Często we współczesnej literaturze popularnonaukowej nie tylko budowa organizmu człowieka, ale także wszelkie ludzkie zachowania, zwyczaje, instytucje – od języka i świadomości po wojnę i religię – bywają tłumaczone kategoriami oraz potrzebami biologicznymi: adaptacją do środowiska, walką o przetrwanie, przekazywaniem genów, unikaniem drapieżników lub szukaniem schronienia czy pożywienia.
Przeskoki od kultury do natury często jednak są w niej zbyt swobodne. Również poczytni autorzy – Yuval Noah Harari, Robin Dunbar czy Richard Dawkins – tłumaczą zjawiska społeczne za pomocą kategorii ewolucyjnych, mimo że już w XX w. wytoczono poważne argumenty przeciwko podobnym praktykom. W ich głośnych teoriach humaniści i biolodzy nierzadko dostrzegają nadmierne uproszczenia i niespójności.
Ewolucja samochodów
Socjobiologia jest dyscypliną naukową, która szczególnie wpłynęła na biologiczne ujmowanie kategorii kulturowych. Dzieła jednego z jej głównych reprezentantów, Edwarda O. Wilsona, mają z pewnością tę zaletę, że skutecznie obalają różne antropocentryczne przesądy. Badacz zajął się m.in. porównaniem społecznego życia pszczół czy wilków. Jego analizy wykazały zdumiewające podobieństwa między światem ludzi a sposobem funkcjonowania innych organizmów żywych. Socjobiologia wyciągnęła wnioski z oczywistego faktu, że należymy do świata zwierząt.
Niemniej czym innym jest stwierdzić, że jesteśmy ssakami z rzędu naczelnych, a czym innym przeprowadzić bezpośrednie porównanie pomiędzy życiem społecznym zwierząt i ludzi. I widzieć analogie.
Główne twierdzenia socjobiologii zostały uznane przez wiele autorytetów naukowych za nieprzekonujące; można wręcz powiedzieć, że ów ruch krótko po swoim powstaniu wydawał się już filozoficznie skompromitowany. Co szczególnie warto podkreślić, krytyka nie wyszła wyłącznie od przedstawicieli nauk humanistycznych. Najostrzejszą argumentację przeciw socjobiologii przedstawili sami biolodzy i ewolucjoniści.
Dobrym przykładem jest artykuł wybitnego genetyka Richarda C. Lewontina, Socjobiologia: jeszcze jeden determinizm biologiczny (1980). Badacz zauważa w nim, że darwinowska teoria ewolucji opiera się na tak ogólnych zasadach, że łatwo o ich nadużycie. Tworzą one system, który może służyć do wyjaśnienia niemal każdej sytuacji, przez co łatwo o jego karykaturę. A taką karykaturą, zdaniem uczonego, są interpretacje Wilsona czy Richarda Dawkinsa. Lewontin pokazuje, że zasady zróżnicowania organizmów przynależących do tego samego gatunku oraz dziedziczności i doboru naturalnego możemy też zastosować do ewolucji… skał czy samochodów, a nawet automatów do napojów chłodzących. Każdy z nich dziedziczy cechy swoich poprzedników; nowsze maszyny są lepiej przystosowane od starszych; ich wielość i różnorodność wynika zaś z rozmaitych środowisk, w których występują.
Zdaniem Lewontina socjobiologia, tak śmiało tworząca pomost między biologicznym a społeczno-kulturowym wymiarem funkcjonowania człowieka, jest wręcz wulgaryzacją teorii Darwina. Pod tym względem zaczyna przypominać teorię Zygmunta Freuda: oba systemy opierają się na pojęciach tak pojemnych, że za jednym zamachem mogą służyć do wyjaśnienia powstania religii, języka i sztuki. Gdy jednak bliżej przyglądamy się poszczególnym elementom tych teorii, cała konstrukcja zaczyna się sypać.
