Języka symboli uczymy się tak samo jak tego rodzimego: nieświadomie. I właśnie nieświadomość on opisuje. 

Od czasów oświecenia istnieje tendencja, by traktować wierzenia religijne głównie jako konstrukcje czysto intelektualne, które można krytykować za pomocą racjonalnych argumentów. Przyjmuje się, że przywódcy religijni „wymyślają” ideę jakiegoś boga, a następnie „przekonują” do niej członków swoich społeczności, czyli – według krytyków – osoby naiwne i myślące życzeniowo. Takie podejście przyjęła XIX-wieczna antropologia, której przedstawiciel James G. Frazer w swojej słynnej Złotej gałęzi ukazywał religię jako dziedzinę wadliwą, pełną błędów poznawczych, przeoczeń oraz nonsensów.

Również domniemany związek między wyższym poziomem wykształcenia społeczeństwa a jego ­laicyzacją przyczynił się do popularności takiego postrzegania religii. Kolejne pokolenia naukowców odrzuciły jednak tego rodzaju wyjaśnienie. Nawet gdy religia wypowiada się na temat pochodzenia świata czy człowieka, trudno sądzić, że sama jest jedynie rodzajem pseudonauki. Dawna antropologia błędnie zakładała, że współczesne jej ludy „pierwotne”, a także nasi przodkowie byli mniej inteligentni lub racjonalni niż tzw. cywilizowany człowiek. Nie dopuszczano możliwości, że to dzięki ich osiągnięciom udało się wyjść z jaskini i stworzyć cywilizację.

Frazer zapytany, czy widział kiedyś na własne oczy przedstawicieli ludów, których sposób myślenia przez całe życie opisywał, miał odpowiedzieć: „Ja? Ależ uchowaj Boże!”. Etnolodzy z XX w. mieli zupełnie inne podejście. Bezpośrednio badali i opisywali życie społecznoś­ci, w których dominuje religia czy magia, i jasno wykazywali, że wcale nie myśli się tam mniej logicznie niż w pozostałych społeczeństwach.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Zachodnia humanistyka musiała znaleźć inny klucz do zrozumienia ludzkiego życia duchowego niż ignorancja, inne podejście do badanych społeczności niż zarzucanie im irracjonalności. W najważniejszych dziełach religioznawczych takim kluczem stały się pojęcia symbolu i myślenia symbolicznego. Jednak przywołane w niniejszym tekście koncepcje nie dotyczą wyłącznie historii religii: różnica pomiędzy symbolami religijnymi a artystycznymi, ale też obrazami pojawiającymi się w snach, ulega tutaj zatarciu. 

Wędrówka przez nieświadomość

Teorie symbolu zaczęły się rodzić w latach 20. XX stulecia. Najważniejszym czynnikiem ich powstania była psychoanaliza: „odkrycie nieświadomości”. Zygmunt Freud dostrzegł doniosłość przedpojęciowych obrazów w naszej psychice, ponadto zwrócił uwagę na zagadkowe podobieństwa między snami a mitami. Zarówno on, jak i jego następcy podkreślali, że nasz umysł nieustannie posługuje się wyobrażeniami i niejako przychodzi nam to naturalnie – gdy umysł śni, czyli gdy przestaje mieć kontakt ze światem zewnętrznym i jest, by tak rzec, pozostawiony sam sobie, wypełnia się pozajęzykowymi fantazjami, którym przypisuje znaczenie i które rozumie. Potrafimy interpretować sny, bo w jakiś intuicyjny sposób umiemy rozpoznać sens wyśnionych obrazów. To nie język czy rozum, lecz wyobraźnia symboliczna i obrazy stanowią substancję naszego życia psychicznego.

Kiedy próbujemy wyrażać nasze uczucia poprzez słowa, często sprawia nam to wielką trudność, podobnie jak wtedy, gdy chcemy opisać barwy czy smaki. Nastroju osamotnienia, trwogi i przygnębiania nic lepiej nie odda niż wizualne przedstawienie – np. wychudzonego człowieka spacerującego po szarej, opuszczonej dzielnicy. Język pojawił się późno w naszym rozwoju ewolucyjnym. Być może zatem bardziej pierwotne i naturalne jest dla nas myślenie za pomocą obrazów i symboli niż za pomocą słów. Poza tym gdybyśmy nie umieli myśleć obrazami, jak mog­libyśmy rozumieć malarstwo czy rzeźbę?

Z kolei Carl Gustav Jung, najsłynniejszy uczeń Freuda, podkreślał, że wyobraźnia oraz intuicja są domeną nie tylko poetów i artystów, lecz także naukowców, ponieważ niejako poprzedzają one i uzupełniają wszelkie racjonalne wysiłki intelektu. Nawet fizyka – zdaniem tego szwajcarskiego psychiatry – rozwija się dzięki intuicji, czyli „aktywnej wędrówce przez nieświadomość” (w tej kwestii z Jungiem zgadzali się inni naukowcy. Jak przyznawał francuski biochemik Jacques Monod w swojej książce Przypadek i konieczność, każdy badacz musi sobie uświadomić, że jego refleksja na głębszym poziomie nie jest werbalna i że jest to doświadczenie wyobrażeniowe, inspirowane nieokreślonymi formami oraz siłami).

Według Junga symbole pełnią istotną funkcję w życiu każdego człowieka. To one, rozumiane jako element pośredniczący między świadomością a nieświadomością, umożliwiają stawanie się psychiczną całoś­cią (a to w psychologii jungowskiej jest „celem” wszelkiego życia psychicznego). Z tego powodu psychiatra raczej negatywnie oceniał postępujące zeświecczenie zachodniego społeczeństwa. Dla niego symbole, w dużej mierze religijne, to „naturalne prawdy psychologiczne”. Towarzyszyły naszemu gatunkowi od samego początku, dlatego rezygnacja z nich wydaje się psychologicznie bardzo ryzykowna.

W głośnej koncepcji nieświadomości zbiorowej badacz przedstawia podobieństwa pomiędzy wytworami psychiki swoich pacjentów (głównie schizofreników) oraz własnymi snami i światem wyobraźni mitologicznej. Te zastanawiające zbieżności doprowadziły go do wniosku, że musi istnieć pewien uniwersalny fundament psychiki człowieka. Tak powstała teoria archetypów: ponadczasowych form i źródeł ludzkiej wyobraźni.

Kiedy umysł ludzki wchodzi w stan obniżonego poziomu świadomości świata zewnętrznego – w czasie snu, wizji czy transu – pogrąża się w uniwersalnej realności pierwotnych obrazów przeżywanych przez nasz gatunek od początków swojego istnienia. Przez ludzki umysł nieustannie przewijają się wielkie motywy mitologiczne czy archaiczne symbole. Dlatego też sławny filozof i psycholog Erich Fromm twierdził, że język symboli to najważniejszy język obcy, jaki powinniśmy poznać: umożliwia on nam bowiem wgląd w istotę psychiki i mądrości mitycznej zawierającej w sobie człowiecze doświadczenie.

Jungowska koncepcja nieświadomoś­ci zbiorowej uchodzi za psychologiczną próbę wyjaśnienia niezwykłych analogii pomiędzy rozmaitymi symbolami, mitami a obrzędami oddzielonymi od siebie czasem i przestrzenią, gdzie trudno o uchwycenie zależności historycznej (z inspiracji oraz przesłanek psychologii jungowskiej korzystali później – by wymienić najbardziej znanych badaczy – Joseph Campbell czy Mircea Eliade). I chociaż Jung, a także jego kontynuatorzy starali się katalogować owe archetypy, to zwracano uwagę na tymczasowy charakter podobnych praktyk: archetyp zawsze objawia się w tymczasowej formie, język zaś nie jest w stanie go opisać.

Pod powierzchnią

Dla Junga symbol oznacza zawsze coś mglistego, nieokreślonego. Tym bowiem, do czego się odnosi, jest nieświadomość, czyli coś par excellence nieznanego. Pełnego znaczenia symbolu nie sposób objąć rozumem, ponieważ to, co świadome, jest jedynie wierzchołkiem góry lodowej naszego życia psychicznego. Również autorzy najważniejszych dzieł z zakresu religioznawstwa i filozofii religii – choćby wspomniany Eliade, Paul Ricoeur czy Leszek Kołakowski – określają symbol podobnie, chociaż pomijają koncepcję nieświadomości i bardziej akcentują różnice między symbolem a innymi znakami.

Nasze życie to proces nieustannego czytania świata. Znaki, w których kręgu żyjemy, są najczęściej konwencjonalne, zamienne, poza tym odsyłają do konkretnego znaczenia. Tutaj ujawnia się wyjątkowość symbolu. On nie może być dowolnie zastępowany i nie ma konkretnego znaczenia. Jest kosmiczny, oniryczny i poetycki. Kosmiczny, bo związany z jakimiś elementami widzialnego kos­mosu, takimi jak niebo, ogień czy woda. Oniryczny, ponieważ odwołuje się do świata wspomnień, marzeń i snów. Poetycki, gdyż ma związek ze źródłem języka, z inspiracją.

Jedną z najciekawszych cech symbolu jest jego nieprzekładalność, nieredukowalność do innych znaków. Jego sens można tylko objaśniać albo w niedoskonałym przybliżeniu, albo za pomocą innych symboli. W zagadkowy sposób człowiek odkrywa w „zewnętrznych” formach symbolicznych to, co dzieje się „wewnątrz” jego samego. Symbol ujawnia aspekty rzeczywistości, do których racjonalny umysł nie ma dostępu; jest to dziedzina poznania wymykająca się logice i przekraczająca możliwości mowy. Nieusuwalny „irracjonalny” element wszelkich wierzeń religijnych wiąże się z faktem, że „racjonalność” potrzebuje ukierunkowanego, kontrolowanego sposobu myślenia, które wymaga posługiwania się językiem.

Symbol przekazuje więc coś fundamentalnego, a dzięki swoim właściwoś­ciom uczestniczy w tym, co symbolizowane. Prosty przykład tej zasady może stanowić święty kamień, który poprzez swoje atrybuty fizyczne – np. stałość kształtu czy twardość – ukazuje określone aspekty świata: jego niezmienność, bezczasowość, niezniszczalność czy wieczność.

Paradoksy symbolu

Jeśli symbol stanowi „szyfr” ukrytych, prawdziwszych i głębszych jakości rzeczywistości niedostępnych zwykłemu doświadczeniu, to jest on zawsze „religijny”, ponieważ – jak podkreślał Eliade – to, co naprawdę rzeczywiste, znaczące i prawdziwe, ściśle wiąże się z sacrum. Zatem każdy symbol jest w gruncie rzeczy symbolem religijnym, a samo wyrażenie „symbol religijny” staje się pleonazmem. Symbol objawia naturę rzeczywistości, przedpojęciową wiedzę o świecie. A jednocześnie odsyła do tego, co ściśle związane z ludzkim życiem.

Zdaniem Eliadego właśnie to odróżnia i oddziela symbol od innych pojęć. W ramach doświadczenia symbolicznego rozpoznajemy istotę naszego bytu objaśnioną w kategoriach kosmologicznych. Z drugiej strony kosmos zaczynamy opisywać słowami związanymi z naszym doświadczeniem. Znaczenia symboli łączą nas ze światem. Dzięki temu człowiek niejako „otwiera się” na świat, który staje się mu „bliski”; ludzkość nie jest już ciałem obcym w kos­mosie, lecz jego częścią.

Symbole nierzadko zawierają sensy wewnętrznie sprzeczne: ogień zabija, choć może również oczyszczać; woda to narodziny, ale też – jak w biblijnym potopie – żywioł zniszczenia. Z wieloznacznością symbolu wiąże się możliwość wyrażania tego, co paradoksalne. W rozważaniach na temat natury świata często pojawia się idea współwystępowania przeciwieństw, która uchodzi za najbardziej adekwatne określenie istoty absolutu. To jednak, na co traktaty teologiczne potrzebują wielu tomów, symbole potrafią oddać znacznie prościej. Przykładowo, w indoeuropejskiej mitologii pojawia się przedstawienie węża (symbolu sfery ukrytej, nocnej i ziemskiej) oraz orła (symbolu tego, co dzienne, słoneczne), które można odczytywać jako jedność kosmosu.

Tyle że to nie jest kwestią rozumowania, to intuicja i wyobraźnia chwytają w prostym obrazie napięcie między siłami pozornie przeciwnymi. Gdy życie religijne skupia się wokół pewnych symboli, można się tylko domyślać niesionych przez nie od dawna sensów. Znaczenie chrześcijańskiego krzyża jest w oczywis­ty sposób powiązane ze śmiercią, przemocą i destrukcją, niemniej według śred­niowiecznych apokryfów do zbudowania krzyża Jezusa wykorzystano drewno pochodzące z rajskiego drzewa poznania, którego korona sięga nieba, a korzenie tkwią w piekle. Symbolika drzewa znajdującego się w centrum kosmosu i dającego nieśmiertelność nałożyła się tu na historię Chrystusa.

Odczytania dosłowne

Mircea Eliade wysunął tezę, że ludzie bardzo często wypaczali rozumienie symboli. Jego zdaniem każda forma religijnego okrucieństwa, fanatycznego obłędu, herezji, absurdu, najosobliwszych rytua­łów jest wynikiem właśnie takiej niepełnej – a więc fałszywej – interpretacji jakiegoś wielkiego symbolu. Joseph Campbell w podobny sposób mówił o częściowych, czyli błędnych interpretacjach znaczeń symbolicznych, jakie cechują fundamentalistyczne ruchy żydowskie, chrześcijańskie czy muzułmańskie. „Ziemia Święta” – twierdził ten wielki mitoznawca – to pewien szczególny stan wewnętrzny, doświadczenie świętości, a nie określone miejsce na mapie.

Spór między ewolucjonistami a krea­cjonistami również można by rozwiązać w podobny sposób. Kreacjonizm bazuje na dosłownej interpretacji biblijnej Księgi Rodzaju, która zostaje mylnie potraktowana jako traktat kosmogoniczny i kosmologiczny, a nie symboliczno-mityczna wizja. Czy jest to jednak w pełni zadowalające rozwiązanie wszelkich sporów między religią a nauką, polityką oraz innymi dziedzinami życia społecznego? Czy można wierzyć w Boga, traktując go jako symbol?

Na ten temat wypowiedział się Paul Tillich, wybitny XX-wieczny teolog i filozof. Jego zdaniem gdy symbol zostaje rozpoznany i opisany jako „symbol”, traci swoją siłę, przestaje oddziaływać. Człowiek może wierzyć w Boga, ale nie w „Boga”. Krzyż, drzewo czy koło mogą inspirować i fascynować ludzki umysł, lecz same przez się, a nie dlatego, że zostaną opisane jako wyraz „nieskończoności”, „nieśmiertelności” czy „absolutu”. Jeśli ktoś chce traktować symbol jako wyraz ostatecznej, obiektywnej rzeczywistości, musi zgodzić się na pewną dosłowność. Musi postrzegać bóstwo, świętą rzekę czy kamień jako święte same w sobie, a nie tylko jako pośredników w przekazywaniu świętej treś­ci – dlatego profanacja symboli wywołuje tak duże emocje wśród wierzących.

Słowniki symboli mogą być pouczające, inspirujące, otwierać na nowe znaczenia, jednak wiążą się z nimi dwa problemy. Po pierwsze tworzenie takich słowników jest zawsze skazane na porażkę, bo nie da się nigdy wyjaśnić wyczerpująco znaczenia symbolu; po drugie – szkodzą samym symbolom. Opisywanie ich bowiem – „ujawnianie” głębokiego znaczenia drzewa, słońca czy księżyca – skutkuje odbieraniem im mocy. Paradoks takich badaczy, jak Jung, Eliade czy Campbell, polega na tym, że przenikliwie opisywali oni wielkie symbole i mity ludzkości, ale działo się to ze szkodą dla danych wierzeń.

Mimo to rozważania Tillicha nie są pesymistyczne. W swojej filozofii znajduje on miejsce dla ateizmu i krytyki tradycyjnych symboli. Według niego człowiek religijny powinien być wręcz wdzięczny ateistom za ich pracę. Odgrywają oni pozytywną rolę w rozwoju ludzkiego ducha: dzięki nim kultura oczyszcza się z przestarzałych form i posługuje coraz lepszymi obrazami transcendencji. Zdaniem filozofa człowiek nie może zresztą żyć bez symboli, tak jak nie może funkcjonować bez ostatecznego obrazu rzeczywistości. Wiele z naszych współczesnych przekonań ma charakter symboliczny, intuicyjny oraz imaginatywny, ale wciąż nie potrafimy sobie tego uzmysłowić – być może zrobią to dopiero następne pokolenia.

Bóstwo i endorfiny

Nawet gdybyśmy mogli poznać źród­ła religii i przyjrzeć się jej początkom, ogromną trudność teoretyczną sprawiłoby nam określenie granicy między zjawis­kiem religijnym a niereligijnym. Jedyne, co pozostaje, to spekulacja i stawianie tez na podstawie dzisiejszego życia religijnego. Liczne teorie wyjaśniające obecność religii w kulturze wskazują na jej społeczną rolę. Krytycy tych koncepcji zauważyli jednak, że choć religia rzeczywiście pełni różne funkcje, nie sposób jej do nich zredukować, wyjaśnić sacrum za pomocą ukrytych świeckich interesów.

Taki błąd popełnia ten, kto np. twierdzi, że religia powstała po to, by elity sterowały masami. Bez wątpienia wielokrotnie wykorzystywano ją w celach ideologicznych, lecz warunkiem takiego instrumentalnego traktowania jest jej uprzednie istnienie. Gdy ludzie nie wierzą w bogów, na nic zda się straszenie tych pierwszych tymi drugimi; jeśli zaś najpierw nie wierzą w niebo i nagrodę pośmiertną, nie da się ich omamić obietnicą raju.

Nową redukcyjną teorię religii zaproponował też antropolog fizyczny Robin Dunbar, według którego religie powstawały w celu zmniejszenia napięć w grupie, co pozwalało zapewnić społeczny porządek, a pojedynczemu człowiekowi dostarczało odpowiednią dawkę… endorfin. Święte opowieści, rytualny taniec i śpiew miały być sposobami adaptacyjnymi naszego gatunku. Jednak nawet jeśli rzeczywiście wyobrażeni bogowie uczą nas pokojowego współżycia, wciąż aktualne pozostaje pytanie, dlaczego ktoś w nich wierzy, czemu ich istnienie wydaje się komuś wiarygodne. Jeżeli tym, czego potrzebujemy, są endorfiny, po co w ogóle są one wytwarzane przez mitologie i obrzędy? Dlaczego idee i symbole religijne wywołują takie reakcje w ludzkim ciele?

Często obserwowano związki pomiędzy wierzeniami religijnymi a procesami społecznymi, politycznymi oraz gospodarczymi. Bóg wyobrażany jako wielki władca żyje i trwa w kulturze, w której istnieje silna monarchia. Bóstwa płodności nie będą odgrywały większej roli w społeczności, która nie zna rolnictwa. Jest mało prawdopodobne, aby bóstwa monarchiczne czy związane z roślinami miały większe znaczenie dla nomadycznych ludów żyjących z polowania. Symbole ulegają zmianom i przeobrażeniom, rodzą się i umierają. Są zależne od życia społeczeństwa. Niemniej wszystkie te związki między ideami religijnymi a innymi sferami kultury nie wyjaśniają samego istnienia religijnych symboli.

Jak to ujął Leszek Kołakowski w książce Kultura i fetysze (jeszcze w latach 60. XX w. jako zdeklarowany ateista): „religia istnieje naprawdę”. Nie znaczy to oczywiście, że tezy religijne są prawdziwe. W bóstwa można wierzyć lub nie, ale zasadniczo trudno utrzymywać, że wierzenia te są w swojej istocie czymś innym niż to, co same o sobie twierdzą. Religia jest autonomiczną dziedziną kultury i nie da się jej w przekonujący sposób sprowadzić do innych dziedzin. Co więcej, wydaje się, że symbole religijne raczej się „odkrywa”, niż stwarza. Muszą one spełniać określone warunki, nie mogą przybierać dowolnego kształtu. Współczesny Latający Potwór Spaghetti to zabawna parodia bóstwa, a identyfikacja z nim albo otaczanie go czcią stanowi raczej światopoglądową czy polityczną prowokację – nie jest ono bowiem kosmiczne, oniryczne ani poetyckie.

Spontaniczne rodzenie się symboli religijnych i pewnych stałych postaci, które przybierają, prowadzi do wielu pytań: co sprawia, że określone formy tak przyciągają i fascynują ludzki umysł? Dlaczego różne kultury przypisują znaczenie tym samym kształtom czy zjawiskom, takim jak ogień, woda, drzewo czy niebo? Eliade nie odpowiada na to, ale twierdzi, że dopóki będą istniały pory roku, dzień i noc, księżyc i słońce, rośliny i zwierzęta, dopóty ludzka wyobraźnia symboliczna będzie żyła.