiczną i światem zewnętrznym, z którym musimy negocjować nasze pragnienia. Freud uznaje tę instancję za „reprezentanta realnego świata” w psychice, usiłującego zastąpić rządzącą niepodzielnie w id zasadę przyjemności – pragnienie tego, co przyjemne, bez względu na przeszkody – bardziej pragmatyczną zasadą rzeczywistości.
Według jednej z Freudowskich koncepcji ego wyłoniło się z id: powstało pod wpływem regularnego kontaktu ze światem. Jako najbardziej zewnętrzna część id jest ono rzecznikiem idei kompromisu, bardzo istotnej dla mieszczańskiego światopoglądu Freuda. Ponieważ odpowiada za postrzeganie, wolę i ruch ciała, umożliwia realizację popędowych żądań. Jednocześnie stara się jednak nieustannie wpływać na id, zmieniać pragnienia na bardziej zgodne z rzeczywistymi możliwościami oraz na bardziej akceptowalne dla surowego superego. Prawdopodobnie to właśnie owa wizja ukształtowała powszechne przekonanie o ego jako siedlisku rozumu i kontroli, tak ważnych dla liberalnego indywidualizmu. Nietrudno też się dziwić, że w pobieżnych streszczeniach psychoanalitycznej teorii ego zaczęło być mylnie utożsamiane ze świadomością. Jednak bliższy wgląd w teksty twórcy psychoanalizy pozwala zauważyć, że nawet tak ujmowane ego cieszy się jedynie względną autonomią: zależność od trzech różnych panów, „potrójna służba” – słowami Freuda – na rzecz id, superego i zewnętrznej rzeczywistości zmusza je do realizacji często sprzecznych, niekompatybilnych dążeń. Ego z racji swojej pozycji pośrednika narażone jest na niebezpieczeństwa płynące zarówno z zewnątrz, jak i z wewnątrz – na ataki ze strony rzeczywistych przeciwników, popędowe naciski id oraz moralne zarzuty superego.
Pomimo wielu wskazówek, że jego niezależność jest co najmniej niepewna, ego ma we Freudowskiej teorii zdecydowanie uprzywilejowaną pozycję, często zbliżoną do potocznego wyobrażenia na jego temat. Jedna z przestrzennych metafor używanych przez Freuda przedstawia ego jako „protoplazmatyczne żyjątko” wytwarzające nibynóżki: zgodnie z tym porównaniem cała popędowa energia jest w gruncie rzeczy narcystyczna, skupiona na samym ja, podczas gdy relacje z innymi są niczym nibynóżki, całkowicie zależne od egotycznego jądra. Co więcej, zgodnie z tą wizją ego „wylewa się” na zewnątrz tylko wtedy, kiedy poziom zgromadzonego w nim popędu jest zbyt wysoki – a więc gdy dosłownie nie może już wytrzymać ogromu własnego narcyzmu. Kontynuatorzy myśli Freuda mieli do tej skoncentrowanej na ego koncepcji różny stosunek. Córka twórcy psychoanalizy Anna Freud oraz jej zwolennicy będą przywracać wartość ego i uznają umacnianie go za główny cel terapii analitycznej – ten nurt szczególnie upowszechni się wśród analityków w Stanach Zjednoczonych. W inną stronę podąży Carl Gustav Jung. Zainspirowany religiami Wschodu ujmie ego jedynie jako część większej, całościowej Jaźni, która powinna być właściwym obiektem psychoanalitycznych badań.
Wizja ego jako samotnego rzecznika kompromisu walczącego w trudnych warunkach o własną autonomię nie wyczerpuje jednak psychoanalitycznych interpretacji tego tematu. Już u Freuda znajdziemy zaczątki myślenia relacyjnego, nastawionego nie na indywidualizm, ale na najbardziej podstawową zależność – od innych ludzi. Twórca psychoanalizy nieraz zaznacza, że ego nie istnieje od początku życia: coś musi się wydarzyć, żeby taka złożona konstrukcja mogła w ludzkiej psychice powstać. Tym „czymś” jest najwcześniejsza relacja z drugą osobą, a dokładniej z osobami, które otaczają kruchy dziecięcy podmiot (jeszcze nie ego!) miłością i opieką – rodzicami. Dla Freuda ego powstaje przez identyfikację, utożsamienie się z jednostkami już ukształtowanymi, stającymi się modelem dla dopiero tworzącego się ja. Narcyzm, w dyskursie poppsychologii urastający do rangi zła absolutnego, nieuleczalnego zaburzenia przypisywanego „toksycznym” jednostkom, we Freudowskiej teorii jest właśnie uwewnętrznieniem relacji z kochającym rodzicem – procesem całkowicie niezbędnym do życia. Zgodnie z jednym z podstawowych psychoanalitycznych założeń w słabym organizmie, takim jak organizm małego dziecka, funkcje życiowe muszą zostać wsparte przez dodatkowy element w postaci miłości. Ponieważ jednak owo wsparcie nie zawsze może być dostarczane z zewnątrz, jednostka – aby mieć jakiekolwiek autonomiczne życie – musi sama obdarzyć się miłością. W ramach tej paradoksalnej koncepcji ego powstaje dopiero wtedy, kiedy zidentyfikuje się ze swoim pierwszym obiektem miłości i samo pokocha siebie tak, jak kochało swoich najbliższych.