Adaptacjonizm
W popularnonaukowych publikacjach wyjaśniających różne ludzkie cechy i zachowania – od moralności przez małżeństwo oraz język po ADHD i otyłość – kluczowym pojęciem bywa adaptacja. Zakłada ona, że pewne cechy powstają jako odpowiedź na potrzeby środowiska i utrzymują się w populacji, zapewniając lepsze dostosowanie do otoczenia, w którym się funkcjonuje. Brytyjski biolog Adam Hart w książce Niedostosowani. Dlaczego ewolucja nie nadąża zauważa, że adaptację dostrzega się dziś w każdym aspekcie życia społecznego, a przecież nawet na poziomie biologicznym nie wszystkie cechy organizmu wynikają z przystosowania się do środowiska – czego przykładem może być np. ludzki pępek. Nie pełni on żadnych funkcji, jest po prostu śladem po pępowinie, niezbędnej w życiu płodowym.
Chcąc podkreślić nadużywanie pojęcia adaptacji w różnych pracach oraz teoriach, Hart posługuje się zabawnym i trafnym wyrażeniem „adaptacjonizm gabinetowy”. Adaptacjonizm taki polega na snuciu wyjaśnień, które nie opierają się na badaniach czy eksperymentach – muszą jedynie pasować do tezy i być przekonujące. Najczęściej przybierają one formę swobodnej spekulacji: dziś posiadamy daną cechę, ponieważ w prehistorii istniały okoliczności, które doprowadziły do wykształcenia tej cechy. W tym kontekście krytycy adaptacjonizmu gabinetowego często używają wyrażenia „takie sobie bajeczki”, nawiązując do tytułu zbioru opowiadań Rudyarda Kiplinga, w których pisarz w fantazyjny sposób tłumaczył między innymi, jak powstała trąba słonia.
Rozważmy problem powstania języka (uznany za nierozstrzygalny przez językoznawców w XIX w., o czym rzadko się dziś pamięta). W książce Sapiens. Od zwierząt do bogów Harari spopularyzował teorię Robina Dunbara, zgodnie z którą język wyewoluował do… plotkowania. Harari stwierdza, że przychodzi nam ono tak naturalnie, że można odnieść wrażenie, iż „język wręcz wyewoluował w tym kierunku”. Plotkowanie zaś sprawiło, że ludzie zaczęli współpracować ze sobą i się przyjaźnić.
Zważywszy, że ludzie faktycznie plotkują, brzmi to przekonująco. W owej teorii interesujące jest samo zwrócenie uwagi na ogromną rolę tego zjawiska w życiu społecznym. Czy należy jednak na tej podstawie wnioskować o genezie języka? To czysta spekulacja. Równie dobrze można argumentować, że język powstał z potrzeby słuchania opowiadań grozy (by opanować strach przed drapieżnikami) albo prognoz pogody (by przystosować się do środowiska) czy dla lektury podręczników do murowanych konstrukcji budowlanych (by budować schronienia). W tworzeniu podobnych wyjaśnień ogranicza nas jedynie wyobraźnia.
Prehistoryczny tancerz
W psychologii ewolucyjnej często przyjmuje się, że wciąż jesteśmy nomadycznymi zbieraczami-łowcami. Według takiego myślenia, jeśli dzisiaj coś w naszym umyśle czy zachowaniu wydaje się pozbawione sensu, wynika to z odmiennych od prehistorycznych warunków naszego życia. Przykładowo: jakaś cecha uwarunkowana genetycznie, która niegdyś umożliwiała przetrwanie, w XXI w. jest zbędnym balastem.
A zatem, stosując tę retorykę, wszelkie problemy współczesnego świata – od przemocy po stres – dają się wytłumaczyć naszym niedostosowaniem, rozdźwiękiem między wymaganiami rzeczywistości a dyspozycją biologiczną. Tego rodzaju wyjaśnienia to poniekąd powrót, tylko w nowym przebraniu, XIX-wiecznej teorii „przeżytków” antropologa Edwarda B. Tylora: jeśli dany element nie pasuje do aktualnego układu, widocznie jest pozostałością po starym układzie.
Spośród niezliczonej liczby teorii, które jawią się jako „adaptacjonizm gabinetowy”, rozważmy głośną i popularną „hipotezę łowcy”. Wchodzi ona w skład całego kompleksu teorii wyjaśniających ludzką skłonność do agresji; agresją zaś tłumaczy się ciągłe istnienie wojen, zamiłowanie do rywalizacji (w tym sportowej), potrzebę dominacji czy chęć podboju.
Zdaniem wybitnego prymatologa i antropologa fizycznego Sherwooda Washburna to drapieżność odróżnia nas od innych małp, określa naszą biologię i psychologię, jest tym, co wyznaczyło kierunek ludzkiej ewolucji. Przez prehistoryczne warunki środowiskowe musieliśmy stać się myśliwymi i zabójcami; i tak naprawdę ciągle nimi jesteśmy. To dlatego, według Washburna, ludzie czerpią przyjemność z torturowania innych (!) czy jedzenia mięsa.
Ową hipotezę spopularyzował i rozwinął w swoich bestsellerowych książkach antropolog Robert Ardrey. Twierdził on, że nie ma znaczących różnic między mentalnością naszych prehistorycznych przodków, biegających za roślinożerną zwierzyną z łukiem i włócznią, a mentalnością hitlerowców.
„Hipoteza łowcy” może się wydawać przekonująca i atrakcyjna, ale bardzo łatwo o jej parodię ‒ znajdziemy ją choćby w książce Man the Hunted: Primates, Predators, and Human Evolution pióra antropologów Donny Hart i Roberta W. Sussmana. Zdaniem uczonych równie dobrze można by argumentować, że to nie łowiectwo, lecz taniec określiły naturę i kierunek ewolucji człowieka. Współcześnie taniec jest czymś bardzo popularnym, choć nie przekłada się wyraźnie na jakiekolwiek cele praktyczne, a bywa, że wręcz z nimi koliduje. Można być zawodową tancerką lub tancerzem albo tańczyć dla zdrowia czy z powodów terapeutycznych, ale najczęściej ta forma ruchu jest celem samym w sobie, a my ‒ ludzie ‒ mamy naturalną potrzebę tańczenia. Fragmenty narzędzi używanych przez praprzodków współczesnych homo sapiens można więc interpretować nie jako pozostałości po włóczniach, lecz po instrumentach muzycznych, np. pałkach perkusyjnych. Nawet samo przyjęcie pozycji wyprostowanej, dwunożnej i zejście z drzewa mogłoby służyć pełniejszej ekspresji w tańcu. Dlaczego przymierza miały zawierać się dzięki wspólnemu polowaniu (czy plotkowaniu!), a nie przy wspólnych pląsach? A może to taniec sprawił, że pierwsi ludzie zaczęli tworzyć kluby społeczne, które następnie przerodziły się w plemiona?
„Hipoteza tancerza” budzi w nas raczej śmiech. Wydaje się nieprzekonująca, ale pod względem logicznym jest równa „hipotezie łowcy”. Czy kiedy zauważymy w lesie sarnę, pierwszą rzeczą, jaka przychodzi nam do głowy, to ruszenie za nią z dzidą lub zanurzenie w niej zębów? To zdumiewające, jak rzadko ludzie ‒ w tym nawet poważni badacze ‒ zapominają, że nie jadają surowego mięsa i odczuwają wstręt wobec zabijania. Co więcej, zgodnie z nowszymi ustaleniami dotyczącymi warunków prehistorycznej egzystencji, sytuacja naszych praprzodków nie przedstawiała się tak heroicznie: to nie byli triumfujący drapieżcy, tylko raczej ofiary innych potężnych drapieżników, zwłaszcza ogromnych kotowatych, które w plejstocenie przeżywały okres największej dominacji.
Związek pomiędzy domniemaną „naturalną” ludzką skłonnością do agresji a wojną pojawia się też w tekstach Wilsona i był wielokrotnie kwestionowany (m.in. przez klasyka antropologii kulturowej Marshalla Sahlinsa w tekście Krytyka wulgarnej socjobiologii). Decyzja o wzięciu udziału w wojnie może wynikać z różnych czynników – jak choćby przymus, strach, lojalność, odwaga. Można uczestniczyć w bitwie i w ogóle nie być agresywnym; gdy dochodzi do bezpośrednich starć, żołnierze mogą odczuwać blokadę psychiczną przed zabijaniem innych lub uciekają. Na gruncie „hipotezy łowcy” niezrozumiałe jest, dlaczego weteranów wojennych dotyka np. PTSD. Przyjemność czerpana z zadawania komuś bólu na pewno nie jest doświadczeniem uniwersalnym.
Warto pamiętać, że świat ludzi cechuje mnogość kultur i zróżnicowanie znaczeń przypisywanych pozornie identycznym zjawiskom. Antropologowie wskazywali również na kultury w ogóle nieznające wojny, np. Ruth Benedict we Wzorach kultury opisywała rdzennych mieszkańców Kalifornii, którzy nie znali zjawiska wojny ani nie mieli w swoich językach słów oznaczających wojnę.
Tutaj docieramy do fundamentalnego problemu pojawiającego się w ewolucyjnych teoriach wyjaśniających ludzką naturę. Lewontin zauważał, że teorie te zawierają pewien błąd filozoficzny polegający na założeniu, że to, co my (z wnętrza danej kultury) potrafimy wyróżnić w języku jako osobną dziedzinę czy zjawisko, jest tym samym realnym zjawiskiem istniejącym w naturze. „Wojna” to zjawisko społeczno-polityczne, a nie biologiczne. „Religia” podobnie ‒ nie jest konstruktem biologicznym. Dla starożytnych Greków czy Chińczyków „religia” oznaczała coś innego (sami nie posługiwali się tym słowem) niż dla współczesnych chrześcijan albo muzułmanów. Nie można zakładać, że geny warunkują coś zależnego od zmiennego kontekstu społeczno-kulturowego.
Lewontin zauważa też, że socjobiolodzy dowolnie wyodrębniają fragmenty teorii z kontekstu i wykorzystują je w swoich analizach. Badacz ilustruje to trudnościami w rozważaniach nad ewolucją poszczególnych części naszego ciała. Jego zdaniem nie można nawet być pewnym, czy sama „dłoń” lub „broda” jako wyodrębnione kategorie anatomicznej klasyfikacji umożliwiają rozważania o ich ewolucji w oderwaniu od reszty ciała.
Przy tworzeniu narzędzi do analizy zjawisk społeczno-kulturowych należy być jeszcze bardziej ostrożnym. Dzieje antropologii kulturowej wypełnione są wątpliwościami dotyczącymi możliwości uniwersalnego stosowania takich pojęć jak religia, kultura, natura, język; dostrzegano liczne przeszkody w samym poznawaniu obcych kultur czy przekładu obcych znaczeń. W swoich analizach socjobiolodzy zdają się nigdzie nie dostrzegać żadnych podobnych problemów: w popularnych publikacjach znajdujemy spekulacje o genach odpowiedzialnych nie tylko za „wojnę”, „religię”, ale także „przedsiębiorczość”, „ksenofobię” czy „przestępczość”.
Falsyfikacjonizm
W filozofii nauki trwa niekończący się i skomplikowany spór nad ostatecznymi kryteriami odróżnienia pracy naukowej od nienaukowej. Mimo to wciąż użytecznego i często stosowanego kryterium dostarcza tzw. falsyfikacjonizm, zaproponowany przez Karla R. Poppera.
Falsyfikacjonizm głosi, że żadna teoria nie może być uznana za naukową, jeśli nie ma takiego możliwego zdarzenia czy eksperymentu, który mógłby ją obalić. Jeśli zaś dana teoria jest tak skonstruowana, że nie można wykazać ani jej prawdziwości, ani fałszywości, to wówczas nie możemy nazywać jej naukową. Przykładowo, zdanie: „Słońce nie świeciło we wtorek” może zostać sfalsyfikowane. Ale zdanie: „Słońce świeci lub nie świeci” nie jest zdaniem falsyfikowalnym – teoria mówiąca, że „masa spoczynkowa układu nie ulega zmianie”, jest naukowa (można tę masę zmierzyć i ustalić, czy zgadza się z tym, co głosi owa teoria). Jednak koncepcja, według której „wszystkich nas w życiu może spotkać szczęście”, nie może uchodzić za naukową. Podobnie teoria o miłosiernym Bogu, który zsyła na ludzi katastrofy, aby wypróbować ich miłość do niego, jest niefalsyfikowalna. W jej ramach zarówno szczęście, jak i nieszczęście w moim w życiu to rezultat bożej miłości do mnie. Zgodnie zaś z psychoanalizą wszystkie nasze motywacje mogą sprowadzać się do seksualności, nie ma zatem nic takiego, czego nie dałoby się tą teorią wyjaśniać. Zachowanie bezpośrednio seksualne jest oczywiście seksualne, a zachowanie nieseksualne jest tylko maskowaniem seksualności. Dlatego w kategoriach falsyfikacjonizmu psychoanaliza nie jest teorią naukową.
Otóż wiele popularnych teorii inspirowanych dziełem Darwina, mówiących o pochodzeniu najważniejszych ludzkich zwyczajów oraz instytucji, ma podobną strukturę i wątpliwy status naukowy.
Dobrego przykładu teorii niefalsyfikowalnej (nienaukowej) dostarcza hipoteza Wilsona o ludzkiej mięsożerności jako „podstawowym impulsie dietetycznym”, którą poddał krytyce znany paleontolog i popularyzator ewolucjonizmu Stephen J. Gould, autor Niewczesnego pogrzebu Darwina. Potrzebą jedzenia mięsa Wilson tłumaczy rozmaite zjawiska kulturowe pochodzące z różnych epok i czasów. Według badacza kanibalizm Azteków wynikał z potrzeby spożywania mięsnych protein. Z tej samej potrzeby miałaby również wywodzić się religijna cześć dla krów w hinduizmie. Gdy bowiem doszło do wzrostu populacji Hindusów i mniejszej dostępności mięsa, powstała konieczność uświęcenia bydła i w konsekwencji narodził się wegetarianizm.
Oto przykład teorii, która tłumaczy wszystko i nie może zostać obalona: kanibalizm i wegetarianizm mają tę samą przyczynę. Niezależnie od tego, czym się żywimy i co robimy, dowodzimy, że „mięsożerność pozostaje naszym podstawowym impulsem dietetycznym”.
Różne formy „adaptacjonizmu gabinetowego” szybko ujawniają swoją niefalsyfikowalną naturę. Do największej pomysłowości, graniczącej z groteską, doszło na polu ewolucyjnych prób wyjaśnienia istnienia religii.
Dawkins spopularyzował ideę „samolubnego genu” – istoty żywej dążącej do przekazywania swoich genów. Tłumaczył też, że zachowania, które pozornie temu przeczą, i tak przynoszą w ogólnym rozrachunku korzyść genetyczną.
Wybitny znawca kultury antycznej Walter Burkert w książce Stwarzanie świętości. Ślady biologii we współczesnych wierzeniach religijnych podążył tym tropem, doszukując się interesu gatunkowego we wszelkich zjawiskach związanych z wiarą. Niemniej w historii religii istnieją tradycje, które zaprzeczają idei przekazywania genów czy – szerzej – przetrwania gatunku, np. praktyka ascezy seksualnej oraz (mniej popularne, ale dobrze poświadczone) zwyczaje w rodzaju samokastracji, jak również wszelkie formy męczeństwa, a nawet doprowadzenie się do śmierci z głodu. A jednak w przyjętej przez Burkerta perspektywie to wciąż dowody na potwierdzenie ewolucyjnej teorii. Jego zdaniem nawet jeśli jednostki składają siebie w ofierze, należy zakładać, że w dalszej perspektywie zyskuje na tym reszta społeczeństwa. W konsekwencji prawdopodobnie zwiększa się populacja osób spokrewnionych z ofiarnikiem (nosząca jego gen), ponieważ dzięki społecznemu prestiżowi słynnego świętego jego krewnym łatwiej będzie się rozmnażać. Burkert zauważa, że samopoświęcenie występuje już u samców pająków, które umierają podczas kopulacji, oraz u pszczół, które giną, pracując na rzecz wyżywienia potomstwa.
Nie ma więc takiego faktu, który mógłby zaprzeczyć twierdzeniom, że religia służy przekazywaniu genów, samobójstwo jest chęcią życia, a samokastracja – rozmnażaniem.
Nauki o umyśle
Psychologia ewolucyjna na różne sposoby bada koncepcję, że nasze zdolności poznawcze są wynikiem stopniowego rozwoju. Wspomniany wcześniej Hart w książce Niedostosowani stwierdza wprost: nasz mózg jest kolejną cechą adaptacyjną, służącą do osiągnięcia doraźnego celu ‒ uzyskania większej liczby potomstwa. To proste sformułowanie nastręcza jednak pewnych trudności.
Przeciwko takiemu rozumowaniu występował choćby Edmund Husserl, jeden z największych filozofów XX wieku. Zaatakował on obecny już w jego czasach „psychologizm”, a szczególnie pogląd, zgodnie z którym reguły naszego myślenia, logika wynikają z konstrukcji naszego umysłu i nastawione są na cele praktyczne, a inne gatunki ‒ z innymi mózgami ‒ mają odrębną logikę, znają inne „prawdy”. Gdyby ewolucja podążyła w odmiennym kierunku, zasady logiczne nie byłyby więc takie, jakie są. Zdaniem Husserla to podejście rujnuje naukę, prowadzi do sceptycyzmu i relatywizmu, a poza tym do błędnego koła w rozumowaniu. Filozof przywoływał m.in. tradycyjne argumenty przeciw sceptykom ‒ nie można twierdzić: „Nie ma prawdy” bez popadania w sprzeczność. Możemy dysponować różnymi mózgami, ale nie ma to wpływu na „prawdę”. Myślenie „nielogiczne” nie zmienia faktu, że istnieje logika niezależna od umysłu.
Henri Bergson, kolejny wielki filozof XX-wieczny, zwracał uwagę na inne błędne koło: nie można wykorzystywać wiedzy o ewolucji człowieka do wyjaśnienia jego władz poznawczych, które same są warunkami zdobywania owej wiedzy. Jeśli czynności poznawcze organizmu to jedynie efekt jego dostosowania się do środowiska, wówczas zmodyfikowane zostaje pojęcie prawdy. Prawda w potocznym rozumieniu, klasycznie definiowana jako zgodność myśli z rzeczywistością, zostaje zastąpiona „prawdą” sprowadzoną do interesu gatunku. Błędne koło polega jednak na tym, że sama ta teoria, aby była prawdziwa, opiera się na prawdzie w sensie potocznym.
Jeśli ludzki umysł i nasze władze poznawcze powstały tylko po to, by dzięki nim ułatwić sobie przystosowanie się do środowiska, to wszelkie twory tego umysłu – w tym psychologia ewolucyjna czy socjobiologia, a nawet wszelka nauka – nie mogą być czymś obiektywnie prawdziwym. Jeśli omawiane teorie inspirowane ewolucją są prawdziwe, musimy przyznać, że w naszym umyśle istnieje coś, co nie sprowadza się wyłącznie do funkcji adaptacyjnych.
Powiedzmy, że jest to „rozumność”. W takim razie jak wyjaśnić jej istnienie? Współczesny filozof umysłu Thomas Nagel twierdzi, że na tę chwilę teorie ewolucyjne nie są w stanie udzielić właściwie żadnej przekonującej odpowiedzi na takie pytanie (niektórzy filozofowie chrześcijańscy, jak Alvin Plantinga czy Peter van Inwagen, chętnie wykorzystują tę lukę; widzą w niej wpływ czynnika nadnaturalnego – Boga).
Te komplikacje filozoficzne wiążą się też z podstawowym problemem wszelkich całościowych wyjaśnień, nie tylko ewolucyjnych: człowiek nie może pozycjonować się w jakiejś nadludzkiej perspektywie, z której spoglądałby na samego siebie. Nie możemy zupełnie wyjść z własnego umysłu, by ten umysł zbadać i opisać. Jeśli przeszłość nas ukształtowała, to ukształtowała również nasze wyobrażenia o tej przeszłości. Ponadto jesteśmy zanurzeni w języku oraz kulturze, które zniekształcają nasz opis. Psychologia i antropologia ewolucyjna, starając się mówić o „ogólnej” naturze człowieka, niejako uzurpują sobie prawo do przyjęcia takiej ponadludzkiej perspektywy, w której z dystansu, bez żadnych poznawczych ograniczeń są w stanie oglądać historię i prehistorię homo sapiens.
***
To banalna prawda, że skoro człowiek żyje, to chce żyć: wiele z czynności, które wykonujemy, ma na celu podtrzymanie nas przy życiu. Słabością koncepcji ewolucyjnych jest chyba zbyt wąskie rozumienie „życia” ‒ definiowanego jako spożywanie pokarmu, bezpieczne schronienie i dążność do prokreacji.
Być może po prostu nie da się wyjaśnić kultury w kategoriach natury. Jednym ze sposobów uniknięcia omawianych trudności teoretycznych jest odwołanie się do biologicznych „dyspozycji” człowieka, ujawniających się w określonym kontekście historycznym. Jednak, jak zauważa Lewontin, taka koncepcja prowadzi do paradoksu. Jeśli czynnikiem aktywującym konkretne zachowanie jest określony kontekst, to wskazywanie na biologiczne czynniki niewiele wnosi – kluczowe staje się badanie uwarunkowań kulturowo-historycznych za pomocą innych narzędzi niż te, które pochodzą z nauk biologicznych. Tym samym wracamy do tradycyjnych metod pracy historyków czy kulturoznawców.
Nie zawsze łatwo dopatrzyć się pragmatycznego charakteru ludzkich zachowań. Chociażby pisanie czy lektura tego tekstu. Czy owe czynności sprawiają, że jesteśmy bardziej najedzeni? Czy bronią nas przed atakiem tygrysa szablozębnego albo przyczyniają się do przekazania genów? Pisanie i czytanie, tak jak tworzenie książek przez socjobiologów, odpowiada jedynie na specyficzne potrzeby intelektualne. Co więcej, zaspokojenie potrzeb biologicznych jest również uwarunkowane kulturowo ‒ choćby w zakresie diety czy seksu.
Celem tych rozważań nie jest zupełne odrzucenie wyjaśnień inspirowanych teoriami ewolucyjnymi, tylko zwrócenie uwagi na ich słabe strony. Mimo że czerpią z autorytetu biologii, niekiedy graniczą z pseudonauką i bazują raczej na swobodnej fantazji niż logicznym wnioskowaniu.
Czytaj również:
