Psycholog Bruce Hood tłumaczy Tomaszowi Stawiszyńskiemu, że wszechświaty równoległe albo 23 wymiary rzeczywistości nie są dla naszych ograniczonych mózgów. Za to religia i magia – jak najbardziej.

Powodowany tajemniczym impulsem, wychodzę z hotelu 2 godziny przed zaplanowanym terminem wywiadu. Chociaż pierwotnie wydawało mi się, że odleg­łość od Wydziału Psychologii Eksperymentalnej University of Bristol jest raczej niewielka, Google Maps wskazuje całkiem konkretny kawałek drogi.

Za pośrednictwem komunikacji miejskiej docieram tam 30 minut przed czasem. I zastaję… przepiękne osiedle ceglanych domków jedno­rodzinnych. Słowem – nic, co w jakikolwiek sposób łączyłoby się z psychologią, a tym bardziej psychologią eksperymentalną.

Lekko zaniepokojony zagaduję przechodzącą obok parę. „Czy wiecie może – pytam po angielsku – gdzie tu się mieści Wydział Psychologii? Za pół godziny mam spotkanie z profesorem Bruce’em Hoodem”. Okazuje się, że to Ania i Robert z Poznania, od pięciu lat mieszkający w Bristolu. I że uniwersytet znajduje się w zupełnie innej części miasta. Choć faktycznie przy ulicy o tej samej nazwie.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Kiedy sięgam po telefon, żeby zamówić taksówkę, moi rozmówcy oznajmiają znienacka, że wybierają się akurat samochodem w tamte rejony. I chętnie mnie podwiozą.

Uff.

Na kampusie jestem 10 minut przed spotkaniem. Rozglądam się w poszukiwaniu adresu, kiedy nagle ktoś delikatnie chwyta mnie za ramię. „Zgubiłeś się?” – pyta mężczyzna o aparycji klasycznego brytyjskiego dżentelmena. Usłyszawszy, że szukam Bruce’a Hooda, uśmiecha się szeroko, a potem wskazuje budynek naprzeciw.

Wrażenie, że jakaś niewidzialna siła bardzo się stara, żeby ten wywiad na pewno doszedł do skutku, staje się jeszcze silniejsze, kiedy na schodach, tuż przy wejściu, niby to przypadkowo natykam się na mojego rozmówcę. Wygląda, jakby na mnie czekał, jakby wiedział, że wejdę właśnie w tym, a nie innym momencie.

W gabinecie Hooda czeka na mnie kolejna niespodzianka. Ostatecznie mam do czynienia z zawodowym sceptykiem, psychologiem i neuro­naukowcem, który metodycznie dekonstruuje rozmaite nasze iluzje. Kimś na kształt Morfeusza z pamiętnego Matrixa, który zapewnia dostęp do świata takiego, jakim jest, a nie takiego, jakim się wydaje. W swoich książkach Hood pokazuje, że rozmaite nasze metafizyczne przekonania – np. wiara w istnienie duchów, w przeznaczenie albo jakąś ukrytą strukturę stojącą za pozornie przypadkowymi wydarzeniami – wypływają wprost z budowy naszych mózgów. Innymi słowy, wierzymy w niewidzialne moce, bo tak nas „zaprojektowała” ewolucja, nie zaś dlatego, że one naprawdę istnieją.

Tymczasem jego gabinet jest pełen tych mocy. Cóż za kolekcja plakatów ze starych horrorów! Ze ścian wpatrują się we mnie świdrujące ślepia zielonych potworów, wilkołaków i zjaw. Na półkach pysznią się gipsowe czaszki ozdobione jakimiś dziwacznymi napisami. Na biurku – kartka upstrzona tajemnymi znakami, w oczy rzuca się zwłaszcza częściowo zakryte słowo „magic”.

Moje pierwotne przekonanie co do poglądów Hooda oraz możliwego przebiegu tej rozmowy zaczyna się nieco chwiać…

Tomasz Stawiszyński: Jest Pan stuprocentowo pewien, że nie ma duchów?

Bruce Hood: Nigdy niczego nie możemy być pewni na sto procent, to byłoby zdecydowanie nienaukowe (śmiech). Możemy natomiast formułować mniej lub bardziej prawdopodobne hipotezy. Jak dotąd nie ma żadnych dowodów na istnienie fenomenów, których nie można wytłumaczyć, odwołując się do praw przyrody. Są natomiast oczywiście zjawiska, których nie potrafimy jeszcze dobrze wyjaśnić albo które nie do końca rozumiemy.

Na przykład świadomość.

Na przykład. Ale to nie czyni świadomości automatycznie nadnaturalnym zjawiskiem. Przeciwnie, jest jak najbardziej naturalna. Po prostu musimy ją lepiej zbadać. Zjawisk nadnaturalnych natomiast w ogóle badać nie sposób. Wszystko, czym dysponujemy, to rozmaite anegdoty, których nie da się zweryfikować, i pojedyncze doniesienia o rzekomym wystąpieniu zdarzeń niemożliwych do powtórzenia w warunkach kontrolowanych. Ale powtarzam: nie można o niczym powiedzieć ze stuprocentową pewnością, że nie istnieje. Z logicznego punktu widzenia nieistnienia się nie dowodzi. Obowiązek dostarczenia przekonujących dowodów leży więc po stronie tych, którzy postulują, że coś istnieje, a nie tych, którzy mają co do tego wątpliwości.

