W dziele Człowiek i jego symbole Carl Gustav Jung wspomina spotkanie z serią najbardziej niezwykłych snów, z jakimi kiedykolwiek miał do czynienia.
Pewna 10-letnia dziewczynka podarowała swojemu ojcu zrobioną przez siebie książkę – były to odręcznie zapisane marzenia senne, których doświadczyła dwa lata wcześniej. Ich treść do tego stopnia zaniepokoiła jej ojca, psychiatrę, że… postanowił omówić sprawę z Jungiem.
W snach dziecka powtarzały się wątki mitologiczne i kosmologiczne. Zły potwór zabijał zwierzęta, a Bóg je wskrzeszał. Pojawiał się „pogański” taniec w niebie. Kropla wody, w której rosło drzewo. Dziewczynka śniła o pustyni na Księżycu i znajdującym się pod spodem piekle. Zapamiętała też świetlistą kulę z mordercą w środku; i jeszcze owady zakrywające Księżyc. Owady zakrywały również Słońce oraz inne gwiazdy, oprócz jednej, która spadała na śniącą.
Ojciec bez powodzenia starał się wytłumaczyć treść tych snów doświadczeniami związanymi z codzienności córki. W jej wizjach obecność religijnej symboliki była uderzająca: najczęściej pojawiał się wątek destrukcji i odnowy. Jednakże rodzina, z której pochodziło dziecko, nie należała do tych szczególnie wierzących, a dziewczynka właściwie nie znała Biblii. Zdaniem Junga, nawet gdyby ją znała i otrzymała podstawowe, szkolne wykształcenie religijne, niczego by to nie tłumaczyło, bo w snach przeważały motywy „pierwotne” i „pogańskie”. Trudno też przypuszczać, że dziecko znało historię chrześcijaństwa czy etnologię, dzięki którym można by wyjaśniać obecność tego rodzaju wizji.
Wniosek był następujący: owa spektakularna treść marzeń sennych nie miała żadnego związku z indywidualnymi doświadczeniami dziewczynki. Ale śnienie dotyczące spraw, o których nigdy się nie myślało, a które nagle uderzają swoją istotnością i siłą, wywołując nie zawsze zrozumiałe reakcje emocjonalne, nie jest też czymś aż tak rzadkim. Jak więc to wszystko wytłumaczyć? Pewną propozycją jest teoria archetypów Junga – jedna z najśmielszych całościowych prób zrozumienia duchowej aktywności człowieka, obejmująca sny, sztukę, zaburzenia psychiczne aż po mitologię czy wyobrażenia bogów i bogiń.
Nieświadome
W perspektywie psychologii Junga ludzki umysł można przedstawiać jako składający się z czterech sfer: „ja”, świadomości, nieświadomości indywidualnej oraz nieświadomości zbiorowej. „Ja” to centrum pola świadomości. Jeśli jakieś zjawisko nie przechodzi przez „ja”, nie może zostać dostrzeżone i przynależy do nieświadomości.
Jung przyjmuje bardzo prostą definicję nieświadomości: jest nią wszystko to, czego nie wiemy w dziedzinie naszego życia psychicznego. Jeśli chodzi o wiedzę dotyczącą świata zewnętrznego, mało kto będzie twierdził, że wie wszystko. Rzadziej jednak przyznajemy się do tego, że świadomość ma swoje granice „wewnętrzne”. Nieświadomość, jak sugeruje definicja, jest nieświadoma – można więc poznawać wyłącznie jej manifestacje i skutki. Jung zdaje sobie sprawę, że niektórzy naukowcy odrzucają to pojęcie jako absurdalne oraz wewnętrznie sprzeczne. Dla niego – jako psychiatry i psychologa – było jednak oczywiste, że w człowieku występują siły, które są odczuwane jako „zewnętrzne” wobec „ja”. Zdaniem Junga dowody istnienia nieświadomości można odnaleźć w doświadczeniach każdego psychologa klinicznego: choćby w sytuacjach, gdy pacjenci robią coś innego, niż zamierzali, czy popadają w zły nastrój, którego nie rozumieją. Większość problemów psychologicznych polega na tym, że istnieją pewne wewnętrzne, autonomiczne oddziaływania kłócące się z interesami i potrzebami świadomego umysłu.