Zależność ego od innych nie kończy się na pierwszej identyfikacji z rodzicami. Zdaniem Freuda każdy obiekt naszych uczuć zostaje przez nas w końcu uwewnętrzniony, stając się budulcem dla ja. Ego składa się z pozostałości po relacjach z innymi ludźmi – z nieobecnych już bliskich, z dawnych związków i nieodwzajemnionych miłości. Pod tym względem jego kształt jest dużo bardziej zależny od przypadku niż kształt uwarunkowanego przez wspólne wszystkim popędy id. To ego stanowi o naszej pojedynczości i odróżnia nas od wszystkich dookoła, ale odróżnia tylko dlatego, że zawiera w sobie naszą wyjątkową historię relacji z innymi, zapis osobistych zależności. Taką interpretację rozwinęli Melanie Klein i jej następcy, przedstawiciele szkoły relacji z obiektem. Dla brytyjskiej psychoanalityczki ludzkie ego nie jest niczym więcej niż tylko mechanizmem uwewnętrzniania tego, co kochane i nienawidzone, a także projektowania własnych uczuć na zewnątrz, wyrzucania z siebie miłości i nienawiści. Narcyzm jej zdaniem polega wyłącznie na miłości do zinternalizowanego ukochanego obiektu, do wewnętrznej „dobrej matki”, której istnienie pomaga małemu dziecku wytrzymać chwilową nieobecność matki zewnętrznej. W teorii psychoanalitycznej znajdujemy więc koncepcję ego złożonego z konstelacji osób istotnych dla jednostki – ta wizja zdecydowanie podważa rozpowszechnione przekonanie o jego solipsystycznym, autonomicznym charakterze.
Do mało oczywistych aspektów psychoanalitycznego ego należy też jego związek z cielesnością. Choć często myślimy o tej instancji psychicznej jako o rdzeniu podmiotu – tym, co najgłębsze i najbardziej wewnętrzne – Freud w tekście Ego i id mówi coś zupełnie przeciwnego: „Ego ma przede wszystkim charakter cielesny, jest ono nie tylko istotą powierzchniową, lecz wręcz projekcją powierzchni ciała” (tłum. Jerzy Prokopiuk). Jednostkowe ja nie kryje się w bezpiecznej głębi, ale znajduje się zawsze na powierzchni, najbliżej świata zewnętrznego, przez co jest zawsze narażone na ciosy i zranienie. Ego stanowi psychiczny odpowiednik skóry, cienkiej powierzchni ciała: francuski psychoanalityk Didier Anzieu zwrócił uwagę na to podobieństwo, pisząc o „skórnym ego”. Również Jacques Lacan utożsamiał ego z czymś bardzo kruchym i cielesnym zarazem. Jego zdaniem to, co określamy mianem ja, powstaje w tzw. fazie lustra, przypadającej na pierwsze lata życia człowieka. Zgodnie z tą koncepcją nieskoordynowane fizycznie niemowlę utożsamia się z obrazem w lustrze, całościowym oglądem własnego ciała, które poza lustrzanym odbiciem odczuwane jest jako kruche i fragmentaryczne. Psychofizycznej tożsamości oraz iluzorycznej spójności dostarcza nam coś zewnętrznego – lustrzany obraz, równie powierzchniowy jak ludzka skóra.
Anzieu zauważa, że wszystko może stać się substytutem skóry – nawet słowa. Koncepcję ego, które powstaje poprzez identyfikację nie z obrazem drugiego człowieka (albo obrazem w lustrze), lecz z jego mową, proponuje m.in. Julia Kristeva. W ramach jej teorii, wyłożonej w niedawno przetłumaczonych na polski Historiach miłosnych, to nie wrażenia wzrokowe, tylko dźwięki i słowa konstytuują ludzkie ja. Zewnętrzną powłoką, uwewnętrznioną w akcie pierwszej identyfikacji z innym, nie jest więc powierzchnia skóry, ale metaforyczna powierzchnia języka. Nasze ego byłoby więc nie tylko czymś relacyjnym – zależnym od drugiej osoby, pierwszego innego, który kieruje do nas swoją mowę – lecz także nieskończenie delikatnym: cienką osłoną ze słów rozpostartą nad pustką, kruchym splotem językowym, narcystyczną „drugą skórą”, czyli opowieścią.
Czy te dwie wizje ego – indywidualistyczna i relacyjna – stoją ze sobą w sprzeczności? Paradoksalnie nie. Psychoanaliza uczy nas, że to, co pozwala zachować własną, odrębną podmiotowość, wywodzi się z naszej najbardziej intymnej i radykalnej zależności. Ego powstaje więc przez zewnętrzne wpływy. Równocześnie się im przeciwstawia, domaga się autonomii, ale – jak zauważył psychoanalityk André Green – autonomia w tym wypadku oznacza, zgodnie z etymologią tego słowa, zarządzanie sobą według własnych praw, lecz pod cudzą okupacją. Ponieważ nieświadomość, ów obcy wewnątrz, jest na gruncie teorii psychoanalitycznej zarazem tym, co najbardziej własne, zawsze jesteśmy pod okupacją: jedyna niezależność, na jaką nas stać, to ta, którą zawdzięczamy naszemu uwikłaniu w relacje. Owa słaba autonomia jest nam jednak całkowicie niezbędna. Tylko ona chroni nasze tożsamości przed rozpuszczeniem się w żywiole absolutnej nierozróżnialności, w otchłani, w której nie ma żadnej odmienności między ja i nie-ja. Ego osłaniające każdego przed pustką niezróżnicowania nie stanowi grubego pancerza, ale cienką błonę – delikatną jak skóra, powierzchnia lustra czy wiązka opowieści. Niezależność, jaką pozwala nam zachować, jest zawsze przeniknięta wpływami innych ludzi. Być może każda inna niezależność okazałaby się wyłącznie kojącą iluzją, w dodatku prawdziwie „egoistyczną”.
