Zamiast chwilowych przymierzy – stała wspólnota z jej wszystkimi zaletami i wadami. Badacze wciąż główkują, kto, kiedy i właściwie dlaczego to wymyślił?

Według Edwarda O. Wilsona, współtwórcy socjobiologii, pod względem anatomii czy fizjologii owady są od nas tak różne, że wydają się mieszkańcami obcej planety. Ich linia ewolucyjna oddzieliła się od linii człowieka 600 mln lat temu – a mimo to jesteśmy w stanie dostrzec w ich egzystencji formy doskonale nam znane. Termity afrykańskie nie tylko łączą się w liczne i zorganizowane zbiorowości żyjące na wspólnym terytorium, współpracują, znają podział kastowy, dysponują robotnikami wznoszącymi 5-metrowe kopce, lecz także zajmują się hodowlą. W specjalnych komorach, wykorzystując resztki roślinne, hodują grzyby, od których zależy ich życie. Samo gniazdo też nie jest przypadkowo uformowaną przestrzenią, ale skomplikowanym systemem komór i galerii. Termity potrafią komunikować się ze sobą w zakresie danego etapu budowy; ściśle realizują kolejne fazy pracy. Gdy zastaną niedokończony fragment konstrukcji, pracują nad jego zakończeniem. Działają zgodnie z planem.

Obecność owadów i ciepło wydzielane przez ich ciała powinny doprowadzić do przegrzania gniazda i niedoboru powietrza, jednak budowa termitiery niweluje to ryzyko. Według Edwarda O. Wilsona konstrukcja pełni funkcję podobną do naszych urządzeń klimatyzacyjnych. Zapewnia utrzymanie w komorze, w której przebywają królowa i król, tej samej temperatury, jak również stałej koncentracji dwutlenku węgla (odchylenie od normy rzadko przekracza 0,1%).

Socjobiologia od zarania była krytykowana z wielu powodów, choćby nadmiernej skłonności do antropomorfizacji świata nie ludzkiego. Zarzut ze wszech miar słuszny: zawsze należy zastanawiać się, czy nie przykładamy naszej miary do zjawisk, których nie możemy zrozumieć. Trudno jednak kwestionować uderzające analogie pomiędzy życiem zwierząt a naszym. Jedną z niezaprzeczalnych zasług socjobiologii jest upowszechnienie prawdy, że życie wspólnotowe, oparte na regułach i wspólnych celach, nie jest wyłącznie domeną człowieka. Watahy wilków, stada ptaków, roje szarańczy to przykłady społeczności, które można porównywać z ludzkimi: zorganizowanych grup osobników tego samego gatunku, współpracujących i komunikujących się ze sobą.

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Zdaniem Wilsona pod pewnymi względami owady wciąż nas przewyższają. Jeś­liby wziąć pod uwagę takie cechy, jak altruizm, zdolność do samopoświęcenia dla dobra innych, nasze społeczeństwo wypada dużo gorzej. Kolonia jest czymś w rodzaju superorganizmu. My przedstawiamy się jako gatunek egoistyczny, wykorzystujący innych członków naszej wspólnoty do zaspokojenia własnych potrzeb, zachowania altruistyczne rezerwując najczęściej dla wąskiego kręgu rodzinnego. Jednakże Wilson utrzymuje, że człowiek (jako jedyny z kręgowców!) prześcignął owady w zakresie organizacji społecznej. W dodatku nierzadko przekraczamy ssaczą „zasadę egoizmu”, wykonując gesty wobec osób, z którymi nie jesteśmy spokrewnieni (choć oczywiście najczęściej oczekując odwzajemnienia odroczonego w czasie).

Tym, co według badacza doprowadziło nas do stworzenia złożonych form organizacji i zachowań, jest nasza inteligencja. I tu dochodzimy do kwestii, która wymaga szerszego omówienia.

Myślę, że ty czujesz…

Zdroworozsądkowe przypuszczenie, że inteligencja jest warunkiem tego, co skomplikowane i zorganizowane, współcześnie psycholodzy ewolucyjni uzupełniają jeszcze drugą hipotezą: to właśnie życie społeczne stało się czynnikiem determinującym ewolucję mózgu naczelnych. Zgodnie z tym kierunkiem myślenia społeczeństwo poprzedza rozwój inteligencji i jest jego przyczyną. Co więcej – możliwe, że zasada ta dotyczy nie tylko naczelnych, lecz także wszystkich ssaków i ptaków.

Według nowych teorii podstawę życia społecznego stanowi „umysł”, a ściślej mówiąc – dysponowanie „teorią umys­łu”. Warunkiem życia grupowego jest znajomość zarówno własnych, jak i cudzych stanów psychicznych; umiejętność wyobrażenia sobie, że inny osobnik myś­li i czuje podobnie do nas, ma zbliżone spostrzeżenia czy intencje. W ramach tej teorii nie przypisuję posiadania umysłu, powiedzmy, klamce w drzwiach, dlatego się z nią nie komunikuję i nie traktuję jej jak członka swojej wspólnoty.

Brytyjski antropolog i psycholog ewolucyjny Robin Dunbar mówi w tym kontekście o różnych poziomach intencjonalności – słowo to oznacza u niego umiejętność refleksji nad stanem własnego lub cudzego umysłu: uczuciami, pragnieniami itd. Pierwszy poziom osiąga każda samoświadoma istota. Zdolność do posiadania poglądu o świadomości innej istoty to już drugi poziom. Kolejne poziomy są nieskończonymi ciągami stanów rozmaitych umysłów, umiejscowionych w sobie jak w matrioszce. Przykładowo, pierwszy poziom może wyrażać się w stwierdzeniu: „Wiem, że jestem zły”. Drugi: „Wiem (1), że on jest zły (2)”. Trzeci: „Sądzę (1), że on myśli (2), że Andrzej jest zły (3)”. Czwarty: „Wydaje mi się (1), że on myśli (2), że Andrzej myśli (3), iż Ewa jest zła (4)” – i tak dalej.

Zrozumienie tej nieco abstrakcyjnej teorii jest bardzo pomocne w pojmowaniu zjawiska ludzkiego życia społecznego i jego wpływu na rozwój inteligencji. Badania prowadzone przez Dunbara wykazały, że zachowania związane z mentalizacją (to zbiorcza nazwa dla takich procesów psychicznych, jak: „wierzę, że”, „myślę, że” „wyobrażam sobie, że”, „chcę”, „przypuszczam”) są dużo bardziej wymagające dla mózgu niż te, które dotyczą np. zapamiętywania faktów. Ponadto podczas eksperymentów stwierdzono, że im wyższych „poziomów intencjonalności” dotyczyły zadania, tym większa była u uczestników aktywność neuronalna w pewnych obszarach kory przedczołowej i w płacie skroniowym.

Dzieci opanowują podstawową „teorię umysłu” w wieku około pięciu lat; w późniejszym czasie dochodzi umiejętność rozumienia wyższych poziomów. Co ciekawe, przeciętny dorosły człowiek potrafi sprawnie posługiwać się pięciostopniową intencjonalnością (z czego wynikałoby, że nie miałby problemu ze zrozumieniem zdania: „Myślę, że ty chcesz, aby Andrzej chciał, żeby Ewa myślała, że Antoni chce, by Marta coś zrobiła”, ale już bardziej skomplikowane byłyby dla niego trudne do pojęcia). Życie codzienne najczęściej wymaga jednak od nas intencjonalności zaledwie drugiego poziomu.

Komputery mają zerową intencjonalność – nie są świadome danych, którymi dysponują. Być może również niektórym owadom brakuje jakiejkolwiek samoświadomości. Większość ssaków zna tylko pierwszy stopień. Małpy takie jak orangutan czy szympans docierają do drugiego poziomu. Według Dunbara zrozumienie reguł społecznych jest tak trudne i wymagające, że tłumaczy, dlaczego socjalizacja pojedynczego człowieka trwa aż tyle lat. Zdaniem naukowca przeciętny mózg homo sapiens potrzebuje na to aż 20–25 lat. Jeśli owe teorie są prawdziwe, można by powiedzieć, że mózgowcem nie jest ten, kto potrafi dobrze liczyć, lecz ten, kto rozumie innych.

Hipotezę istnienia „mózgu społecznego” wspiera analiza fizycznych rozmiarów mózgu. Te gatunki owadów, które żyją w większych grupach (tak jak to robią pszczoły czy mrówki), mają większe ciała grzybkowate niż osobniki żyjące samotnie. Mózgi współczesnych psów domowych, które wchodzą w liczne interakcje z różnymi ludźmi, są większe od mózgów ich biologicznych przodków. Jednak przede wszystkim tę hipotezę popierają badania z obrazowaniem mózgu małp i ludzi: objętość kory nowej danego człowieka jest proporcjonalna do wielkości jego sieci społecznej.

W odróżnieniu od innych ssaków małpy (ale już nie małpiatki) dysponują nowymi obszarami w korze przedczołowej. Jest to kojarzone ze złożonymi zdolnościami poznawczymi, w tym m.in. z planowaniem i ocenianiem zachowań – również istotnymi w kontekście kompetencji społecznych. Według Dunbara można podejrzewać, że kora przedczołowa pomaga powstrzymywać impulsywną reakcję. To bardzo ważna umiejętność, jeśli chodzi o budowanie wspólnot: wspomniany przez Wilsona egoizm może zostać pokonany dopiero wówczas, gdy osobnik opanuje – dajmy na to – impuls sięgnięcia po jabłko (dzięki czemu będzie mógł je dostać ktoś inny).

150 znajomych

Często przyjmuje się, że naczelne łączą się w grupy z podstawowego praktycznego powodu: skuteczniejszej obrony przed drapieżnikami. Mimo to życie w grupie wcale nie jest rozwiązaniem idealnym; rodzi takie problemy, jak chociażby rywalizacja o jedzenie czy miejsce do odpoczynku. Im liczniejsza grupa, tym większe zapotrzebowanie na pożywienie, a przecież migracja w jego poszukiwaniu zwiększa ryzyko spotkania z drapieżnikiem. Podstawowy kłopot obserwowany w grupach małp dotyczy jednak konfliktów wewnętrznych, których ofiarą padają samice – pod wpływem stresu ich cykl miesiączkowy może ulec zaburzeniu, co skutkuje nawet bezpłodnością. Aby przetrwać, konieczne jest zawiązywanie wewnątrzgrupowych sojuszów, co pomaga przeciwstawić się konfliktowym jednostkom.

Znaczące jest to, że im większa grupa, tym częściej pojedynczy osobnik ugruntowuje mniejszą liczbę więzi, jak gdyby stawiając na jakość, a nie na ilość relacji. Tu dygresja: zdaje się, że monogamia jest bardziej wymagająca dla mózgu niż poligamia. Życie w parze monogamicznej wymaga zarówno rozwiązywania problemów wynikających z wewnętrznych konfliktów interesów, jak i nieuchronnego konfrontowania się z zagrożeniem w postaci alternatywnych partnerów i partnerek żyjących w tej samej grupie. Para musi tolerować siebie nawzajem i jednocześnie nie tolerować innych przebywających na tym samym terytorium w okresie reprodukcyjnym (co jest zachowaniem rzadkim dla innych ssaków niemonogamicznych). Wydaje się też, że wejście na drogę monogamii prowadzi do trwałego przeprogramowania mózgu – gdy bowiem zwierzęta przestawiają się na monogamiczny typ związków, nie wracają już do starego modelu.

Wspomniane już wcześniej trudności w osiąganiu wysokich poziomów intencjonalności prowadzą do wniosku, że liczba osobników, z którymi można tworzyć w miarę zaangażowane więzi (w literaturze przedmiotu określa się ją mianem liczby Dunbara), nie jest nieskończona. Ta prawda dotyczy zarówno zwierząt, jak i ludzi. Według autora tej teorii człowiek jest w stanie utrzymywać stabilne, bliskie relacje ze 150 osobami. Początkowo wydaje się, że to zaskakująco mało, ale przecież rzeczywiście uczestnictwo w większych grupach nie przychodzi nam łatwo. Relacje w zbiorowości przekraczającej 150 osób są powierzchowne, niepewne, krępujące, naznaczone nieufnością, trudne do zapamiętania, przez co nieraz wymagają mnóstwa regulujących je norm, tak by się nie rozpadły. Społeczności, które przewyższają „naturalne” możliwości poznawcze mózgu, muszą być „sztucznie” wspomagane.

Hipotezę o istnieniu liczby Dunbara potwierdzałyby np. dane demograficzne społeczeństw łowiecko-zbierackich, udokumentowane liczebności starych wiosek angielskich z XVIII w., a nawet rozmiary kompanii militarnych. Badacz ze swoim zespołem weryfikował poprawność tej liczby na wiele sposobów: w jednym z eksperymentów proszono uczestników o wypisanie z książki telefonicznej wszystkich osób, które są dla nich ważne; w innym zaś sprawdzano, ilu ludziom badani wysyłali kartki na Boże Narodzenie. Najbardziej spektakularne okazały się jednak badania, na które powołuje się Dunbar, dotyczące współczesnych mediów społecznościowych oraz interakcji w Internecie: na próbie 10 mln reprezentantów stwierdzono, że średnia liczba osób, z którymi możemy wymieniać się e-mailami, zamyka się w widełkach 100–200. Wszystkie te rozliczne badania zawsze grawitują wokół tej samej wartości – liczby Dunbara.

Teoria brytyjskiego antropologa ma interesujące implikacje dla badań w ramach „socjologii i kultury prehistorycznej”. Skoro 150 jest naturalną liczbą dla homo sapiens dysponującego określonym mózgiem, można obliczać, jak mogły wyglądać wspólnoty naszych praprzodków, bazując na rozmiarach ich czaszek (i odpowiedniej objętości znajdujących się w nich mózgów). Większy mózg sugeruje życie w większej grupie; mniejszy – w mniejszej. Przykładowo, zdaniem Dunbara, wierzenia religijne wymagają określonego stopnia intencjonalności: wynika stąd, że jeśli dana prehistoryczna czaszka jest zbyt mała, by pomieścić mózg, który sugeruje posługiwanie się taką intencjonalnością, nie mogło być mowy o życiu religijnym.

Zarówno Wilson, jak i Dunbar wskazują też, że najlepiej rozwinięte społeczeństwa powstały z jednostek rodzinnych. Według tego drugiego z naukowców pięć lub sześć rodzin łączyło się w solidarną gromadę; liczniejsze społeczności oczywiście były możliwe, ale po przekroczeniu liczby 150 członków stawały się – podobnie jak w przypadku wspomnianych wcześniej małp – bardziej stresogenne i przesycone konfliktami.

Ta teoria wydaje się przekonująca; jest również zgodna z obecnym paradygmatem biologii – wyobrażeniem o życiu, które nieustannie dąży do „replikowania się w jednostkach”. Dane etnograficzne komplikują nam jednak przypuszczenie o fundamentalnej roli rodziny w kształtowaniu się pierwszych wspólnot homo sapiens. Współcześnie antropologia kulturowa dostarcza obszernego materiału obrazującego, jak rozmaicie mogą być rozumiane ludzkie wspólnoty i jak trudno byłoby objąć je jedną formułą.

Kto to jest krewny?

Odwołując się do teorii Dunbara, archeo­log David Graeber i antropolog David Wengrow w słynnej książce Narodziny wszystkiego z rozbrajającą szczerością zauważyli, że przecież nie każdy lubi swoją rodzinę, a wiele osób nawet unika z nią kontaktu. Jest to spostrzeżenie tyleż zabawne w swojej oczywistości, co wymagające uwzględnienia w poważnym rozumieniu ludzkich kultur. Współczesne badania dotyczące dzisiejszych grup łowców-zbieraczy oraz tych żyjących w epoce lodowcowej pozwalają przypuszczać, że od zarania wspólnoty ludzkie niekoniecznie składały się z krewnych biologicznych.

Nie ulega wątpliwości, że stosunki pokrewieństwa w dużym stopniu określają życie tzw. społeczeństw pierwotnych. Odrębną kwestią jest jednak to, jak rozumieją one pokrewieństwo. Istotność rodziców biologicznych to stosunkowa nowość w historii idei, charakterystyczna dla współczesnej kultury zachodniej – w niektórych społeczeństwach jest ona wręcz zupełnie niezrozumiała.

Zilustrujemy to kilkoma przykładami. Dziewczęta z kasty Nayra z Wybrzeża Malabarskiego, gdy osiągają dojrzałość płciową, wychodzą za mąż za dojrzałych mężczyzn; zaślubiny celebrowane są publicznie. Następnie młode mężatki muszą spędzić trzy kolejne noce z poślubionym rytualnie mężem, ale później mogą już legalnie wchodzić w inne relacje, a nawet korzystać z pełnej swobody seksualnej – niemniej każdemu narodzonemu dziecku przypisane jest ojcostwo pierwszego rytualnego męża (choć ten nie musi być ojcem biologicznym). Czy znaczyłoby to, że imperatyw przekazywania genów, który miałby konstytuować rodzinę i o którym piszą socjobiolodzy, nie obowiązywał w tej grupie etnicznej?

Warto także przywołać przedmiot słynnej antropologicznej kontrowersji, czyli kwestię tego, czy Aborygeni – opisywani przez pierwszych etnografów i misjonarzy – zauważali związek przyczynowo-skutkowy między aktem płciowym a zapłodnieniem. Z uwagi na to, że zgodnie z ich systemem religijnym ciąża była tam rozumiana jako inkarnacja ducha przodka w łonie kobiety, tej zależności mogliby nie dostrzegać. Duchy, przyjąwszy postać płodu, podstępem dostawałyby się do wnętrza kobiety (szczególnie łatwo miało dochodzić do tego w miejscach kultu, w których przebywali totemiczni przodkowie). Również badani przez Bronisława Malinowskiego Trobriandczycy w ogóle nie uważali się za biologicznych ojców dzieci, którymi się opiekowali (nie rozumieli też sensu kastracji bydła).

W tradycyjnych społecznościach wyobrażenia dotyczące pokrewieństwa rozciągają się zresztą na świat pozaludzki. Francuski antropolog Philippe Descola zaobserwował, że ludność Achuar z lasów Amazonii w równy sposób traktowała roś­liny i zwierzęta. W swojej książce Be­yond Nature and Culture badacz pod­kreślał, że Achuar nie dzielą osób na „ludzkie” i „nie ludzkie”. Duchy, rośliny i zwierzęta są dla nich takimi samymi istotami jak ludzie. Z naszej perspektywy byłaby to więc wspólnota ponadludzka. Wszyscy jej członkowie komunikują się między sobą – poprzez zaklęcia: rośliny i zwierzęta rozumieją je, ale nie odpowiadają od razu. Robią to później albo poprzez sny czy podczas halucynogennych wizji.

Inne kosmologie amazońskie prezentują podobne rozumienie świata przyrody. Ludność Macuna z Amazonii również postrzega zwierzęta i rośliny jako osoby, przy czym ich klasyfikacje są bardziej płynne niż u Achuar: ludzie mogą zmienić się w rośliny lub zwierzęta i vice versa. Wszystkie te byty są uczestnikami życia społecznego, a także rytuałów. Według wierzeń Macuna zwierzęta odprawiają ceremonie i żyją we własnych domach. Jedynie tymczasowo przyjmują postacie, które odbieramy jako zwierzęce, a kiedy znikają nam z pola widzenia, w swoich siedzibach przybierają naturalne dla siebie formy. Dla myśliwego Makuna zwierzyna łowna odgrywa taką samą rolę we wspólnocie jak małżonek.

Miasto, masa, religia

Współcześnie w następstwie rozwarstwienia społecznego więzi pokrewieństwa straciły swoje znaczenie na rzecz innych relacji, np. ekonomicznych i politycznych. Najistotniejsza historycznie w tym kontekście okazała się rewolucja miejsko-cywilizacyjna, w ramach której powstają wielomilionowe supermiasta. Ten proces toczy się już od czasów neolitycznych.

Robin Dunbar stwierdza, że nie wiadomo, w jaki sposób doszło do przejścia na niezwykle stresogenny i konfliktogenny osiadły tryb życia, ale sugeruje, że mogło ono wynikać z tej samej przyczyny, dla której inne naczelne zbierają się w większe grupy: obrony przed drapieżnikami. W przypadku homo sapiens byłaby to też obrona przed sąsiadami, jednak wielką kontrowersję archeologiczną dotyczącą tego, czy najstarsze znane ludzkie osady miały fortyfikacje, Dunbar traktuje jako nieistotną. Jego zdaniem już sam fakt życia w większej grupie zniechęca do ataku, a każdy dom pełni funkcję ochronną.

Niestety ta część rozważań brytyjskiego antropologa nie jest przekonująca ani zgodna z bardziej specjalistycznymi publikacjami na temat ludzkich konfliktów militarnych. Badacz Keith F. Otter­bein w książce How War Began (Jak zaczęła się wojna) podkreślał, że warunkiem przejścia na osiadły tryb życia oparty na rolnictwie jest czas długotrwałego pokoju. Nie można niczego uprawiać, gdy się walczy lub oczekuje walki. Archeologia neolitu również pokazuje, że nie był to okres rozwoju „rzemiosła wojennego”, a świadectwa jakichkolwiek zdecydowanych działań militarnych pojawiają się znacznie później niż pierwsze osady.

Wyjaśnienie Dunbara jest nieprzekonujące z jeszcze jednego powodu. Badacz zakłada, że decyzja homo sapiens o porzuceniu nomadycznego trybu życia miała jakiś sens biologiczny, że była „racjonalna”, tymczasem przecież wiele z ludzkich działań – z praktycznego punktu widzenia – wydaje się nie mieć sensu. Susanne K. Langer ośmieszała sposób myślenia cechujący psychologię genetyczną: w swojej książce Nowy sens filozofii zauważała, że żaden szczur nie oddaje się rytuałom mającym spowodować magiczne zniknięcie ścian labiryntu, w którym się znajduje, a człowiek właśnie takie rytuały odprawia. Ludzie najczęściej oddają się aktom symbolicznym, pozbawionym wszelkiej racjonalnej celowości. W rzeczywistości tylko nieliczne nasze zachowania mają znaczenie związane z przetrwaniem, rozmnażaniem się czy obroną – tymi wszystkimi pierwotnymi potrzebami, które mielibyśmy dzielić z innymi zwierzętami i którym miałyby być podporządkowane wszelkie nasze działania. Filozofka stwierdza wręcz, że zachowania praktyczne i zdroworozsądkowe należą bardziej do zachowań zwierzęcych niż ludzkich. Człowiek przede wszystkim tworzy symbole i wyraża idee. Najlepszym tego przykładem jest samo mówienie, któremu ciągle się oddaje (pisanie i czytanie tego artykułu to kolejne przykłady).

Rozważając to, co wiemy o najstarszych siedzibach homo sapiens, uzasadnione będzie przypuszczenie, że ludzie zaczęli się gromadzić również dla celów symbolicznych, a mówiąc ściślej – robili to po prostu z powodów religijnych.

Przykładem takiej wspólnej pracy jest Göbekli Tepe – zespół megalitycznych konstrukcji wzniesionych około 9000 r. p.n.e., najstarsze miejsce kultu religijnego ludzkości. Słupy ważą nawet tonę i są bogato rzeźbione. Powstanie całego kompleksu musiało wiązać się ze skoordynowaną pracą ogromnej rzeszy osób. Dodajmy do tego informację, że jest to dzieło społeczeństw nomadycznych, które tylko okresowo zbierały się w tym miejscu w celach rytualnych, w innych porach wracając do rozproszonego trybu życia. Mniej znanym, ale równie fascynującym miejscem jest Poverty Point znajdujące się w amerykańskim stanie Luizjana. Osada – najpewniej także o charakterze religijnym – obejmuje 200 ha konstrukcji ziemnych, matematycznie uszeregowanej przestrzeni sformowanej zgodnie z regułami świętej geometrii. Ta budowla też nie jest dziełem ludów osiadłych, lecz została wzniesiona przez nomadycznych myśliwych i rybaków.

Miasto można uznać za najdonioślejszy przykład ludzkiego życia społecznego. Do powstania każdego z nich było potrzebne zaangażowanie zdecydowanie większej grupy uczestników niż 150 osób wskazane przez liczbę Dunbara. Ludzie z jakiegoś powodu zjednoczyli się tak bardzo, że byli w stanie postawić niebotyczne konstrukcje i wytworzyć skomplikowane relacje społeczne utrzymujące wspólnotę żyjącą w tak dużym zagęszczeniu.

Najstarsze znane miasto – neolityczne Çatalhöyük założone około 7400 r. p.n.e. na terenie dzisiejszej Turcji – według ostrożnych szacunków zamieszkiwane było przez około 5 tys. osób. Odnajdowane na jego dawnych terenach liczne czaszki zwierząt miały potwierdzać teorię, jakoby zbudowali je rolnicy i hodowcy bydła. Jednak nowsze badania archeo­logiczne wykazały, że były to kości upolowanej zwierzyny, a zachowywano je jako przedmioty kultu. O bogatym życiu religijnym mieszkańców tej osady świadczą malowidła ścienne czy praktyka grzebania zmarłych pod podłogą domostw.

Powstanie miejskich cywilizacji kojarzymy często z podbojami dynastycznych monarchii, a jednak najstarsze miasta Mezopotamii sprzed 4–3 tys. lat nie dostarczają archeologicznych argumentów na rzecz istnienia jakichkolwiek królów – brakuje charakterystycznych dla monarchii form pochówku, pałaców, inskrypcji czy fortyfikacji.

W książce Powszechna historia miasta Joel Kotkin stwierdza, że rolą każdego wielkiego miasta w dziejach ludzkości – obok zapewniania bezpieczeństwa oraz umożliwiania obrotu towarów i usług – było stworzenie przestrzeni sakralnej. Miasto żyło, gdy rozwijało się we wszystkich tych trzech aspektach. Kotkin dowodzi, że nawet w dzisiejszej, zeświecczonej cywilizacji zachodniej funkcję podobną do dawnych piramid, zigguratów czy wież kościelnych pełnią strzeliste wieżowce, które oddziałują na wyobraźnię i wywołują quasi-religijne skojarzenia.

Ludzie łączą się zarówno w małe, jak i ogromne grupy, nawet jeśli ich mózgi nie są do tego przystosowane. Robią to w celach praktycznych, takich jak obrona przed wrogiem, skuteczność w wytwarzaniu czy zdobywaniu pożywienia, ale też z powodów zupełnie niepragmatycznych i symbolicznych. W skład własnej społeczności potrafią zaliczać nie tylko ludzi z krwi i kości, lecz także zwierzęta, rośliny, duchy, zmarłych. Chcą dalej przekazywać swoje geny, jednak czasem wydaje się, że jest im to zupełnie obojętne.

Jeśli więc chodzi o bycie razem, u homo sapiens spotykamy wszelkie wariacje.