Co nie przeszkadza Panu dostarczać przekonujących dowodów, że nasze poczucie tożsamości i indywidualności – w skrócie nasze „ja” – nie istnieje. Czy raczej, że jest to iluzja, jak głosi tytuł Pana głośnej książki The Self Illusion (Iluzja ja).

Proszę mi wierzyć, żadna książka nie narobiła mi takich kłopotów (śmiech). I nie mówię tylko o czytelniczkach i czytelnikach, ale także o kolegach po fachu. Myślę, że kluczowa jest tutaj definicja terminu „iluzja”. Wiele osób sądzi, że jeśli coś nazywamy iluzją, to tym samym stwierdzamy, że nie istnieje. Tymczasem słowo „iluzja” oznacza po prostu, że coś nie jest takie, jak się bezpośrednio jawi. Ludzie mają bardzo silne poczucie realności swojego „ja”. Jednak wrażenie, jakobyśmy byli spójnymi, zintegrowanymi jednostkami samodzielnie decydującymi o sobie, a zatem obdarzonymi wolną wolą, jest złudne.

No to kim wobec tego jesteśmy? Kim jest ten, który twierdzi, że „ja” jest iluzją?

To zasadnicze pytanie. Uwidacznia się w nim problem związany z językiem, którym się posługujemy do opisu tych zagadnień. Nasz język jest egocentryczny, zaimek „ja” jest w nim niezwykle mocno obecny już na poziomie struktury gramatycznej. A zatem w samym sposobie naszego formułowania zdań pośrednio zawiera się komunikat o fundamentalnej realności „ja”. W książce staram się jednak pokazać, że to, co mylnie bierzemy za owo zintegrowane, pojedyncze „ja”, jest w istocie dynamicznym systemem. Czy raczej: to nie jednostki wchodzą ze sobą w interakcje w życiu społecznym, ale właśnie dynamiczne systemy, które nawzajem na siebie oddziałują. Poczucie „ja” tworzy się po części na skutek tej interakcji, ale nie decyduje o jej przebiegu.

„Ja” to w moim przekonaniu coś na kształt jednolitego interfejsu pojawiającego się na granicy pomiędzy rzeczywistością zewnętrzną a złożonym systemem ludzkiego organizmu. Umożliwia on nam nawiązywanie znaczących interakcji z innymi systemami. Mamy wprawdzie tylko jedno ciało, lecz jego zachowanie bierze się ze współdziałania bardzo różnych podzespołów. Nasze poczucie „ja” z kolei jest wyłącznie przejawem tej kooperacji, tak zwanym epifenomenem, w wyniku którego pojawia się wrażenie, że jesteśmy konkretną jednostką obdarzoną na dodatek wolną wolą. Z drugiej strony jednak codziennie doświadczamy rozmaitych nieciągłości i niespójności w naszym „ja”, tylko staramy się nie zwracać na to uwagi. Kiedy zaś już zwrócimy – za pomocą rozmaitych narracji niwelujemy to nieprzyjemne wrażenie.

Ale czy do tego, żeby wskazać na nieciągłość i niespójność naszego doświadczenia, potrzebujemy aż zanegowania realności „ja”? Nie wystarczy uznać, że istnieje nieświadomość i że daje o sobie znać za pośrednictwem dziwnych snów, impulsów, symptomów albo rzeczy, które robimy, zupełnie nie wiedząc dlaczego?

Pan mówi o tym, jak siebie doświadczamy, ja natomiast o tym, w jaki sposób to doświadczenie jest konstruowane. Otóż w perspektywie neuronauki jest ono pochodną bardzo wielu procesów zachodzących na styku mózgu i środowiska zewnętrznego. Weźmy wprowadzone przez Williama Jamesa rozróżnienie na „ja” („I”) i „mnie” („me”). Pierwsze pojęcie odnosi się do tego, czego bezpośrednio doświadczamy w danej chwili, do naszego wrażenia, że w tym właśnie momencie istniejemy. Drugie – do poczucia tożsamości, w którym mieszczą się także wspomnienia, a zatem przekonanie, że moja indywidualność jest jakąś trwającą w czasie instancją o okreś­lonych, niezmiennych cechach i historii. Okazuje się, że mamy tu do czynienia z dwoma odrębnymi systemami. Niezwykle ciekawy jest w tym kontekście przykład Clive’a Wearinga, brytyjskiego muzyka i muzykologa, którego mózg nie zapisuje żadnych nowych wspomnień i który ma permanentne poczucie, że właśnie wybudził się z długotrwałej śpiączki. Doświadczenie „ja” jest u niego dokładnie takie samo jak u innych, ale doświadczenie „mnie” – w znaczeniu, które tym terminom nadaje William James – właściwie nie istnieje. Fascynująca w przypadku Wearinga i podobnych tego typu historii jest okoliczność, że potrafi on uczyć się nowych czynności, lecz nie jest tego świadomy. Innymi słowy: jeśli jednego dnia się czegoś nauczy, następnego będzie potrafił to zrobić, ale nie będzie wiedział dlaczego. To właśnie przykład, że nasza podmiotowość jest wypadkową działania rozmai­tych systemów, nie zaś jednolitym tworem. Jeśli niektóre z nich przestają działać albo działają w sposób zaburzony, natychmiast ulega ona daleko idącym zmianom. Rozwijający się w mózgu guz może spowodować bardzo zaawansowane zmiany osobowości. Podobnie – o czym przecież doskonale wszyscy wiemy – rozmaite substancje chemiczne. Pod ich wpływem ludzie robią rzeczy, o które nigdy by siebie nie podejrzewali. Kto zatem je zrobił? Jakie są inne źródła takich zachowań, jeśli nie biorą się one właśnie z głębi nas samych? Tyle że „my” to właśnie wcale nie nasze „ja”. Jeśli to zrozumiemy, znika pozorny paradoks.

Wynikałoby z tego, że wolna wola też jest iluzją.

Za decyzjami, które nasze „ja” przeżywa i definiuje jako własne, stoi w istocie cały system złożonych współoddziaływań, którego nie jesteśmy świadomi. Nie istnieje żaden kontrolujący wszystko człowieczek, który mieszka w naszej głowie i jest strategiem opracowującym nasze działania. Każda decyzja to zawsze wypadkowa wielu procesów przetwarzania informacji toczących się równolegle w kilku obszarach móz­gu, do których nasze „ja” nie ma bezpośredniego dostępu. Podczas wykładów zadaję zazwyczaj ludziom pytanie, na co mają ochotę – czekoladę czy lody waniliowe? Kiedy już padną deklaracje, pytam, w jaki sposób podjęli akurat taką właśnie decyzję. Nikt nie potrafi na to odpowiedzieć, bo brak nam dostępu do tej informacji. Z pewnością ma w tym udział pamięć o przeszłych doświadczeniach. Ale z drugiej strony – w jaki sposób sam po raz pierwszy w życiu wybrałeś akurat lody zamiast czekolady? Potrafisz to wytłumaczyć? Jeśli nie, to może raczej należałoby powiedzieć, że coś wybiera zamiast ciebie? Gdzie tu więc wolna wola?

Jak to gdzie? Oto w tej chwili podejmuję decyzję, żeby napić się herbaty. Proszę bardzo – podnoszę do ust kubek, piję. A teraz odstawiam herbatę z powrotem na biurko.

Powiedziałbym raczej, że to efekt końcowy całego szeregu zdarzeń składających się na naszą rozmowę. Wcześniej mówiliśmy o iluzji wolnej woli. Zaczął się pan w pewnym momencie zastanawiać, co zrobić, żeby mi udowodnić, w jak wielkim tkwię błędzie (śmiech). Pański wzrok powędrował na kubek z herbatą i wiemy już, co było dalej. Istota sprawy polega jednak na tym, że nie jest pan tak naprawdę w stanie wskazać, skąd pojawił się w pańskiej świadomości impuls, żeby napić się herbaty. Podobnie rzecz się ma z lodami i czekoladą. Jeśli nie jesteśmy w stanie wskazać źródła naszych decyzji, trudno je nazwać „naszymi” w sensie, o którym tutaj rozmawiamy.

Ale przecież cała nasza kultura oparta jest na założeniu, że autonomicznie podejmujemy decyzje i w związku z tym ponosimy za nie odpowiedzialność. System prawny wprowadza rozróżnienie pomiędzy osobą niepoczytalną – która na swoje czyny nie ma świadomego wpływu – a osobą działającą z premedytacją, czyli w pełni świadomą i decyzyjną. W myśl tego, co Pan mówi, to rozróżnienie jest pozbawione sensu.

Proszę zwrócić uwagę, że współcześ­nie te granice ulegają przesunięciu i rozmyciu. W wielu rozprawach sądowych mamy do czynienia ze strategią obrony odwołującą się do najnowszych odkryć neuronauki, z których wynika, że nasze decyzje nie są produktem świadomych wyborów.

To oznacza rewolucję na skalę cywilizacyjną. Jak Pan to sobie w ogóle wyobraża? Że zrezygnujemy całkiem z pojęcia odpowiedzialności?

Absolutnie musimy je zachować. Tworzenie jakiegoś nowego „neuro­prawa” jest z góry skazane na porażkę. Weźmy tzw. gen wojownika, który być może odpowiada za wrodzone skłonności do agresji. Czy jego istnienie oznacza, że musimy zmieniać prawo? Ależ skąd. Rola systemu prawnego polega na czymś zupełnie innym – sprawiedliwym wymierzaniu kar ludziom łamiącym ustalone reguły życia społecznego oraz izolowaniu jednostek szczególnie niebezpiecznych po to, żeby dbać o ład społeczny. To wszystko.

No dobrze, zakładając nawet, że ludzkie „ja” to iluzja – jest to iluzja specyficzna, bo nieustannie zadająca sobie pytania o istotę wszechrzeczy, nieustannie zadająca pytania o naturę wszechświata. Religie, mitologie, różnego rodzaju metafizyki od zarania dziejów próbują takie odpowiedzi znaleźć. W książce SuperSense (Nadzmysł) pisze Pan, że to także są swego rodzaju iluzje. Naprawdę nigdy nie miewa Pan poczucia, że istnieje „coś więcej” niż świat, który opisuje współczes­na nauka?

Wciąż zadaję sobie pytania o naturę wszechświata! Problem polega na tym, czy mój mózg będzie w ogóle w stanie poradzić sobie z ewentualną odpowiedzią. Weźmy pojęcie nieskończoności albo ideę powstawania z niczego. Uważam, że są naprawdę bardzo trudne do zrozumienia z powodu reguł, wedle których działa nasz układ nerwowy. Ludzki mózg – który nazywam „mózgiem newtonowskim”, bo wyewoluował na planecie rządzonej prawami fizyki klasycznej – nie jest do końca przygotowany do obcowania z poziomami i rejonami rzeczywistości, gdzie one nie obowiązują. Pojęcia, którymi się posługujemy, opisują rzeczywistość w skali makro, czyli tę, którą – mówiąc potocznie – widzimy i słyszymy. W momencie jednak, kiedy przychodzi nam zmierzyć się z zagadnieniami w rodzaju czarnych dziur albo nieskończoności, mózgi stają się bezradne. I dlatego gdy słucham fizyków teoretycznych, mam poczucie, że nie posiadam odpowiedniego instrumentarium, żeby w ogóle pojąć, o czym tu mowa. Oni sami zresztą posługują się tymi pojęciami w sensie ściśle matematycznym. Ich niematematyczne rozumienie przekracza bowiem nasze zdolności poznawcze. Nie jestem pewien, czy kiedykolwiek zrozumiemy takie zagadnienia, jak wszechświaty równoległe lub 23 wymiary rzeczywistości. Nie sposób ich uchwycić intuicyjnie, ponieważ ich natura sprzeciwia się właś­nie naszym najgłębszym intuicjom.

Co jednak nie oznacza, że mamy tu do czynienia z magią (śmiech). Zjawiska, o których rozmawiamy, po pierwsze wynikają z obliczeń, po drugie można poddawać je procedurom weryfikacji. Do największych odkryć XX w. należą empiryczne obserwacje potwierdzające ogólną i szczególną teorię względności Einsteina. Innymi słowy, ta teoria daje możliwe do zbadania i sprawdzenia implikacje. Można ją badać w sposób obiektywny. Natomiast z opowieści o duchach nie wynikają często żadne możliwe do zweryfikowania hipotezy, samego istnienia duchów zaś nigdy nikomu nie udało się potwierdzić.

Ale z drugiej strony teorii strun czy wszechświatów równoleg­łych też w zasadzie nie da się ­potwierdzić.

To prawda. Niemniej podlegają rygorom matematyki. Natomiast w przypadku opowieści o zjawiskach nadnaturalnych czy nadzwyczajnych mocach parapsychicznych obcujemy wyłącznie z anegdotami. Albo mylnymi interpretacjami. Weźmy przekonanie, że za pomocą umysłu jesteśmy w stanie kontrolować przedmioty materialne. Ależ oczywiście, to prawda! Robimy to codziennie i nawet nam nie w głowie to kwestionować. Potrzebujemy tylko odpowiedniej technologii. Już wkrótce – a w tej chwili mamy pierwsze osiąg­nięcia w tej dziedzinie – będziemy dysponowali urządzeniami zdolnymi do rozpoznawania aktywności naszego mózgu i sterowania robotami za jej pośrednictwem. Efekt będzie więc taki, jakbyśmy tymi robotami kierowali wyłącznie za pomocą myśli. Z pewnością pamięta pan słynne powiedzenie Arthura Clarke’a, że każda wystarczająco zaawansowana technologia jest nieodróżnialna od magii.

Mówi Pan teraz jak rasowy przedstawiciel oświeceniowego racjonalizmu i światopoglądu naukowego, tymczasem w sporze pomiędzy rozumem a religią, albo – szerzej – racjonalizmem a irracjonalizmem zajmuje Pan wcale nieoczywiste stanowisko. W SuperSense pisze Pan wprost, że skłonności do myślenia magicznego, doszukiwania się w świecie niewidzialnych sił oraz operowania pojęciem trans­cendencji są wrodzone i nie sposób się ich całkowicie pozbyć.

Rzeczywiście. Richard Dawkins i wielu innych zapalonych ateistów uważa, że irracjonalizm i skłonność do myślenia w kategoriach religijnych bierze się wyłącznie z indoktrynacji, której podlegamy w dzieciństwie. W moim przekonaniu to nieprawda. Nasze umysły instynktownie poszukują dookoła określonych systemów, struktur i mechanizmów, które – gdyby faktycznie istniały – miałyby cechy zjawisk nadnaturalnych.

Dlatego wszystkie religie są w jakimś stopniu do siebie podobne?

Właśnie. Jestem przekonany, że gdybyśmy umieścili na bezludnej wyspie grupę niemowląt i pozwolili im się rozwijać bez łączności z żadną kulturą, prędzej czy później ci ludzie wytworzyliby jakąś formę religii. Z bogami, niewidzialnymi mocami i życiem po śmierci. Wyglądałaby ona zapewne podobnie jak w znanych nam społecznościach archaicznych.

Ale czemu to ma służyć, skoro religie i inne wierzenia polegają na widzeniu czegoś, co nie istnieje?

Plusy są liczne. Już samo przekonanie, że kontrolujesz wynik swoich działań – nawet jeśli to tylko iluzja – daje ci poczucie spokoju i pewności, które sprawia, że stajesz się bardziej efektywny. Badania wyraźnie to pokazują. Dlatego właśnie różne przesądne zachowania cechują wielu sportowców i w ogóle przedstawicieli zawodów, których wykonywanie wiąże się z ryzykiem.

Na przykład polityków, pisze Pan o nich w swojej książce.

Owszem, wspominam choćby Johna McCaina, który miał wiele „szczęśliwych przedmiotów”, albo Baracka Obamę, który w trakcie kampanii prezydenckich przed każdymi prawyborami obowiązkowo grał w koszykówkę. Takie nawykowe i rytualne zachowania mają zapewnić sukces i powodzenie.

Wiara w zjawiska nadprzyrodzone wzrasta w czasach ekonomicznych kryzysów i niepewności. Dotyczy to oczywiście również bankierów i maklerów giełdowych oraz wszystkich, którzy teoretycznie powinni posługiwać się w swoich działaniach modelami racjonalnymi. Teoretycznie, bo z drugiej strony już od mniej więcej 50 lat ekonomiści zdają sobie sprawę, że w swoich rynkowych wyborach ludzie nie kierują się wcale intelektem, tylko przesądami, wierzeniami i emocjami. Pisali o tym m.in. Daniel Kahneman i Amos Tversky. Udowodnili, że na ludzki umysł składają się niejako dwa systemy czy obwody. Logiczny i racjonalny, który działa wolno, oraz intuicyjny, który reaguje w mgnieniu oka. Większość osób, podejmując decyzje, kieruje się właśnie tymi natychmiastowymi impulsami wypływającymi z systemu intuicyjnego.

Tyle że ten system często się myli. A poza tym z naszych skłonności do irracjonalizmu wynikają też rozliczne kłopoty.

Oczywiście. Nie umniejszam także negatywnych skutków powodowanych w historii przez religie. Przy czym religie rozumiem tutaj jako zorganizowane i zinstytucjonalizowane systemy wierzeń. Mają się one wciąż tak dobrze, bo obsługują bezpośrednio najbardziej palące egzystencjalne kwestie, udzielają odpowiedzi na nasze najgłębsze dylematy i lęki. Oprócz tego jednak tworzą i umacniają grupową tożsamość. Grupy konstytuujące się wokół przekonań, których nie da się w sposób obiektywny zweryfikować, potrzebują – żeby przetrwać – wiary i wzajemnego zaufania. Religie dostarczają im tych jakości, wyjątkowo mocno je w ten sposób spajając. Energię tak skonsolidowanej grupy można zaś skierować w dowolnym kierunku, pozytywnym albo nie. A jeśli ktoś już dostanie się w krąg takiego oddziaływania, jeśli wiara stanie się niezbywalnym składnikiem jego poczucia tożsamości – bardzo trudno będzie go od tego odwieść. Nie da się go na przykład przekonać, że jest inaczej, przedstawiając dowody na tezy przeciwne, niż podpowiada mu jego wiara, albo wykazując, że jego przekonania nie są ugruntowane w żadnej dostępnej wiedzy. Podważa się bowiem w ten sposób jego głębokie poczucie tożsamości, nie wchodzi zaś w spór z jego racjonalnymi przekonaniami. Dlatego właś­nie myślę, że Richard Dawkins i inni walczący ateiści mają raczej niewielką szansę na sukces.

Amerykański filozof i publicysta Sam Harris, który również zajmuje się neuronauką, uważa, że to w ogromnym stopniu kwestia edukacji. Jeśli nauczymy się poprawnie myśleć, zrozumiemy, że irracjonalizm prowadzi do samych kłopotów.

Myślę, że Harris sam żywi mnóstwo irracjonalnych przekonań, tylko nie zawsze zdaje sobie z tego sprawę (śmiech). Ludzie stuprocentowo racjonalni po prostu nie istnieją. Co tam Harris, przecież nawet Richard Dawkins wierzy w różne dziwne rzeczy. Pamięta pan jego film dokumentalny o Darwinie? W jednej ze scen ogląda jakiś eksponat z wysp Galapagos podpisany własnoręcznie przez samego Darwina. Podnosi go do rąk z nabożną czcią i niemal szeptem powiada, że dotykał tego twórca teorii ewolucji. Preparaty podpisane przez innych całkowicie ignoruje, a ten wydaje mu się mieć jakąś szczególną, niewidzialną moc.

Rzecz w tym, że Dawkins i Harris skupiają się na demaskowaniu błędnej logiki obecnej w przekonaniach religijnych. Rozumiem, o co im chodzi, jest to z pewnością ważna działalność, ale powtarzam: nie wróżę im sukcesu. Ludzie nie dochodzą do wiary – i nie przeżywają jej – za pośrednictwem logicznego rozumowania. Do wiary dochodzi się raczej przez emocje, tożsamość i kwestie ekonomiczne. Im zamożniejsze społeczeństwa, tym mniejszy w nich odsetek fundamentalistów.

Gdyby osób myślących irracjonalnie nie dawało się przekonać do zmiany zdania, wciąż jeszcze wierzylibyśmy, że Ziemia jest płaska. Dawkins i Harris muszą jednak mieć trochę racji.

Oczywiście nie chcę powiedzieć, że edukacja nie jest ważna. Przeciwnie – wiedza niewątpliwie stanowi antidotum na mnóstwo irracjonalnych przekonań. Dlatego, oprócz czynników ekonomicznych, na rozwój postaw fundamentalistycznych ma wpływ także poziom edukacji. Co oczywiście ściśle się ze sobą wiąże, zamożniejsze społeczeństwa są najczęściej lepiej wykształcone. W ramach edukacji powinno się też jak najwięcej mówić o regułach poznania naukowego. O stawianiu i weryfikowaniu hipotez. Ale nie zapominajmy, że istnieje wielu naukowców, którzy zarazem są ludźmi religijnymi. Szczerze przekonanymi, że pomiędzy ich postawą badawczą a wierzeniami nie zachodzi żaden konflikt. I że mogą równolegle uprawiać naukę i wyznawać religię. Nawiasem mówiąc, wie pan, że Daniel Dennett śpiewa w kościelnym chórze?

Daniel Dennett?! Rozmawiałem z nim półtora roku temu, ale nie pisnął na ten temat ani słowa.

(śmiech) Chyba niezbyt często dzieli się tą informacją, ale to prawda. Oczywiście, Dennett nie jest człowiekiem wierzącym, ale podoba mu się towarzysząca ceremoniom religijnym estetyka i wyzwalane przez nią emocje. Po prostu jesteśmy w ogromnym stopniu istotami emocjonalnymi.

A czy sama skłonność do wiary albo ateizmu też jest wrodzona?

Niewykluczone, że mamy tu do czynienia z jakimiś genetycznymi predyspozycjami, niemniej badania na bliźniętach pokazują, że niekoniecznie czynnik genetyczny odgrywa rolę decydującą. To raczej kombinacja różnych wpływów sprawia, że ktoś staje się religijny, a ktoś inny nie. Z całą pewnością jednak – tak jak mówiłem wcześniej – nie da się ludzi odwieść od ich przekonań w prosty sposób, choćby tłumacząc im krok po kroku, w którym momencie w swoim rozumowaniu popełniają jakieś błędy.

Ale czy w ogóle powinno się ich od tych przekonań odwodzić?

Czyjeś religijne przekonania nie są problemem dopóty, dopóki nie stają się narzędziem manipulacji. Dopóki za ich pomocą nie uzasadnia się dyskryminacji, kontroli albo jawnej przemocy, poglądów czy postaw, które zagrażają porządkowi społecznemu, dobrostanowi wszystkich obywateli czy pomyślnemu rozwojowi cywilizacji. Problem z fundamentalizmem polega głównie na tym, że jego wyznawcy chcieliby cofnąć czas. A to jest faktycznie niebezpieczne. W wielu krajach nie uczy się w szkołach podstaw biologii tylko dlatego, że stoją w sprzeczności z dominującymi tam systemami wierzeń. Uważam to za szaleństwo w czystej postaci, jawne zaprzeczanie rzeczywistości.

Doświadczenie zachodniej kultury pokazuje jednak, że przejście od epoki oświecenia do współczesności nie było wcale łatwe i jednoznaczne. Okazało się, że dla wielu jest to proces nie tylko bolesny, ale wręcz niemożliwy do przyjęcia. Proszę sobie przypomnieć reakcje na publikację O powstawaniu gatunków Darwina. Niemniej i tak byliśmy na Zachodzie względnie otwarci na rozwój nauki wraz ze wszystkim, co ze sobą przyniósł. Nie można tego powiedzieć o wielu społeczeństwach, w których dzisiaj dokonują się fundamentalistyczne rewolucje. W Iranie na przykład nauka kwitła jeszcze do lat 50. XX w. Później jednak rządy religijnych fundamentalistów doprowadziły do zamknięcia wielu uczelni i zduszenia wolnej myśli. W efekcie dzisiaj znacznie trudniej tam o zmiany. Oczywiście historia ma strukturę cykliczną i prędzej czy później każdy totalitaryzm zostaje przełamany, niemniej pamiętajmy, że umysł ludzki jest rozdwojony: jeden system działa wedle reguł logiki, inny wedle reguł emocji. Jeśli zapytałby mnie pan, który z tych systemów jest silniejszy, odpowiedziałbym bez wahania, że ten emocjonalny. Jestem wprawdzie zdecydowanym zwolennikiem rozumu, ale to nic nie zmienia.

I dlatego fundamentalizm rośnie w siłę mimo bezprecedensowego rozwoju nauki, w tym także nauki o przyczynach fundamentalistycznych postaw?

Mam wrażenie, że w tonie nadmiernie alarmującym rozmawia się dzisiaj o zagrożeniu fundamentalizmem. Co prawda na Bliskim Wschodzie wciąż trwają konflikty, a uchodźcy przybywający do Europy budzą lęk, umiejętnie podsycany przez populistycznych polityków, jednak generalnie żyjemy w świecie o wiele lepszym niż kiedykolwiek dotąd. Sytuacja w Syrii jest oczywiście drastyczna, ale jeśli porównamy ją z tragedią drugiej wojny światowej, okaże się, że bardzo nam jeszcze daleko do tego, co działo się nieledwie pół wieku wcześniej. Steven Pinker – który skądinąd jest znacznie większym optymistą niż ja – pisze o szczególnej tendencji do narzekania na dzisiejszą rzeczywistość, gdy tymczasem niemal pod każdym względem, i są na to twarde dane, jest nam lepiej niż ludziom żyjącym we wcześniejszych okresach historii.

To właśnie tym czarnowidztwem i narzekaniem, a także ogólną atmo­sferą katastrofizmu karmią się europejscy i amerykańscy populiści. Nad ludźmi wisi widmo braku kontroli nad coraz bardziej w ich poczuciu chaotyczną i zdezorganizowaną rzeczywistością, szukają zatem narracji, które pozwolą im to poczucie kontroli odzyskać. W gruncie rzeczy jest jednak raczej lepiej niż gorzej. Nie znaczy to, że nie mamy problemów z fundamentalizmem i terroryzmem albo że są one pozorne. Nie są. Ale sytuacja nie jest aż tak dramatyczna, jak się nam wydaje, wszystko bowiem zależy od punktu odniesienia. Niech pan pomyśli o wyspie, na której się teraz znajdujemy – Wielka Brytania była w przeszłości wielokrotnie atakowana i najeżdżana, tymczasem to dzisiaj ludzie najbardziej narzekają na swój los. A zresztą – może zawsze narzekali. Od tysięcy lat ludzkość nieustannie powtarza sobie, że lepiej już było i że nadchodzą złe czasy.

Może to kolejna wrodzona cecha homo sapiens.

Myślę, że faktycznie jest to związane z mechanizmami wykrywania zagrożeń i gotowości do odparcia ataku. Świat oczywiście jest dzisiaj niestabilny, ale przecież nigdy tak naprawdę stabilny nie był. Brytyjskie imperium w XIX w. kontrolowało znaczną część krajów, których się dziś obawiamy. Utraciliśmy nad nimi kontrolę i nagle poczuliśmy się bardzo chwiejnie. Tyle że trudno jest patrzeć na rzeczywistość w sposób stuprocentowo wyważony i obiektywny. A tym bardziej stawiać jakieś globalne diagnozy, że wisi nad nami takie czy inne widmo.

Światopogląd religijny, odwołujący się do tego, co niewidzialne, nadający jakiś głębszy sens zdarzeniom z punktu widzenia nauki kompletnie przypadkowym, zaspokaja jeszcze inną potrzebę. A mianowicie potrzebę mitu, opowieści, która wyzwala nas spod władzy tego, co przypadkowe, i nadaje naszemu życiu istotność oraz znaczenie. W końcu w perspektywie współczesnej wiedzy naukowej nasze życie jest tylko bezosobową grą atomów i ślepych sił ewolucji. Trochę to jednak smutne.

Rzeczywiście, magia czy religia stanowią bardzo skuteczne antidotum na egzystencjalne bolączki i kryzysy. Już samo wyobrażenie życia po śmierci daje coś w rodzaju ukojenia, bo zdarzenie ostateczne i nieodwołalne definiuje w kategoriach li tylko kolejnego etapu podróży. Zamiast stanąć oko w oko z realnością istnienia, które jest jedynie przypadkową grą atomów, dostajemy do dyspozycji napawający nadzieją i optymizmem mit. Zarazem wizja ludzkiego życia, która wyłania się ze współczes­nej nauki, nie przemawia do zbyt wielu ludzi. Nie satysfakcjonuje naszej potrzeby sensu i nie rozwiewa naszych egzystencjalnych trosk. Jeśli usuniemy z wszechświata – czy w ogóle z rzeczywistości – jakiś generalny sens czy cel, któremu służyć ma jego istnienie, otrzymujemy obraz będący dla znakomitej większości z nas po prostu nie do przyjęcia.

Dlaczego?

Bo nasz mózg w taki sposób wyewoluował. Jesteśmy deterministami poszukującymi wszędzie związków przyczynowo-skutkowych. Gdziekolwiek zabieramy się za interpretację danych zmysłowych, natychmiast zaczynamy dostrzegać sekwencje ściś­le ze sobą powiązanych ogniw. Przyczyn i skutków, zdarzeń oraz innych zdarzeń, które są ich konsekwencjami. Samo pojęcie losowości czy przypadkowości jest dla nas czymś bardzo trudnym do zrozumienia i przyjęcia. Wszędzie dostrzegamy wzorce i regularności. Pozwala nam to uporządkować złożoną i w znacznej mierze nieprzewidywalną rzeczywistość. Częściowo to właśnie zagwarantowało naszemu gatunkowi ewolucyjny sukces. Na tym przecież polega inteligencja – na wykrywaniu prawidłowości i umiejętnym przewidywaniu na tej podstawie, co się może wydarzyć w przyszłości.

Czy taka ewolucja naszych móz­gów ma związek z niebezpiecznymi warunkami, w jakich funkcjonowaliśmy w zamierzchłej przeszłości?

Do pewnego stopnia tego rodzaju umiejętności mają także zwierzęta. Drapieżniki potrafią z dużą dokładnością przewidywać ruchy i zachowania swoich ofiar. Inne gromadzą jedzenie na przyszłość, mają zatem pewien zmysł zapobiegliwości. Ale świadomość własnego istnienia i śmiertelności to najprawdopodobniej cechy wyłącznie homo sapiens. Niektórzy twierdzą, że coś podobnego występuje również u słoni, ale nie znam przekonujących dowodów na poparcie takiego twierdzenia.

Człowiek w każdym razie już na bardzo wczesnym etapie życia staje się świadomy własnej skończoności i jest to okoliczność w świecie przyrody unikatowa. Oczywiście należy być bardzo ostrożnym, jeśli chodzi o przypisywanie ludziom jakiejkolwiek unikatowości, niemniej w tym przypadku tak to właśnie wygląda. Dlatego od bardzo wczesnych etapów ludzkich dziejów datuje się skłonność do opowiadania sobie historii o naszym własnym pochodzeniu i o pochodzeniu świata, w którym żyjemy. Same opowieści zaś zostały wzmocnione rytuałami i strukturami życia społecznego. Dlatego aż po dziś dzień są tak bardzo popularne, bo ich forma jest atrakcyjna. Spróbujmy w przystępny sposób wytłumaczyć zachowywanie się cząstek elementarnych w wielowymiarowym wszechświecie – obawiam się, że to nie będzie takie łatwe. A historie o stworzeniu świata zawsze były proste.

Nawet Bertrand Russell, stuprocentowy ateista i przeciwnik religii, zostawiał miejsce na coś w rodzaju metafizycznego poczucia niezwykłości istnienia, zadziwienia samym faktem, że jest raczej coś niż nic. Do tego nie potrzeba żadnej religii ani nawet myślenia magicznego. To po prostu – poniekąd – naturalna reakcja na naszą sytuację egzystencjalną. Zna Pan to uczucie?

Ależ oczywiście, nawiedza mnie bardzo często. Ostatnio, kiedy słuchałem jakichś kolejnych doniesień o badaniach kosmosu i poszukiwaniu w nim życia, uderzyło mnie, że w zasadzie zarówno istnienie jakiegoś pozaziemskiego życia, jak i jego nieistnienie jest równie zadziwiające i niesamowite. W tym sensie absolutnie się z Russellem zgadzam.

No i to jest chyba dość poważne wyzwanie dla racjonalizmu i pragmatyzmu cechującego świato­pogląd naukowy. Być może żyjemy w świecie tak niezwykłym i dziwacznym, że rozum nigdy nie będzie w stanie mu sprostać, a mity zawsze będą dostarczać satysfakcjonującego rozwiązania? Ale istnieją przecież ludzie, którym racjonalność i nauka w zupełności wystarczają.

Pamiętajmy, że wiele osób żywi przekonania religijne, używając w odniesieniu do nich niereligijnej nomenklatury. Mówią o „pechu” albo „szczęściu”, „przeznaczeniu” i „losie” – a to przecież wszystko są przekonania z porządku jak najbardziej nadzmysłowego. Jeśli popatrzy pan przez ten pryzmat na naszą kulturę – sztukę, literaturę, film czy filozofię – szybko się okaże, że metafizyka należy do jej absolutnego kanonu. Od Biblii przez Harry’ego Pottera aż po zombi – kochamy takie historie, bo odwołują się do naszej głębokiej tęsknoty za cudami, a zarazem do tych wspomnianych pierwotnych intuicji. Cyrki, parady osobliwości, niezwykłe opowieści – to ludzi zawsze pasjonowało. Niech się pan rozejrzy po moim gabinecie, mam tutaj całą masę takich rzeczy: plakatów, posterów, figurek i innych popkulturowych gadżetów rodem z horrorów i science fiction.

Brakuje tylko słynnego plakatu z latającym talerzem i napisem „I want to believe”.

(śmiech) To z serialu Z Archiwum X oczywiście. W tym cytacie tkwi głęboka prawda o człowieku. Rzeczywiście pragniemy takich narracji, które kierują naszą uwagę gdzieś poza doczesność. Nasze mózgi uwielbiają zachwyt, niezwykłość i oszołomienie. Uwielbiają magię i spektakl.

Pisze Pan, że wierzymy w to, czego pragniemy.

Naturalnie. Wszyscy pragniemy życia po śmierci. Nie chcemy odchodzić z tego świata. Telepatia, duchy, zdolność przewidywania przyszłości, przekraczanie ograniczeń związanych z czasem i przestrzenią, możliwość sterowania przedmiotami za pomocą siły umysłu… Czy to nie jest zachwycające?

Bruce Hood:

Brytyjski psycholog i neuronaukowiec, wykładał m.in. na Harvard University i w Massachusetts Institute of Technology, profesor w School of Developmental Psychology na University of Bristol. Zajmuje się przede wszystkim badaniem procesów poznawczych obecnych w myśleniu magicznym i religijnym. Autor m.in. książek SuperSense: Why We Believe in the Unbelievable (2009), The Self Illusion: Why There is No „You” Inside Your Head (2012) i The Domesticated Brain (2014).

Podziel się tym wywiadem ze znajomymi z zagranicy lub przeczytaj go po angielsku na naszej anglojęzycznej stronie Przekroj.pl/en!