Nieświadomość nie jest czymś zewnętrznym wobec nas; raczej tworzymy z nią całość. Zarówno Jung, jak i jego następcy podkreślali, że samo to pojęcie wzorowane na „świadomości” – a więc na tym, czym właśnie nie jest – pozostawia wiele do życzenia. Lepszego jednak nie wymyślono.
Ogromną część życia spędzamy w nieświadomości: poprzez marzenia na jawie i marzenia senne. Według Junga nieustannie wykonujemy gesty i przejawiamy zachowania, które mają charakter nieświadomy. Dotyczy to nie tylko działań indywidualnych, spontanicznych reakcji, impulsów czy wypowiedzi, ale także całego społeczeństwa. Prawie nikt nie zna znaczeń symbolizowanych przez choinkę czy jajko wielkanocne. Niektóre zwyczaje czy obrzędy nie mają świadomego wyjaśnienia czy sensu. Zdaniem Junga, choć szczycimy się istnieniem świadomego umysłu, jest on dość późnym osiągnięciem historycznym. Najpierw był „czyn”, a dopiero potem pojawiła się refleksja. Analogicznie dzieje się we wczesnych latach dzieciństwa – spędzamy je w nieświadomości. Szwajcarski psycholog lubił przywoływać pewne zjawisko odnotowywane w badaniach etnologicznych: strach przed „utratą duszy”. Widział w nim dowód na kruchość istnienia świadomości, która znów może zostać pochłonięta przez nieświadomość.
Treści związane z życiem konkretnego człowieka, które nie zostały dopuszczone do jego świadomości lub które straciły swoją intensywność – wyparte myśli, zapomniane spostrzeżenia czy uczucia – należą do nieświadomości indywidualnej.
Jung zasłynął jednak dzięki swoim pionierskim rozważaniom nad nieświadomością zbiorową, która przekracza granice indywidualnego doświadczenia (choć elementy tej teorii można już znaleźć u Zygmunta Freuda). Zgodnie z jego koncepcją istnieje pewna uniwersalna struktura psychiczna, która jest wspólna wszystkim ludziom.
Według szwajcarskiego psychiatry nie rodzimy się więc jako tabula rasa. Pogląd ten bierze się z nieporozumienia, jakim jest utożsamienie psyche ze świadomością. Prowadzi to do błędnego przekonania, że człowiek jest tylko sumą swoich indywidualnych doświadczeń. Skoro ptak „wie”, jak wykluć się z jajka, a niewykształcone termity potrafią zbudować termitierę, dlaczego nie zakładać, że człowiek dysponuje podobnymi wrodzonymi skłonnościami? Jeżeli w przypadku zwierząt nie twierdzimy, że dany osobnik w trakcie życia wymyśla określone zachowania i metody adaptacyjne, to nie powinniśmy zakładać, że człowiek rodzi się bez odziedziczonych sposobów rozumienia świata oraz życia. Jung stwierdza, że treści nieświadomości zbiorowej są formami manifestacji instynktów – to zespoły instynktownego wyposażenia naszego gatunku. Taka koncepcja wydaje się do pogodzenia z osiągnięciami etologii.
Zdaniem Junga nieświadomość zbiorowa zawiera sumę sposobów reagowania na problemy generowane przez życia w przyrodzie i społeczeństwie; to gatunkowa odpowiedź na wszelkie możliwe zagrożenia i lęki, trudności w relacjach rodzinnych i miłosnych, czy ewolucyjnie wypracowane postawy wobec przemocy oraz śmierci.
Wieczne praobrazy
Wszystkie te reakcje mają skłonność do pewnej powtarzalności. ponieważ nieświadomość zbiorowa nie jest chaotyczną masą. Zawiera ona uniwersalne struktury – prawzorce, praobrazy, determinanty psyche, które Jung nazwał archetypami.
Nasze życie psychiczne to nieustanne tworzenie obrazów, obcowanie z wyobrażeniami. W umyśle wciąż zjawiają się różne fantazje. Archetyp jest tym, co porządkuje i nadaje kierunek naszemu życiu psychicznemu. Wszelkie sposoby myślenia i działania mają swoje źródło w archetypie. Dzieła sztuki, mitologie, a nawet teorie naukowe (w tym sama teoria Junga!) tkwią swoimi korzeniami w określonych prawzorcach.
Archetypów samych w sobie nigdy nie daje się poznać: to „niewidzialne” czynniki, których można domyślać się wyłącznie poprzez skutki swoich działań. Należy odróżnić same archetypy od wyobrażeń archetypowych. Z archetypami nie możemy obcować bezpośrednio, lecz tylko poprzez ich historyczne, konkretne przejawy. W pewnym miejscu Jung stwierdza, że są to jedynie nieświadome praformy; treść ich zostaje dookreślona świadomym kontekstem.
Z punktu widzenia tej teorii każda aktywność ludzkiej wyobraźni musi ujawniać określone tendencje. Po rodzaju i sposobie organizacji danej aktywności psychicznej można rozpoznać działanie archetypu. Co szczególnie istotne, przedstawienia archetypowe przejawiają się najczęściej w języku obrazowym – jako symbole i metafory.
Występują w podobnej formie w najrozmaitszych kulturach na całym świecie; te same mity, sny oraz fantazje mogą pojawić się zawsze i wszędzie. Właśnie dlatego w światowych mitologiach, podaniach i bajkach występują wciąż podobne wątki: morskiego potwora, świętej góry, wędrówki bohatera, narodziny z dziewicy czy umierającego i zmartwychwstającego Boga. Oto powód, dla którego córka psychiatry, badana przez Junga, śniła o potworze i tańcach w niebie. Kontekst może się zmieniać: heros ma różne imiona i cechy, wszędzie jednak jakiś heros się pojawia.
Pisma Junga oraz jego kontynuatorów i kontynuatorek często zawierają przypadki zdumiewających analogii odkrywanych w tworach ludzkiej wyobraźni. Marie-Louise von Franz w książce Alchemia. Wprowadzenie do symboliki i psychologii wspomina pacjentkę Junga – śniła ona o wzlatującym w niebo orle, który nagle odwraca głowę i zjada własne skrzydła. Zaskoczony tym motywem Jung nigdzie nie mógł znaleźć odpowiedniej prefiguracji. Pewnego dnia odkrył Zwój Ripleya – pochodzący z XV w. sześciometrowy rękopis zawierający serię rysunków alchemicznych: wskazówki do stworzenia Kamienia Filozoficznego. Na jednym z wyobrażeń znajdował się orzeł z głową króla zjadający swoje pióra.
W 1906 r. na korytarzu zakładu psychiatrycznego pewien pacjent zachęcał Junga, by zamrugał, patrząc prosto w słońce, a wtedy ujrzy „penisa słonecznego”, który – zdaniem chorego – jest przyczyną wiatru. W starożytnym tekście mitraistycznym pojawia się wizja „rury” słonecznej wywołującej wiatr. Ten grecki tekst został odkryty i opublikowany dopiero w 1910 r., więc prawdopodobieństwo, że chory go znał, było bliskie zera.
Boskie skarby
Warto przypomnieć, skąd Jung wyprowadził pojęcie archetypu (gr. archetypon – „pierwowzór”). Powoływał się bowiem nie tylko na współczesną mu socjologię i antropologię. Wskazywał też na starożytne pisma Filona z Aleksandrii, dla którego archetyp był boskim rozumem – utożsamionym z platońskim światem idei – wzorem aktu Stworzenia i medium umożliwiającym poznanie Boga. Szwajcarski psycholog odwoływał się również do Ireneusza z Lyonu. Dla niego archetyp był chrześcijańskim Duchem Świętym, umożliwiał poznanie boskich tajemnic. Jung wymieniał także Pseudo-Dionizego Areopagitę z jego teologią niepoznawalności Boga oraz ujęciem obrzędu jako zmysłowego odbicia i drogi do światów nadzmysłowych. Dodatkowo przywoływał powstały w II lub III w. zbiór pism Corpus Hermeticum, w którym Boga określa się mianem „światła archetypowego”. Według słów przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi, starożytnemu bóstwu hellenistycznemu, „skarby boskości” są tożsame z archetypami.
W starożytnych pismach filozoficzno-religijnych i ezoterycznych obecność archetypów wiąże się z ich kolejną istotną cechą, ujętą w teorii Junga: wywołują one mocne reakcje emocjonalne, fascynują, przerażają. Dlatego były i są kojarzone z bóstwami – czymś świętym, czymś „bardziej rzeczywistym” – a także z mocami, nad którymi „ja” nie panuje i z którymi musi się liczyć.
Jung szczególnie interesował się tradycjami ezoterycznymi, mitologią mitraistyczną i gnostycką, alchemią (zwłaszcza na tym polu jego prace były pionierskie), astrologią czy dziełem nowożytnego naukowca i mistyka Emanuela Swedenborga. Nie dlatego jednak, że sam był irracjonalnym „mistykiem”, „gnostykiem” czy „magiem” ‒ jak sugerują niektóre interpretacje jego dzieła ‒ lecz dlatego, że odnajdywał w owych tradycjach bogactwo twórczej wyobraźni symbolicznej, a to ona stanowiła materię jego psychologiczno-historycznej pracy. To, co innym jawiło się jako zbiór nonsensownych urojeń, dla Junga było doskonałym przedmiotem badań (z punktu widzenia psychoanalizy nie ma właściwie czegoś takiego jak nonsensowne urojenia, każda fantazja jest znacząca).
Ktoś mógłby argumentować, że teoria archetypów to powracająca w nowym przebraniu platońska teoria idei. W najpopularniejszej interpretacji filozofii Platona wyróżnia się sferę materii, zmiennej i podległej czasowi, która stanowi jedynie niedoskonałe odbicie niezmiennej, wiecznej sfery idei. Świat idei jest nie tylko czymś bardziej rzeczywistym niż świat materii, ale także organizuje estetycznie i wartościuje świat zjawisk; jeśli dane zjawisko „chce” uchodzić za piękne, prawdziwe czy dobre, to „musi” odzwierciedlać swój wzór znajdujący się w bezczasowej rzeczywistości idei. Doskonały mędrzec według Platona to ten, który woli kontemplować sferę odwiecznych idei. W Państwie czytamy: „Takiej duszy, która umie patrzeć z góry i ma przed oczami czas wszystek i byt wszystek, czy myślisz, że może się czymś wielkim wydawać życie ludzkie?” (tłum. Władysław Witwicki).
Jolande Jacobi ‒ psycholożka, współpracowniczka oraz kontynuatorka dzieła Junga ‒ wskazała na zasadniczą różnicę między teoriami Platona i Junga. Dla tego ostatniego świat archetypów wcale nie jest „świetlistą” rzeczywistością rozumu, dobra i piękna. Oddziaływanie archetypu może być bowiem mroczne, przerażające, destrukcyjne, a nawet prowadzić do szaleństwa.
Uniwersalny język
Najwięksi XX-wieczni badacze historii religii sięgali po teorię archetypów i rozwijali ją. Według Mircei Eliadego czy Josepha Campbella gatunek ludzki przejawia zdumiewającą jedność w swoim sposobie obrazowania i manifestowania doświadczeń duchowych. Pomimo wszelkich odmienności wynikających z uwarunkowań rozmaitych kultur – historycznych, społecznych czy środowiskowych – odnajdujemy w ich religiach, sztuce czy literaturze wciąż te same motywy. Zdaniem Eliadego, jeśli możliwa jest pełna solidarność wszystkich ludzi, to wyłącznie poprzez symbolikę archetypową. Erich Fromm, choć z nieco innej perspektywy teoretycznej, wypowiedział się podobnie: stwierdził, że język symboliczny to jedyny język obcy, który należy poznać. Do właściwości symboli należy bowiem to, że uczestniczą w ponadhistorycznej realności archetypu. Symbole nie są przypadkowe ani ustalane na drodze konwencji; ten czy ów przedmiot staje się święty w momencie, gdy „zbliży się” do archetypu. Prawzorce w tym ujęciu są synonimem ostatecznej rzeczywistości.
Kiedy odnajdujemy jakieś zaskakujące podobieństwa między danymi opowieściami mitologicznymi, symbolikami czy rytuałami pochodzącymi z kultur oddzielonych od siebie czasowo i geograficznie, możemy zaproponować hipotezę „wpływu” kulturowego i transmisji historycznej: gdzieś w przeszłości ludy spotkały się i przejęły od siebie dane wierzenia. Odnotowywano takie zdumiewające przypadki: węgierski mitoznawca Karl Kerényi zwrócił uwagę na obecne w greckich misteriach i w praktykach indonezyjskich Wemalów analogiczne mity boskiej matki i córki. Nawet jeśli tłumaczymy te podobieństwa jakąś powszechną prehistoryczną genealogią (choć może też wydawać się ona mało wiarygodna), wcale nie kłóci się to z teorią archetypów. Przyjmując wyjaśnienie historyczne, i tak musimy sięgnąć po koncepcję „wspólnego ludzkiego fundamentu”. Żadna transmisja kulturowa nie miałaby miejsca, wierzenia oraz idee nie stałyby się przekazywalne i przyswajalne, gdyby nie istniało dla nich uniwersalne psychologiczne podłoże. Oba wyjaśnienia ‒ to bazujące na teorii archetypów oraz to historyczne ‒ nie wykluczają się, lecz uzupełniają.
Jednakże rozumienie archetypu, jakie można spotkać wśród badaczy religii i kultury, różni się od teorii Junga w jednym istotnym punkcie. W twórczości religioznawców i mitoznawców, idących np. śladami Eliadego, archetyp ujmowany jest jako „modelowy wzorzec”, służący głównie do uporządkowania opisywanych faktów historycznych i etnograficznych. Dla Junga archetyp był czymś znacznie większym ‒ dynamicznym źródłem sensu i kierunku życia. Nie chodziło tylko o sposób na usystematyzowanie tego, w jaki sposób pracuje ludzka wyobraźnia, czy o stworzenie katalogu toposów literackich. Jungowskie archetypy wpływają na emocje, nastroje, kształtują ludzkie losy. Oddziałują na człowieka biopsychiczne: „owładnięcie” danym prawzorem kreuje charakter jednostki i odczuwaną w ciele energię.
Tutaj docieramy do kolejnego istotnego wątku – sporu o to, czy archetypy naprawdę istnieją, czy w ogóle można dowieść ich istnienia. W nowszych czasach niektórzy badacze i badaczki odmiennych stanów świadomości, tacy jak czeski psychiatra Stanislav Grof, potwierdzają teorię jungowskich archetypów, których obecność odkrywali w wizjach osób zażywających środki psychoaktywne.
Mimo to ktoś mógłby stwierdzić, że podobieństwa między wierzeniami, snami oraz wizjami mogą być przypadkowe. Jak zresztą dowodzić istnienia czegoś, co zostaje z góry zdefiniowane jako niepoznawalne?
Wydaje się jednak, że tego rodzaju dyskusja w mniejszym stopniu dotyczy samego Junga. On nikogo nie przekonywał do swojej teorii dokumentami historycznymi i statystykami ukazującymi powtarzalność pewnych marzeń sennych. Dla niego istnienie archetypów było faktem odkrywanym przede wszystkim na drodze subiektywnego doświadczenia – zarówno swoich pacjentów, jak i własnego.
Święte osoby
Rozmaite myśli, spostrzeżenia, refleksje Junga rozsiane po jego niezliczonych tekstach sprawiły, że te pisma wciąż cieszą się zdecydowanie największym autorytetem przy sporządzaniu wszelkiego rodzaju leksykonów dotyczących znaczeń archetypowej symboliki. Szwajcar nie stworzył jednak systematycznej wykładni czy też takiego „katalogu”. Istotne jest to, że badane przez niego archetypy jawiły się jako autonomiczne osoby. Nazywał je „małymi ludźmi”, akcentując ich niezależność. Te najważniejsze, które opisał, są ściśle związane z poszczególnymi fazami procesu ludzkiego rozwoju psychicznego. Kogoś, kto szuka psychologii wzorowanej na fizyce czy matematyce, mówiącej o samych siłach oraz interakcjach, ujęcie Junga może zbić z tropu. Cień, anima, animus, wielka matka tudzież stary mędrzec są właśnie tymi najistotniejszymi archetypami. Ujawniają się w mitach i snach – konstrukcjach fabularnych. Ich istnienie Jung ilustrował niezwykle imponującą erudycją: korzystał z historii filozofii i religii, etnologii czy orientalistyki. Pisząc o charakterze archetypów, podkreślał, że to nie człowiek personifikuje pewne wewnętrzne siły psychiczne, tylko one same są osobowe – zgodnie ze swoją istotą. Wynikałoby z tego, że nasze życie psychiczne bliższe jest powieści niż interakcji różnych sił czysto fizycznych.
Na pierwszy rzut oka taka teoria może wydawać się dziwna. Ale czy nie jest to przekonujące wyjaśnienie obecnych w całej historii, a także we wszystkich kulturach opowieści o bogach i boginiach mających cechy osobowe? Nasza wiedza historyczna oraz antropologiczna jasno pokazuje, że człowiek zawsze i wszędzie prowadził dialog z bytami psychicznymi, które postrzegał jako zewnętrzne.
To są powody, dla których psychologia jungowska tak poważnie przygląda się światowym mitologiom – w działaniach wyobraźni religijnej dostrzega ślady głębokich sił psychicznych.
Z tego punktu widzenia same archetypy stają się tożsame z bogami, z kolei próba charakterystyki danego archetypu przypomina opis analizowanych bogów. Krótko mówiąc, jak zauważał James Hillman, kontynuator Junga, psychologia archetypów przypomina mitologię bogów.
***
W perspektywie jungizmu współczesny świat zachodni zepchnął bogów do nieświadomości. Nie znaczy to jednak, że ci przestali istnieć czy oddziaływać. Zdaniem Junga podstawowy problem psychologiczny współczesnego człowieka polega na przesadnym zracjonalizowaniu świadomości i oderwaniu się od „naturalnej” psychologii. Podobnie jak ludzkie ciało jest efektem milionów lat ewolucji, tak samo ludzka dusza mieści w sobie archaiczne, archetypowe warstwy psychiczne.
Jung sądził, że człowiek współczesny kroczy przez świat w zbyt ciasnych butach – stąd wynika jego poczucie przypadkowości, braku sensu i doniosłości własnego życia. Jungowska psychologia głębi stara się pokonać granicę oddzielającą człowieka współczesnego od nagromadzonego w procesie ewolucyjnym bogactwa psyche nieświadomej.
Nie chodzi przy tym o to, by przekreślić racjonalność, lecz o to, by ją uzupełnić. Od czasu paleolitu ludzie posługiwali się wyobrażeniami symbolicznymi oraz mitycznymi; racjonalistyczna krytyka uznała je za fałszywe i absurdalne. Psychologia jungowska zdaje się zaś twierdzić, że absurdem jest uznawać za absurd i odrzucać to, co od zawsze towarzyszyło człowiekowi takiemu, jakiego znamy. Sen, w którym ukazuje się raj albo piekło, „pogański” taniec czy dialog ze starym mędrcem lub wielką matką, można zbyć jako bezsensowne urojenie. Dlaczego jednak coś, co objawia się jako ważne i znaczące, miałoby być pozbawione sensu?
Czytaj również:
