Za niezwykłymi przeżyciami, o których opowiadają ludzie głęboko religijni, kryje się dopamina – twierdzą uczeni. Tylko czy odkrycie w mózgu ośrodka, który odpowiada za doświadczenia mistyczne, oznacza automatycznie, że Boga nie ma?
To musiało wyglądać spektakularnie. Dziewiętnastu pobożnych mormonów zamkniętych w dziewiętnastu tubach do funkcjonalnego rezonansu magnetycznego. Z głośników płyną modlitwy, żarliwe kazania, pełne uniesień mowy kaznodziejów Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. Mormoni leżą zasłuchani w świątobliwe słowa, a skanery rejestrują aktywność poszczególnych obszarów ich mózgów. Przed monitorami zaś naukowcy z Harvardu i uniwersytetu w Salt Lake City – siedzą zapatrzeni w barwne obrazy procesów zachodzących w głowach badanych.
Ten przeprowadzony w 2016 r. eksperyment to jedna z wielu podejmowanych w ostatnich kilkudziesięciu latach prób wyjaśnienia, czym właściwie – z perspektywy współczesnej nauki – jest doświadczenie religijne. W przypadku tych 19 mormonów wnioski były jednoznaczne. Wprawianie się w religijny nastrój, modlitwa, poczucie obcowania ze Słowem Bożym aktywują obszar mózgu zwany jądrem półleżącym. Stanowi on istotny składnik tzw. układu nagrody. Kiedy wykonujemy określone czynności albo przyjmujemy określone substancje, układ nagrody doświadcza istnego zalewu dopaminy, co natychmiast wprawia nas w doskonały nastrój. Stąd właśnie, a nie z nieba – brzmi konkluzja eksperymentu – zjawisko religijnej ekstazy czy religijnego uniesienia.
Medialne doniesienia o tych badaniach – podobnie jak medialne doniesienia o innych eksperymentach naukowych próbujących odsłonić źródła i znaczenie religijności – krążą w Internecie na prawach demaskatorskiej sensacji. Oto wiadomo już dziś na pewno – głoszą co bardziej radykalne komentarze – że religia jest najzwyczajniej w świecie pochodną pewnych mózgowych procesów. I to nie żadne bóstwo czy bóstwa, ale dopamina stoi za niezwykłymi przeżyciami, o których opowiadają ludzie głęboko religijni. Stąd nagłówki powielane setki tysięcy razy przez użytkowników mediów społecznościowych: „Religia jest dla mózgu jak opium”.
Wierni nadal wierni
Jednak od czasu opublikowania wyników tych badań żaden Kościół nie odnotował gwałtownego odpływu wiernych. Sale modlitewne nie opustoszały. Papież Franciszek nie ogłosił końca katolicyzmu, Dalajlama końca buddyzmu, a imamowie z różnych odłamów islamu nadal głoszą swoje przekonania i znajdują nowych zwolenników. Na ludziach religijnych naukowe rewelacje nie zrobiły najmniejszego wrażenia. Czy to nie dziwne?
Większość religii – a z pewnością wszystkie monoteistyczne – same siebie uważają za jedynie prawdziwe, innym tego miana skwapliwie odmawiając. Już sam fakt podkreślania swojej wyłączności przez taką liczbę różnych Kościołów i wyznań każe powątpiewać w prawdziwość dowolnej spośród tych deklaracji. Ponieważ jednak nie istnieje żadna obiektywna metoda pozwalająca sprawdzić, która jest prawdziwie prawdziwa, wyznawcom i kapłanom pozostaje trwanie przy swoich wiarach, a teologom spekulowanie, jak istnienie innych niż ich własna religii pogodzić z pretensją do jedyności. Tych kłopotów nie mają naukowcy, którzy przyglądają się religii z zupełnie innej perspektywy. Badają więc religię tak jak każde inne zjawisko przyrodnicze i szukają jego źródeł oraz znaczenia – historycznego, społecznego, ewolucyjnego czy biologicznego.
Czy jednak rozwijające się dynamicznie od kilkudziesięciu lat studia nad religią i religijnością jakkolwiek religii zagrażają? Czy ewolucyjne uzasadnienie pojawienia się takiego fenomenu albo odkrycie ośrodka w mózgu, który odpowiada za doświadczenia mistyczne, oznacza automatycznie, że zasadnicza treść religijnych wierzeń i mitologii jest fałszywa?
Skomplikowane postawy niektórych XX-wiecznych badaczy naukowo zajmujących się religią, a zarazem mających do niej bardzo różny stosunek, mogą na tę kwestię rzucić trochę światła.
Wiara i wiedza
Nawet John Freeman, dyplomata i doświadczony dziennikarz BBC, był wyraźnie zaskoczony tym wyznaniem. Kiedy wprost zadał swojemu gościowi pytanie: „Czy wierzy pan w Boga?”, Carl Gustav Jung, sędziwy szwajcarski psycholog i psychiatra o aparycji i reputacji starego mędrca, któremu nieobce są największe tajemnice ludzkiej natury, na kilka chwil znacząco zamilkł. A potem ostrożnie, choć zdecydowanie odparł: „Ja nie muszę wierzyć. Ja wiem”.
Do dziś trwa dyskusja, co tak naprawdę Jung miał na myśli, choć dla wielu jego pilnych czytelników i zwolenników jest to zupełnie oczywiste. On sam zresztą, w ciągu tych dwóch lat, które dzieliły wywiad dla BBC od jego śmierci w 1961 r., wielokrotnie starał się to na różne sposoby wytłumaczyć. Czynił tak również wcześniej, w swoich książkach i tekstach, w których tematy transcendencji, religii, rozmaitych starożytnych i nowożytnych szkół ezoterycznych, alchemii, astrologii i gnozy pojawiały się nieustannie – budząc wśród odbiorców liczne wątpliwości i pytania. Czy Jung jest naukowcem, jak sam lubi się przedstawiać? Czy też może raczej mistykiem albo wielkim wtajemniczonym, który dla niepoznaki tylko używa naukowej mimikry, żeby w epoce racjonalności nie być traktowanym niczym ulegający przesądom szarlatan?
Apogeum tej dyskusji wybuchło w 1952 r. – a więc siedem lat przed rozmową z Freemanem – krótko po publikacji książki Odpowiedź Hiobowi. Dokonał w niej Jung ni mniej, ni więcej tylko psychoanalizy biblijnego Boga. Jego historię, interwencje, słowa zawarte w Piśmie Świętym potraktował jak wypowiedzi pacjenta, a następnie, stosując wypracowane przez siebie analityczne narzędzia, postawił diagnozę: rozszczepienie osobowości i poważne kłopoty z realistyczną samooceną.
Zastrzegał jednak już na samym początku swojego wywodu, że – jako naukowiec, psycholog, człowiek akademii, a nie kapłan – obiektem zainteresowania nie czyni transcendentnego Boga, bytującego być może gdzieś w innych wymiarach, o którym nikt nic tak naprawdę powiedzieć nie może, a o którym starają się formułować różne tezy przedstawiciele tej czy innej religii. Jego, Junga – tak przekonywał – interesuje wyłącznie obraz Boga, jaki funkcjonuje w zachodniej kulturze. Obraz niekoniecznie mający cokolwiek wspólnego z Bogiem, na którego być może wskazuje czy też do którego być może odsyła. W tym właśnie sensie – kontynuował Jung – te rozważania nic w gruncie rzeczy o Bogu jako takim nie mówią ani też nie naruszają w ogóle istoty wiary religijnej. I wyłącznie w myśl tego rodzaju metody – konkludował – możliwa jest jakakolwiek naukowa refleksja o religijności. A więc taka, która bada ludzkie wyobrażenia i zachowania, ale transcendentnego Boga, o którym nic nie wiadomo, zostawia w świętym spokoju. Ta argumentacja Junga była często podważana – niczym innym bowiem niż poszczególnymi obrazami bóstwa w różnych ujęciach nie dysponujemy, samo więc rozróżnienie na obraz i jakiś domniemany, inny od obrazu byt wydaje się cokolwiek podejrzane. Zgodnie z tą krytyką rozmaici naukowi demaskatorzy czują się w prawie, by odmówić religii jakiegokolwiek nadnaturalnego źródła.
Jednak wszelkie próby opisania „religii jako zjawiska naturalnego” – by posłużyć się tytułem książki współczesnego filozofa Daniela Dennetta – spotykają się nieodmiennie z obojętnością ludzi przywiązanych do takiego czy innego Kościoła lub wyznania. Religia wciąż ma się dobrze, a co więcej: nie tylko nie zanika, ale wręcz rośnie w siłę. Nic w tym jednak dziwnego. Religia ma niezwykle skuteczne narzędzia pozwalające odeprzeć, a może wchłonąć, każdą naukową próbę jej wyjaśnienia w kategoriach innych niż boskie. Ale – powiedzmy otwarcie – nie oznacza to wcale, że ma faktycznie boskie źródła.
Boskie i ludzkie
Tłumaczeń Junga nie przyjął do wiadomości jego bliski przyjaciel, dominikański zakonnik, ojciec Victor White. Ich korespondencja z tego okresu gwałtownie się urywa. Zanim jednak następuje definitywne zakończenie znajomości, White wielokrotnie pisze do Junga, że dokonał on kompletnie nieuzasadnionego zamachu na samą istotę chrześcijańskiej wiary. Jung broni się w ten sam sposóbco w przedmowie do Odpowiedzi Hiobowi, jednak dla White’a te wyjaśnienia nie są satysfakcjonujące. Ktokolwiek – taki zdaje się płynąć wniosek z jego pełnych emocji listów – próbuje odsłaniać jakieś niereligijne, psychologiczne, neurologiczne, społeczne źródła religii, ten religię tak czy inaczej deprecjonuje. Jung odpowiada na to, że jego deprecjacja w porównaniu z tym, co kilkadziesiąt lat wcześniej zrobił Zygmunt Freud – w całości sprowadzając ten niezwykły fenomen do zamaskowanej tęsknoty za symbiotyczną więzią z matką – jest doprawdy nadzwyczaj łagodna.
Warto docenić ostrożność Junga, nie sposób jednak nie zadać w tym momencie pytania, czy religia – jak twierdził na przykład Bertrand Russell w niewielkiej, ale smakowitej książce Religia i nauka – nie zdeprecjonowała się przypadkiem już dawno sama, wielokrotnie i definitywnie? Oś argumentu Russella – którą zresztą spotykamy także dzisiaj w pracach tzw. nowych ateistów, czyli Richarda Dawkinsa, Christophera Hitchensa i Sama Harrisa– brzmi następująco: kiedyś religia dostarczała całościowego obrazu świata, posługiwała się jednak przy tym wadliwymi narzędziami, efekty jej pracy zatem również były wadliwe. Dziś tę rolę odgrywa nauka dysponująca metodą eksperymentalną, rygorami osiągania poznawczo wartościowych wyników – i siłą rzeczy religia tę konkurencję przegrywa. Za jej żywotnością natomiast stoi ludzka skłonność do irracjonalizmu i odporność na argumenty. Trudno się zatem dziwić, że religia prowadzi do wielu negatywnych zjawisk. Nie ma w niej bowiem nic prawdziwego – może poza tą szczególną intuicją metafizyczną, która się w nas budzi, ilekroć w piękną letnią noc wpatrujemy się w rozgwieżdżone niebo.
Jednak historia Kościoła katolickiego, na przykład, to historia walki, później zaś stopniowego dostosowywania obrazu świata rodem z ksiąg religijnych do zdobyczy współczesnej nauki. Teolodzy są specjalistami w takich sztukach. Ziemia kręci się wokół Słońca? Ponieważ nie udało się temu zaprzeczyć, a dowody były przygniatające, po wielu latach ostatecznie udało się to pogodzić z wizją wszechmocnego Boga, który tak akurat, a nie inaczej pomyślał sobie stworzyć Wszechświat. Teoria ewolucji? Ależ opis z Księgi Rodzaju trzeba traktować metaforycznie, Bóg natomiast, skoro jest wszechmocny, spokojnie mógł pokierować procesem stworzenia w taki sposób, żebyśmy wyewoluowali do dzisiejszej postaci z organizmu jednokomórkowego. To on ten proces w swoim nieskończonym umyśle opracował.
Religia i przemoc
Amerykański filozof Daniel Dennett uważa, że Russell i Dawkins zbytnio upraszczają sprawę. Nie wystarczy bowiem, żeby religię zrozumieć, poprzestać na konstatacji, że znakomita większość religijnych wierzeń to fantazje, które nie wytrzymują empirycznej weryfikacji. Dziś wiadomo, że twierdzenia religijne nie dostarczają nam żadnej wiedzy o świecie – nawet jeśli w czasach przednowoczesnych odgrywały rolę podobną do tej, jaką dzisiaj odgrywa nauka. Jeśli zatem religia wciąż jest żywotna, a w ciągu setek lat wiele teologicznych prawd i przekonań uległo zmianie, adaptując się do współczesności, rozwiązanie zagadki musi znajdować się zupełnie gdzieś indziej.
We wspomnianej książce Religia jako zjawisko naturalne Dennett – skądinąd to samo robi dziś wielu psychologów, antropologów i kulturoznawców – przypatruje się więc historii religii z perspektywy ewolucyjnej, stosując narzędzia rodem z nauk biologicznych do rozumienia zjawisk kulturowych i społecznych. Jeśli religia przetrwała tak długo – formułuje Dennett swój ewolucjonistyczny aksjomat – musiała przynosić swoim wyznawcom określone korzyści. Na przykład konsolidować grupę, strukturyzować obraz rzeczywistości, dostarczać narzędzi pozwalających doraźnie złagodzić lęk przed nieznanym. Nie wynika z tego, rzecz jasna, że także w dzisiejszym świecie wszystkie te dobrodziejstwa możemy osiągnąć wyłącznie za pomocą wiary. Nic podobnego. Religia – zdaniem Dennetta – właśnie dlatego, że uparcie nie chce zrezygnować z pretensji do opisywania rzeczywistości za pomocą niedoskonałych narzędzi, jest dzisiaj głównie źródłem zawinionej ignorancji i przemocy. Tak czy inaczej jednak – jest ona zjawiskiem całkowicie naturalnym, takim jak inne formy społecznej organizacji. Nie ma w religii nic boskiego czy transcendentnego, bo też samo pojęcie boskości czy transcendencji jest wytworem człowieka mającym określony sens i wytłumaczalnym w ramach czysto ludzkiej perspektywy.
Coś podobnego wynika z prac zmarłego niedawno francuskiego antropologa René Girarda, choć zarazem jego własna, osobista historia pokazuje, że mimo najbardziej nawet racjonalistycznej czy naturalistycznej postawy religijne nawrócenie może się wydarzyć. I wcale nie unieważnia naukowej, czysto ludzkiej interpretacji.
Także według Girarda ludzka kultura jest fenomenem adaptacyjnym, to znaczy sprzyja przetrwaniu wspólnoty. Człowiek jednak – jako istota biologiczna, wyposażona w instynkty, zmuszona do rywalizacji wewnątrz własnego gatunku – ma wrodzoną skłonność do przemocy. Kiedy grupę ogarnia kryzys – spowodowany epidemią albo klęską żywiołową – bezwiednie poszukuje ona kogoś, kogo może obwinić. W innym przypadku zagraża jej wyniszczająca walka wszystkich ze wszystkimi, tak bowiem Girard definiuje sytuację kryzysową. Zanikają wówczas naturalne hierarchie, a przemoc rozprzestrzenia się błyskawicznie, niczym wyjątkowo zaraźliwa infekcja. Żeby tę epidemię przemocy zatrzymać, grupa musi się skonsolidować. Najlepszym sposobem zaś jest wytypowanie jednego członka wspólnoty, któremu przypisze się winę za spowodowanie kryzysu, a następnie zabije go, żeby kryzys zażegnać. Zgoda zawiązuje się ponad martwym ciałem – jednak wspólnota stara się odsunąć od siebie świadomość zbrodni na niewinnej ofierze. W tym celu powołuje rozmaite mitologie, które to wydarzenie opisują w sposób metaforyczny i zawoalowany. Ponieważ jednak – paradoksalnie – zabójstwo okazało się skuteczne, bo kryzys faktycznie wygasł, ofiara zostaje w tych mitologiach obdarzona nadludzką, choć ambiwalentną mocą: zarówno powodowania, jak i niwelowania zagrożeń.
Pasjonujące rozważania Girarda są zbyt złożone, żeby je w tak drapieżnym skrócie odtwarzać. Dość powiedzieć, że centralną rolę w historii kultury Girard przypisuje chrześcijaństwu. Chrystus jest wedle tego ujęcia pierwszą w ogóle ofiarą, która swojej niewinności jest świadoma i która komunikuje ją w sposób bezpośredni i otwarty. Tym samym zaś rozmontowuje mechanizmy wspólnotowej przemocy i otwiera zupełnie nowy rozdział w historii ludzkości.
Wielokrotnie zadawano Girardowi pytanie o drastyczną przemoc obecną w zachodniej kulturze już po narodzeniu Chrystusa. Z charakterystyczną swadą odpowiadał wówczas, że przesłanie Ewangelii nie zostało po prostu należycie odczytane, ponieważ dopiero on wyświetlił je w sposób szczegółowy i pełny. Jego krytycy przypisywali mu wówczas megalomanię i mesjanizm. Nie to jest jednak w jego intelektualnej historii najciekawsze.
Będąc już uznanym akademikiem i mężczyzną w średnim wieku, Girard nawrócił się na katolicyzm. Zdawałoby się, że naukowe badanie religii może doprowadzić co najwyżej do utraty wiary, droga w przeciwnym kierunku jest trudna do wyobrażenia. Tymczasem Girard podkreślał wielokrotnie, że to właśnie antropologiczne studia nad chrześcijaństwem doprowadziły go do nawrócenia. Antyprzemocowe przesłanie Chrystusa wydało mu się mianowicie tak potężne, tak niekompatybilne z ufundowaną na zbrodni ludzką kulturą, że za jedyne możliwe wyjaśnienie, dlaczego i w jaki sposób było ono w ogóle możliwe, uznał boską interwencję. Człowiek był dlań zbyt ponurą i upadłą istotą, żeby mógł sam z siebie zdobyć się na taką etyczną rewolucję.
Rodzaje istnienia
Wróćmy na koniec do 19 pobożnych mormonów. Pozostawiliśmy ich leżących w skanerach fMRI i przeżywających religijne uniesienia. A raczej doświadczających dobroczynnych efektów dopaminy nasycającej ich mózgi. Mózgi, które – logicznie rzecz ujmując – mogły zostać tak, a nie inaczej zaprojektowane przez istotę wyższą, która postanowiła komunikować się ze swoimi wyznawcami akurat za pośrednictwem dopaminy.
To oczywiście jest już teza religijna. Potrzeba szczególnej wiary albo szczególnego doświadczenia, żeby ją przyjąć. Być może takiego, o jakim mówił Jung, kiedy z przekonaniem twierdził, że wie o istnieniu Boga, a zatem nie potrzebuje weń wierzyć.
Wprawdzie dodawał przy tym, że ma na myśli wyłącznie fakt jego obecności w ludzkich przekonaniach i przeżyciach, ale – jak się okazuje – jest to zupełnie wystarczający rodzaj istnienia, żeby nawet najbardziej wyrafinowane naukowe rozważania i eksperymenty nie były w stanie sobie z nim poradzić.
Czytaj również:
