Współczesna nauka zrewolucjonizowała naszą wyobraźnię. Z kosmologiem i filozofem Michałem Hellerem – o maszynie parowej, teologii i fizycznych problemach z materializmem – rozmawia Wojciech Bonowicz.

Wojciech Bonowicz: Zapytam Cię na początek o najwcześniejsze poruszenia wyobraźni, te dziecięce jeszcze. Jak one wyglądały? Czy wyobraźnią wybiegałeś w przyszłość? A może ku innym światom?

Michał Heller: Zacznę od uwagi ogólniejszej. W dzieciństwie i młodości wyobraźnia odgrywa dużo większą rolę niż cokolwiek innego. Bo racjonalnego myślenia człowiek się uczy stopniowo, krok po kroku, a wyobraźnia budzi się wraz ze świadomością albo zaraz potem. I zachowuje się nieposłusznie: prowadzi tam, gdzie ona chce, a nie tam, gdzie ja bym chciał. Co więcej, z czasem człowiek nabiera ochoty, żeby pójść w tę stronę, w którą ona go prowadzi. Bo wyobraźnia ma w sobie coś urzekającego. Otaczający nas świat jest z początku dosyć ubogi. Jednym z pierwszych wrażeń, jakie zapamiętałem, był widok poprzeczki w łóżeczku, w którym spałem. Łóżeczko było otoczone siatką, żebym z niego nie wypadł, i ta siatka kończyła się poprzeczką. Kiedy patrzyłem w stronę okna, ta poprzeczka mi przeszkadzała i dlatego ją sobie zapamiętałem.

Miałeś trzy i pół roku, kiedy wybuch­ła wojna i musieliście uciekać. Potem była wywózka w głąb Rosji. Czy atmosfera zagrożenia i częste zmiany miejsca sprzyjały uciekaniu w świat wyobraźni?

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Byłbym skłonny powiedzieć, że ani sprzyjały, ani nie sprzyjały, po prostu było tak, jak powinno być. To znaczy dla starszych to był kataklizm, kryzys, a dla mnie kolejne zdarzenia, które przynosiła ze sobą codzienność. Kiedy we Lwowie przyszli do nas rosyjscy żołnierze i kazali się spakować, to starsi pakowali rzeczy, a ja gapiłem się na karabiny, bo bardzo mi się podobały. Jako dziecko byłem dość skutecznie chroniony przed grozą tego, co się działo.

A doświadczenia mocno wchodzące w ciało, takie jak chociażby głód? Czy one sprawiają, że wyobraźnia się kurczy, czy przeciwnie?

Doświadczenie głodu pamiętam bardzo dobrze. Wyobrażałem sobie wtedy kromkę chleba, którą chciałbym zjeść. Ale chleba brakowało.

Na Syberii kuchnią zajmowała się babcia. I wymyślała rozmaite namiastki. Na przykład jajecznicę, w której nie było jajek, tylko trochę mąki wymieszanej z wodą. Coś tam jeszcze się dodawało i powstawały takie płynne kluski, które babcia nazywała jajecznicą. Podobnie z lodami. Ktoś przynosił do domu zamarznięte mleko, odłupywało się kawałek i lizało, a babcia opowiadała o tym, jakie to lody jadało się przed wojną. Sprzed wojny zapamiętałem taką scenę: musiałem mieć jakieś problemy z żołądkiem, bo mama wzięła banana, ściągnęła z niego skórkę i zawartość podawała mi łyżeczką. Przez całą wojnę ten banan był dla mnie symbolem czegoś niesłychanie smacznego, wręcz luksusowego. Do tej pory lubię banany.

Jak właściwie kształtuje się nasze wyobrażenie świata? Jak ten świat się nam poszerza?

Punktem wyjścia są bardzo konkretne rzeczy. W moim przypadku były to parowozy. Pierwszym zawodem, o jakim marzyłem, był zawód maszynisty. Tak się złożyło, że często mieszkaliśmy w pobliżu stacji kolejowej. Maszyna parowa, tak jak w wierszu Tuwima, jest czymś wyjątkowym, inspirującym. Fascynowały mnie te poruszające się tłoki, para wychodząca z cylindrów. W nas, chłopcach, był wtedy jakiś taki kult maszyny – a to była maszyna par excellence. Czasem mi trochę żal, że już nie ma parowozów. Lokomotywy elektryczne nie mają tej aury.

Bardzo ważną rolę odegrały też lektury. Najpierw to były bajki, jednak mnie one jakoś mniej pociągały, lubiłem przygody raczej niebajkowe. Więc z początku chciałem być maszynistą, ale zaraz potem chciałem być bohaterem każdej książki, którą czytałem. Jak wiadomo, w tamtych czasach książki dla młodzieży musiały mieć bohatera pozytywnego. I ja się zawsze z którymś utożsamiałem. Gdy miałem kilkanaście lat, moim ulubionym bohaterem był d’Artagnan z Trzech muszkieterów. I nie wystarczało mi to, co czytałem. Już leżąc w łóżku, przed snem, dopisywałem sobie w wyobraźni kolejne przygody, w których brałem udział. Wiem, że to przechodziło pewne ewolucje – w zależności od tego, po jakie książki sięgałem. Ale bardzo długo przetrwał ten zwyczaj rozgrywania dramatów, wielkich i małych, przed zaśnięciem.

W którym momencie my tę naszą wyobraźnię zaczynamy kontrolować? Czy wtedy, kiedy idziemy do szkoły, zdobywamy wiedzę i ona sprawia, że wyobraźnia przestaje być „bujaniem w obłokach”, a zaczyna funkcjonować w ramach tej wiedzy? Mówi się często, że rozwój konkretnego człowieka przypomina trochę rozwój cywilizacji. Albo na odwrót. Zaczyna się od takich bardzo pierwotnych intuicji, wyobrażeń i doświadczeń, a potem wchodzi się w bardziej skomplikowane, usystematyzowane myślenie. Czy uważasz, że to porównanie jest trafne?

Dosyć wcześnie, jeszcze zanim zacząłem studiować filozofię, na podstawie lektur sam ukułem taką tezę, że rozwój indywidualny człowieka „kopiuje” historię filozofii, przynajmniej europejskiej. Na początku mamy okres mitologii, bajek, świata zaczarowanego, a potem przybywa nam wiedzy i to wszystko się stopniowo racjonalizuje. Później przychodzi okres pozytywizmu, kwestionowania autorytetów i podawania w wątpliwość wpojonych nam przekonań, a następnie próba przezwyciężenia tego pozytywizmu – w miarę upływu czasu wchodzimy w coś, co można by nazwać okresem kontemplatywnym, kiedy to człowiek zapuszcza się myślą w rejony, które jeszcze niedawno uważał za niedostępne.

Trzeba tu jednak zrobić ważne zastrzeżenie: naprawdę nie znamy przeszłości. My ją, m.in. na podstawie własnych przeżyć, odtwarzamy czy konstruujemy, ale ona na pewno – i to nie tylko w szczegółach – wyglądała inaczej. Przede wszystkim była bardziej skomplikowana. Kiedy uczymy się historii, to tak naprawdę zapamiętujemy jakąś „średnią” wyciągniętą z informacji, które udało się nam zgromadzić. Często taka „średnia” jest po prostu nieadekwatna. Karl Popper pisał, że historia prawdziwa, nieuproszczona, nie powinna być historią wojen, królów i morderstw, tylko historią każdego człowieka, który wstaje rano, wkłada buty i nie wie, co mu dany dzień przyniesie. Dopiero historia każdego pojedynczego człowieka tworzy rzeczywistą historię ludzkości.

Dlatego każde pokolenie musi historię napisać od nowa, dla siebie. Nie mówiąc już o tym, że czas płynie, zmieniają się punkty widzenia i dziś historia wygląda inaczej, niż wyglądała np. 20 lat temu. A jeszcze trzeba dodać, że różne reżimy świadomie fałszują historię, wmawiają młodym ludziom swoją wersję i coś z tej wersji zawsze zostaje.

Przez wieki zmieniała się wizja nie tylko historii, ale także świata jako takiego. Które momenty czy etapy najbardziej wpłynęły na zmianę naszych wyobrażeń o świecie?

Pierwszym ważnym etapem był przełom VI i V w. p.n.e., kiedy w Grecji rodziła się myśl filozoficzna. Można ją uznać za pierwszą intelektualną rewolucję w historii ludzkości. Myśliciele greccy rzucili światu wyzwanie – podjęli ryzyko rozumienia go na własny rachunek, bez pomocy mitów, bez pomocy religii. Żeby pojąć znaczenie tego gestu, spróbujmy sobie wyobrazić, że coś takiego nigdy nie nastąpiło. Jak wyglądałoby następnych dwadzieścia parę wieków? Było to zatem wydarzenie, które nie miało w dziejach równego sobie.

A potem – jeśli zgodzimy się operować bardzo grubymi przybliżeniami – kolejne zmiany w sposobie widzenia i rozumienia świata jakoś odpowiadają ogólnie przyjętej periodyzacji: starożytność, średniowiecze, nowożytność, czasy współczesne. Taki podział przyjął się nie bez powodu.

Wyobraża go klasyczna sinusoida pokazująca naprzemienność epok.

Średniowiecze rzeczywiście różniło się od starożytności i z kolejnymi epokami było podobnie. Z tym że, oczywiście, musimy na wspomnianą sinusoidę nałożyć jeszcze małe drgania, które bez przerwy tam się pojawiały. Inaczej było w Europie, inaczej w Azji, inaczej w Grecji czy u ludów germańskich. A my – powtórzę to – mamy w wyobraźni coś uśrednionego. Niemniej w wiekach średnich rzeczywiście przez długi czas zdobycze kultury greckiej były praktycznie zaprzepaszczone. Często przywołuję ten przykład, że na przełomie starożytności i średniowiecza nie pozostał przy życiu ani jeden człowiek, który byłby w stanie zrozumieć w pełni Elementy Euklidesa. Nie było takiego człowieka! Tekst pozostał, ale kopiowano go bez zrozumienia. Trzeba było dobrych kilku wieków, żeby stopniowo dopracować się rozumienia tego dzieła.

Jeszcze wróciłbym na chwilę do tego etapu greckiego, kiedy człowiek zdecydował, że właśnie myślenie, logos, będzie podstawową siłą, za pomocą której spróbuje poradzić sobie z tym, co go otacza i czego doświadcza. To było jak skok w nową rzeczywistość.

Ryzyko wzięcia na siebie odpowiedzialności za prawdę – o to w tym chodziło. O wybór metody, którą potem udoskonalano. W średniowieczu ta metoda racjonalna, metoda rozumowego dociekania prawdy, przybrała postać scholastyki polegającej – z grubsza rzecz biorąc – na szukaniu pierwszych zasad, z których wszystko by mogło wynikać. Metoda scholastyczna, zanim się zdegenerowała, była dużym krokiem naprzód w pilnowaniu ścisłości rozumowań.

A potem nastąpił bardzo ważny zwrot: odkrycie, że świata nie da się całkowicie wyrozumować z jakichś pierwszych zasad, tylko trzeba po prostu otworzyć oczy i przyglądać się, jaki on jest. Bez tego doświadczalnego kontaktu ze światem nie pójdziemy dalej albo pójdziemy w całkiem fałszywym kierunku. W ten sposób na przełomie czasów średniowiecznych i nowożytnych narodziła się metoda empiryczna, chociaż elementy takiego myślenia pojawiały się już w starożytności. Metoda doświadczalna jest udoskonalana do dziś i znakomicie współpracuje z metodą dociekania, z tym że palmę pierwszeństwa w tym dociekaniu przejęły metody matematyczne. Tak powstały warunki dla kolosalnego postępu, który obserwujemy.

To jest jedno: problem metody. On polaryzuje poznanie i sprawia, że człowiek postrzega dziś rzeczywistość inaczej niż kiedyś. Ale innym takim elementem jest refleksja o człowieku. Jaką pozycję człowiek zajmuje w obrazie świata? Bo dociekanie automatycznie generuje jakiś obraz świata i miejsca człowieka w nim. W średniowiecznej filozofii na początku ścierały się dwie tendencje: dochodzenie do tego, jaki świat jest, czyli ontologia świata, oraz konkurencyjna wobec niej epistemologia zajmująca się tym, jak my – ludzie – poznajemy i zapisujemy rzeczywistość. Te dwie tendencje konkurowały, ale też uzupełniały się wzajemnie. A potem przyszła rewolucja Kopernika i problem człowieka stanął jeszcze bardziej na ostrzu noża. Skoro Ziemia straciła swoją centralną pozycję, to gdzie właściwie jest nasze miejsce?

W swoich publikacjach – chociażby w książce Nauka i teologia niekoniecznie tylko na jednej planecie – często wracasz do problemu konfrontacji wyobraźni religijnej z obrazem świata, którego dostarcza nam nauka. Co jest głównym punktem ­sporu? Co sprawia, że te obrazy się rozjeżdżają, a konflikt co jakiś czas powraca – z mniejszą lub większą siłą?

Kluczową sprawą jest tu znów problem metody. W metodzie naukowej – powiedzmy od czasów nowożytnych do dziś, kiedy mamy do czynienia z jasno określonymi standardami – liczymy tylko na siebie. Nie przyjmujemy informacji, która pochodzi skądinąd, musi to być nasze osiągnięcie: my to musimy stwierdzić, zobaczyć, zbadać, wyprowadzić z jakichś założeń. Natomiast w religii przyjmuje się, że podstawowe prawdy są objawione, dane z góry. W świecie wiedzy zdobytej przez nas samych są one jakimś obcym ciałem. To jest trudność metodologiczna, ale ona powoduje też trudność psychologiczną, właściwie nie do pokonania, jeśli ktoś jest przyzwyczajony i przywiązany tylko do jednej z tych metod.

We wspomnianej książce piszesz: „Naukowy obraz świata musi być naturalnym środowiskiem teologii”. Ktoś jednak mógłby powiedzieć: nie ma jednego naukowego obrazu świata, ten obraz się zmienia. Owszem, przyjmujemy metodę matematyczno-empiryczną, która pozwala nam weryfikować lub obalać poszczególne hipotezy, lecz ona ciągle jest udoskonalana. Może więc lepiej zostać przy XIX-wiecznym podziale, w którym teologia idzie swoją drogą, za objawieniem, a nauki przyrodnicze swoją. Jedna dziedzina nie wchodzi na teren drugiej – i tak jest dobrze. Co byś takiej osobie odpowiedział?

Odpowiedziałbym, że ma dużo racji, ale nie da się traktować teologii w oderwaniu od nauk przyrodniczych. Bo nawet jeżeli programowo założymy, że nie wiążemy teologii z żadnym obrazem świata, to on i tak tam jest. Kiedy w 1992 r. teolodzy pod kierunkiem kardynała Ratzingera opracowywali katechizm religii katolickiej, wyraźnie starali się nie wiązać z żadnym obrazem świata. Gdyby jednak spróbować zrekonstruować ten obraz, który tam mimo wszystko się pojawia, zobaczylibyśmy, jak bardzo odbiega on od obrazu fundowanego przez współczesną naukę – choćby dlatego, że katechizm unika niektórych tematów czy przyjmuje określone założenia. Proponuję teologom, żeby wykonali takie ćwiczenie.

Chcesz przez to powiedzieć, że teologia bazuje na wyobrażeniach, które już dawno zostały zweryfikowane przez naukę?

Bo te wyobrażenia nadal funkcjonują. Nie da się uprawiać teologii oczyszczonej z jakiegokolwiek obrazu świata. Po prostu się nie da. I dlatego lepiej to robić w sposób kontrolowany. Dzisiejszy obraz świata to nie jest taki sam obraz, jaki był za czasów Newtona. Pierwowzory obecnego katechizmu zostały opracowane w okresie potrydenckim. Wtedy obraz świata był mechanistyczny, a oprócz tego istniały mocne pozostałości obrazu średniowiecznego. I to wszystko w tych katechizmach jest. I nawet jeśli czasem nie da się czegoś od siebie oddzielić – bo być może te tkanki już się zrosły – to trzeba mieć świadomość, że takie elementy są i one nie należą do substancji wiary, tylko do substancji opakowania, w którym się podaje wino prawdy. To aluzja do znanego powiedzenia Bruce’a Marshalla: że jako Kościół mamy napoić ludzi winem prawdy, a wpychamy im to wino razem z butelką i dziwimy się, że nie mogą przełknąć.

Pytanie tylko, czy ta pewna anachroniczność spojrzenia, z którą mamy do czynienia w katechizmach, nie jest bliższa naszemu osobistemu, zwłaszcza dziecięcemu, doświadczeniu świata. Może religia musi trochę odstawać, bo inaczej stanie się po prostu nauką o religii? Czy wraz z „unaukowieniem” religii nie utracilibyśmy czegoś, dzięki czemu może dojść do głosu jakiś inny ważny wymiar człowieczeństwa?

Skomentuję twoje pytanie – czy twoją prowokację – atakując trochę z boku. Mianowicie w XVIII w. w teologii – zwłaszcza protestanckiej – pojawiła się tendencja, by odbrązawiać obrazy biblijne. Na przykład opisane w Biblii cuda wyjaśniało się w sposób bardziej racjonalny: mówiło się, że Izraelici przeszli przez Morze Czerwone nie jakimś cudownym sposobem, tylko akurat wiatry tak zawiały… Chciano w ten sposób ułatwić ludziom przyjęcie tych obrazów, uwiarygodnić je. Prawdopodobnie rzeczywiście tak jest, że wiele wydarzeń opisanych w Biblii jako cudowne miało swoje naturalne przyczyny. Natomiast branie każdego indywidualnego wydarzenia i odbrązawianie go prowadziło do zupełnie egzotycznych pomysłów.

O co mi chodzi? Otóż trzeba mieć świadomość, że taki proces odbrązawiania jest potrzebny, ale w prywatnej pobożności niekoniecznie trzeba się nim kierować. Można w niej zachować ten – jak powiedziałeś – dziecięcy obraz, mając jednocześ­nie świadomość, że ów obraz trzeba retuszować. Jednak nie na własną rękę, bo to łatwo prowadzi do nonsensów i śmieszności. Można na obrazy religijne patrzeć tak, jak się patrzyło wtedy, kiedy byliśmy dziećmi, jeśli to pomaga naszej pobożności. Natomiast trzeba mieć świadomość, że one wymagają retuszów naprawdę mocnych. Niemniej nie można tego robić wedle kryterium „bo tak mi się wydaje”.

W sukurs przychodzą nam rozmaite nauki biblijne i okołobiblijne. Dzięki nim możemy znaleźć drogę krytycyzmu i rewizji, która nie będzie niszcząca dla doświadczenia religijnego.

Jeśli takie możliwości mamy, to trzeba z nich korzystać. Nauka i naukowy obraz świata ogromnie pomagają w interpretacji Biblii. Zawsze w tym kontekście przywołuję przykład Galileusza, który był oskarżony o to, że źle interpretuje Biblię, to znaczy ją odbrązawia, podczas gdy trzeba rozumieć ją dosłownie. A Galileusz tłumaczył, powołując się na ojców Kościoła, że w niektórych wypadkach Biblię trzeba interpretować niedosłownie. Co się okazało po latach? Że co do interpretacji Biblii to właś­nie Galileusz miał rację. Dziś oficjalne dokumenty Kościoła idą po linii Galileusza. Natomiast gdy chodzi o pogląd, czy Słońce się porusza, czy nie, to z kolei rację miało… Święte Oficjum. Jego przedstawiciele żądali, żeby Galileusz głosił swoje poglądy jako hipotezę, a nie jako pewnik. No i mieli rację – w świetle teorii względności Einsteina to, czy Ziemia się porusza naokoło Słońca, czy Słońce naokoło Ziemi, zależy od tego, jak wybierzemy układ odniesienia. Na przykład gdy obliczamy trajektorię ruchu rakiety na Marsa, to liczymy według układu współrzędnych, w którym Ziemia spoczywa, bo tak jest wygodniej. Paradoks polega na tym, że teologicznie rację miał Galileusz, a naukowo – Święte Oficjum. I z tej lekcji warto skorzystać.

Z Twoich wypowiedzi wynika, że jesteś zwolennikiem mitygowania wyobraźni religijnej, trzymania jej na wodzy. Wolisz ujęcia ostrożne, apofatyczne, opatrzone zastrzeżeniem, że wszystko, co mówimy o Bogu, jest tylko przybliżeniem. Jak dalece, Twoim zdaniem, powinniśmy poskramiać naszą wyobraźnię religijną? Bo nie da się ukryć, że religijność – nie tylko chrześcijańska przecież – karmi się obrazami. Mówi się nawet, że współczesny kryzys religijności polega na tym, iż wiele z tych obrazów zostało zakwestionowanych i ta religijność jest po prostu „głodna” – potrzebuje obrazu, który przemówi do zmysłów, a nie tylko do rozumu.

Rzeczywiście, według mnie najlepsza teologia to teologia apofatyczna, tzn. taka, która nie tyle mówi, kim Bóg jest, ile kim nie jest. Czyli podkreśla, że nasza wiedza o Bogu jest negatywna: cokolwiek o Nim powiemy, powinniśmy zaraz temu zaprzeczyć, bo zapewne rzeczywistość wygląda zupełnie inaczej. Apofatyzm jest moim zdaniem ważny w teologii i de facto każdy rozsądny teolog w jakimś stopniu go uznaje. Ale wyobraźmy sobie taki maksymalistyczny apofatyzm. Nie da się przecież mówić o czymś, nie mówiąc nic. No bo jak nic, to trzeba po prostu milczeć. A w religii nie można milczeć, bo życie nie pozwala milczeć, więc musisz się posługiwać obrazami. I jeśli masz świadomość, że teologia jest apofatyczna, otwiera się ogromne pole dla wyobraźni. Możesz sobie wyobrażać, co chcesz, tylko musisz pamiętać, że te wyobrażenia są przede wszystkim tobie potrzebne, a naprawdę jest jeszcze ciekawiej. Moja teza jest taka, że apofatyzm nie niszczy wyobraźni, przeciwnie – stwarza dla niej nieograniczone horyzonty.

A zgodziłbyś się ze stwierdzeniem, że apofatyzm jest dla wiary religijnej tym, czym metoda naukowa dla obrazu świata w ogóle, tzn. czymś w rodzaju zabezpieczenia?

Możliwe, że stanowi zabezpieczenie, ale przede wszystkim wynika z wewnętrznej konieczności. Najlepiej powiedzieć o Bogu, że jest nieskończonością. W ten sposób – tylko innymi słowami – przyznajemy, że nigdy go nie zrozumiemy. A zatem cała teologia jest w pewnym sensie apofatyczna.

A jak to wygląda w innych kręgach kulturowych? Czy te napięcia między naukowym a religijnym obrazem świata są podobne?

Trzeba pamiętać, że nauka jest uniwersalistyczna. To chyba pierwszy uniwersalny twór człowieka. Jeśli ktoś chce wysłać rakietę na Księżyc – niezależnie od tego, czy to będą Chińczycy, czy Amerykanie – musi stosować dokładnie te same metody. Podobnie jeśli chce opracować skuteczną szczepionkę przeciwko wirusowi. To oczywiście nie znaczy, że wszyscy mają do nauki dostęp. Są narody, które nie mogą korzystać z jej dobrodziejstw. Zresztą nie tylko dobrodziejstwa ona ze sobą niesie, może być również wykorzystana przeciw człowiekowi. Inaczej jest z interpretacją nauki. W znacznym stopniu zależy ona od kultury. Oprócz zachodniej interpretacji nauk ścisłych dosyć rozpowszechnione są interpretacje wschodnie, inspirowane braminizmem, buddyzmem itd. Nie chcę jednak na ten temat zbyt wiele mówić, bo nie znam się na tym odpowiednio dobrze. Trochę więcej wiem o odbiorze nauki w teologii prawosławnej.

Jak wiadomo, teologia chrześcijańska rozdzieliła się na dwie części: zachodnią i wschodnią. Stało się to dość wcześnie, jeszcze zanim Kościół został podzielony. Teologia ojców greckich była inna niż ojców łacińskich, bardziej nastawiona na mistykę, podczas gdy zachodnia postawiła na racjonalność, logiczną argumentację i tak dalej. Pamiętam, że krótko po upadku komunizmu, kiedy można było z rosyjskimi uczonymi rozmawiać na te tematy, dyskutowanie o konflikcie między nauką i religią było dla nich czymś niezrozumiałym. Jeden z rosyjskich fizyków tłumaczył mi, że jeśli Pan Bóg jest nieskończony, to muszą się pojawiać konflikty, bo on myśli inaczej niż my. Jednak to w niczym nie przeszkadza. W Kościele jest tak, w nauce tak – i niech sobie będzie. Zasada sprzeczności tam, na Wschodzie, jest inaczej pojmowana, bardziej mistycznie właśnie.

U nas jest albo-albo.

A tam nie. To się oczywiście zmienia, bo rosyjscy uczeni wymieszali się z europejskimi, więcej jeżdżą, często pracują na Zachodzie i zaczynają myśleć już trochę po naszemu. Ale chcę podkreślić, że w ramach chrześcijaństwa istnieją te dwa podejścia. Na Wschodzie apofatyka jest bardzo silna.

A jaką rolę odgrywa wyobraźnia w naukach ścisłych? Einstein powiedział kiedyś, że wyobraźnia jest ważniejsza niż wiedza. Wiedza ma swoje ograniczenia, a wyobraźnia nie. Jak właściwie rozumieć jego słowa? Czy nie jest tak, że nasza wyobraźnia, również w nauce, pracuje tak naprawdę na miarę naszej wiedzy?

Nie, bo i wiedza pracuje trochę na miarę naszej wyobraźni. W metodologii nauk często rozróżnia się tzw. kontekst odkrycia i kontekst uzasadnienia. Kontekst odkrycia odnosi się do wszystkiego, co nam pomaga sformułować hipotezę. A kontekst uzasadnienia dotyczy sposobu, w jaki potem tę hipotezę weryfikujemy: jak wyprowadzamy wniosek z założeń, jak rozwiązujemy równanie, żeby pokazać, co z czego wynika, i jak porównujemy to, cośmy obliczyli, z doświadczeniem. Otóż w przypadku kontekstu odkrycia wyobraźnia odgrywa rolę dominującą. To jest gra wyobraźni: bierzemy pod uwagę różne możliwości, kombinujemy, która z nich jest najbardziej trafna. Właściwie to obojętne, jak dochodzimy do sformułowania hipotezy: może nam się ona przyśnić, możemy po pijanemu ją wymyślić. Byle potem w kontekście uzasadnienia trzymać się już ściśle metody, która ją zweryfikuje. I tak chyba należy rozumieć to powiedzenie Einsteina.

Kiedy rozwiązuje się jakieś zagadnienie matematyczne, u niektórych ludzi na początku dominują wyobrażenia, zwłaszcza wyobrażenia geometryczne. Jest intuicja, ale połączona z wewnętrznym obrazem – widzi się jakiś schemat wynikań, widzi się, dokąd one prowadzą. I przychodzi chwila: eureka! To moment wyobraźni, triumf intuicji. A potem trzeba tę intuicję przełożyć na ścisły język. I wtedy wyobraźnia już przeszkadza. Musimy pilnować reguł. Tak to wygląda.

Czyli wyobraźnia naukowa ma w sobie ten element dyscyplinujący.

Tak. Ale kto nie ma wyobraźni, ten raczej wielkich odkryć w nauce nie dokona. Może być kimś, kto porządkuje, klasyfikuje lub uzasadnia to, co inni wymyślili. Natomiast ludzie tacy jak Einstein dokonali tak wiele dlatego, że mieli ogromną wyobraźnię.

Niemiecki poeta Hans Magnus Enzensberger jest autorem wiersza zatytułowanego Pytania do kosmologów. Ponieważ jesteś kosmologiem, będzie Ci miło, kiedy się dowiesz, że nazywa Was w tym utworze „ostatnimi Mohikanami metafizyki”. Ale przywołuję ten wiersz, bo pada tam też szereg pytań, które jakoś z tematem wyobraźni się łączą. Enzensberger pyta o przyszłość nauki, np. o to, na ilu wymiarach rzeczywistości poprzestaniemy. Albo na ile wszechświatów równoleg­łych musi się jeszcze przygotować nasza wyobraźnia. Co byś mu odpowiedział?

Przede wszystkim zasugerowałbym, że kosmolodzy bynajmniej nie są ostatnimi Mohikanami metafizyki, bo można tak również nazwać każdego fizyka. Pytania, które nazywamy metafizycznymi, tkwią u podstaw nauki. Można się nimi nie zajmować, można negować ich znaczenie, ale one i tak tam są. Kosmologia o tyle może wydaje się bardziej „metafizyczna”, że zajmuje się wszechświatem, który jest ogromny. Ta oszałamiająca wielkość wszechświata sama w sobie powoduje dreszczyk metafizyczny. W dodatku w kosmologii sięgamy wiele miliardów lat wstecz, co z kolei prowadzi do pytania o początek.

Co do tego, ile tych wymiarów i wszechświatów istnieje…

…Enzensberger pyta, na ile powinniśmy się przygotować.

Nie trzeba się przygotowywać, bo już dziś mówi się o nieskończenie wielu wymiarach. Teoria superstrun mówi o 11, a nawet 23 wymiarach. Niektórzy twierdzą, że jest ich dwieście kilkadziesiąt, ale to są już bardziej dywagacje, niewiele mające wspólnego z twardą nauką. Natomiast w matematyce możemy zupełnie swobodnie operować przestrzeniami o nieskończenie wielu wymiarach. To już jest opanowane. Jeśli fizyka czegoś takiego by potrzebowała, to podstawy formalne są gotowe.

A światy równoległe?

Są już dziś tacy, którzy mówią o nieskończenie wielu wszechświatach. Oczywiście to tylko hipoteza, ale jest ona dość popularna wśród niektórych kosmologów. Budzi natomiast sprzeciw bardziej trzeźwo myślących fizyków, którzy występują przeciwko rozwadnianiu metody naukowej. Trzeba pamiętać, że wszystkie sukcesy fizyki były możliwe dzięki żelaznemu trzymaniu się tej metody. Możemy formułować dowolne hipotezy, jednak przyjmować powinniśmy tylko te, które zostały potwierdzone empirycznie. Żadnej z tych wielkich kosmologicznych spekulacji – czy to dotyczącej wieloświatów, czy superstrun – nie udało się dotychczas, mimo rozlicznych prób, zweryfikować. Można je zaliczyć do teorii naukowych, ale tylko bardzo poszerzając ideę nauki, czemu większość na razie się sprzeciwia.

A czy nie jest tak, że osiągnięcia współczesnej nauki są po prostu zbyt dużym wyzwaniem dla wyobraźni większości z nas? Nie mówię o hipotezach, lecz o tym, co należy do – jak powiedziałeś – twardej nauki: mechanice kwantowej, teorii względności, osiąg­nięciach kosmologii itd. W świecie fizyki new­tonowskiej jesteśmy zadomowieni, mniej więcej rozumiemy, co się wokół nas dzieje, jakie będą skutki rozmaitych naszych działań. Ale jak się zadomowić w świecie, który jest od new­tonowskiego tak odmienny?

Rzeczywiście, zwłaszcza mechanika kwantowa była sporym szokiem dla naszej wyobraźni. Mechanika klasyczna pomogła nam oswoić świat; pokazała, że działa on jak mechanizm zegarka i nie ma tam nic tajemniczego.

Stół jest twardy, krzesło nie pływa.

Natomiast mechanika kwantowa to wszystko zakwestionowała. Bardzo ciekawa jest myśl brytyjskiego filozofa Alfreda Northa Whiteheada, który twierdził, że materializm XIX w. był wynikiem przesądu prostego umiejscowienia. Przez proste umiejscowienie Whitehead rozumiał kawałek materii, który jest zlokalizowany w określonym miejscu w przestrzeni i w określonym momencie czasu. I taki kawałek materii stanowi podstawę materializmu – to coś rzeczywistego, czego dotykamy zmysłami. A wszystko inne jest jakąś niepotrzebną hipotezą.

Przypominam sobie zebranie przed laty w Krakowie, gdzieśmy dyskutowali dokładnie te problemy. I nagle wstała studentka drugiego roku fizyki i powiedziała coś takiego: „Dla mnie to wszystko jest abstrakcją. Czymś rzeczywistym jest materia, którą bada fizyka. To jest konkret, tego się trzeba trzymać”. Na to wstał profesor Jerzy Rayski, fizyk teoretyk, i powiedział, że w fizyce tak to właśnie nie wygląda, żadnego kawałka materii nie ma. Taki prosto umiejscowiony kawałek materii to fikcja, bo napra­wdę istnieją fale prawdopodobieństwa i kwanty rozmaitych pól. I te kwanty dopiero w bardzo skomplikowanym mechanizmie łączą się w coś, co w nas stwarza wrażenie kawałka materii.

Na tym właśnie polega kryzys wyobraźni, który wywołała mechanika kwantowa. Mamy wielki problem – teraz może już rzadziej dyskutowany – jak te wzory mechaniki kwantowej zinterpretować, żeby nasza wyobraźnia potrafiła je skonsumować. Niektórzy powiadają, że takie interpretacje nie są w ogóle potrzebne, bo w mechanice kwantowej nie ma żadnych sprzeczności. Jest to spójny, matematyczny świat, tyle że po prostu inny.

I nawet jeśli słowami nie możemy go opisać…

…to trudno. Matematyka sobie z tym dobrze radzi i to powinno wystarczyć.

Pytałeś, czy nasza wyobraźnia kształtuje się w miarę rozwoju nauki. Gdy powstała mechanika kwantowa czy teoria względności – w przypadku teorii względności jest to na pewno lepiej historycznie zbadane – ludzie mieli ogromne trudności z ich zrozumieniem. Jak przełożyć te wszystkie zakrzywienia czasoprzestrzeni, zwolnienia czasu i inne rzeczy na język zrozumiały, na obrazy, które będą do przyjęcia. Rozgorzały straszne dyskusje, a dziś studenci trzeciego roku fizyki nie mają już z tym problemu. Wyobraźnia stała się bardziej plastyczna i nadążyła za odkryciami. I to też jest jakieś osiągnięcie nauki, że kształtuje naszą wyobraźnię.

Który uczony w XIX w. mógł sobie wyobrazić czarną dziurę? No, puknąłby się w głowę, powiedziałby, że to niemożliwe. A dzisiaj widzimy obrazki, na których światło się zakrzywia, mówią nam, że to czarna dziura, i nikt się w głowę nie puka.

Michał Heller:

Naukowiec, duchowny katolicki. Badacz związków filozofii, fizyki i teologii. Laureat licznych polskich i międzynarodowych nagród, w tym prestiżowej Nagrody Templetona.