Przez wieki w greckim Eleusis czczono matkę i córkę: boginie płodności i śmierci. Jednocześnie doświadczano objawień i celebrowano życie.

Wszelka wegetacja na Ziemi zamarła, gdy Demeter, bogini urodzaju, pogrążyła się w smutku po porwaniu Persefony (Kory) do świata umarłych. Widmo głodowej śmierci, które zawisło nad ludźmi, groziło zachwianiem równowagi całego greckiego kosmosu obejmującego także bogów olimpijskich i zmarłych zaludniających podziemne królestwo (byt olimpijczyków zależał od składanych przez ludzi ofiar). Żeby przywrócić ład, Zeus nakazał Hadesowi oddać córkę matce, jednak zanim ten to zrobił, poczęstował poślubioną w międzyczasie Persefonę pestką granatu – ludzkim pokarmem nieprzeznaczonym dla bogów. Tym samym zasiał w niej ziarno śmiertelności nakazujące jej wracać do męża na trzecią część roku. Od tej pory cykl zamierającej i odradzającej się przyrody odzwierciedlał zjednoczenie oraz rozłąkę matki i córki.

Mit ten stał się osnową kultu eleuzyńskiego – jednej z najważniejszych praktyk religijnych Hellenów. Jego kulminacją były odprawiane w Eleusis wielkie misteria, zarezerwowane tylko dla wybranych i objęte tajemnicą, za której wyjawienie groziła śmierć. Udział w nich nie był obowiązkowy, ale ci, którzy zdecydowali się wyruszyć w drogę do Eleusis, mogli liczyć na obietnicę przekroczenia dotychczasowej kondycji jednostkowego życia. Ta perspektywa – mimo że mglista, bo jej sedno chronione było zmową milczenia – przez wieki zapewniała nieprzerwany strumień adeptów zdążających do sanktuarium Demeter.

O doniosłości obrzędu wiemy ze świadectw wielkich postaci antycznego świata, od Platona po Sofoklesa. Sofista Eliusz Arystydes, cytowany przez znamienitego badacza greckiej religijności Waltera Otta, pisał: „Eleusis to sanktuarium wspólne całemu światu i ze wszystkich rzeczy boskich, jakie istnieją wśród ludzi, ta jest równie najstraszniejsza i najbardziej promienna. W jakim miejscu na ziemi śpiewano cudowniejsze wieści, gdzie dromena [obrzędy, rzeczy czynione] wzbudzały większe emocje, gdzie istniała większa rywalizacja między patrzeniem a słuchaniem…?”.

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Pierwotnej formy kultu możemy się doszukiwać już w czasach mykeńskich w XV w. p.n.e. (cezurę tę potwierdziło odkrycie w Eleusis budowli o charakterze sakralnym, zwanej przez archeologów megaronem B). Misteria jako obrzędy niedostępne dla postronnych możemy datować od co najmniej VI w. p.n.e., kiedy powstał telestérion (od greckiego télos – cel) – wielka sala, w której przeżywano wspólnie wizję. Ślady jej wielokrotnych przebudowań świadczą o rozwoju kultu. Mniej więcej 100 lat później, w czasach Peryklesa, osiąg­nęła ona znaną dziś z wykopalisk wielkość: mogła pomieścić nawet 3 tys. adeptów. ­Boginie Demeter i Persefona objawiały się tu aż do IV w., kiedy to rzymski cesarz Teodozjusz zakazał misterium jako niezgodnego z nową, monoteistyczną – barbarzyńską, jak by to określił Walter Otto – wiarą. Los kultu ostatecznie przypieczętowali Wizygoci Alaryka, burząc świątynię w 396 r.

Między światami

Najwięcej o eleuzyńskim micie dowiadujemy się z homeryckiego Hymnu do Demeter, powstałego między VII a VI w. p.n.e. Tekst otwiera scena, w której Persefona, jeszcze przed porwaniem do podziemi, razem z córkami Okeanosa zbiera kwiaty na Równinie Nysyjskiej. Według Carla Rucka – współautora wydanej niedawno po polsku książki Droga do Eleusis. Misteria psychodeliczne – scena ta odwołuje się do obrazu menad, czcicielek Dionizosa, boga wina, ale też wszelkiego innego odurzenia. Menady znane z tego, że na podmiejskich łąkach oddawały się orgiastycznym praktykom ku chwale swojego patrona, według Rucka były także zielarkami i dobrze znały psychoaktywne rośliny podsycające ich szaleńcze zabawy. Na dionizyjski trop wskazuje również miejsce, w którym Persefona (na swą zgubę) znalazła kwiat narcyza. Na tej samej górze, Nysie, Dionizos urodził się i dorastał, ukrywany tam przed zazdrosnym okiem Hery. Bóg wina, choć nie przywołany wprost w Hymnie…, będzie istotnym elementem interesującego nas mitu – o czym za chwilę. Wracając jednak do poematu: to właśnie, gdy Persefona wyciągnęła ręce po roztaczający narkotyczną woń kwiat, ziemia otworzyła swe czeluści i na rydwanie ukazał się pan podziemi, który uprowadził brankę do swego królestwa.

W poszukiwaniu Persefony Demeter, pod ziemską postacią staruszki, dotarła do Eleusis, na dwór króla Keleosa i jego żony Metanejry. Zanim została opiekunką ich syna Demofonta, antyczna mater dolorosa siedziała milcząca i zasłonięta welonem, odmawiając jedzenia i wina jako napoju Dionizosa, sprawcy jej nieszczęścia. Rozchmurzyły ją dopiero obsceniczne żarty służącej Iambe, ale i wtedy kazała sobie ­zamiast wina przyrządzić kykeon: mieszaninę jęczmienia, wody i mięty polej – napój, który, jak dowiadujemy się z Hymnu…, bogini „włącza do obrzędu”. Opiekując się Demofontem, nie karmiła go ziemskim jedzeniem, ale nacierała podopiecznego boską ambrozją, a w nocy przygotowywała do nieśmiertelności, hartując w ogniu. Proces ten jednak nie został ukończony, bo Metanejra zobaczyła swojego syna w płomieniach i krzyknęła z przestrachu. Oburzona tym Demeter objawiła się jej w swojej boskiej postaci i oddając dziecko matce, przestrzegła ją oraz całą ludzkość: „Och ludzie nierozumni, przewidzieć nie potrafią/Czy los dobry nadchodzi, czy nieszczęś­cie ich czeka”. Po objawieniu nie wraca na Olimp, tylko nakazuje wybudować sobie sanktuarium, w którym przebywa, już nie jako staruszka, lecz bogini, i oddaje się żałobie po stracie córki. Kiedy wreszcie znów spotka się z Persefoną, za namową swojej matki Rei przywraca płodność na przyległej do Eleusis Równinie Raryjskiej. Hymn kończy się przekazaniem ludziom życiodajnego daru zboża, wtajemniczeniem władców Eleusis w święte obrzędy i nakazem milczenia, „gdyż bojaźń przed bóstwem usta zamyka”. Boginie wracają na Olimp, kosmos odzyskuje ład.

Karl Kerényi w książce Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki – jednej z najbardziej przenikliwych analiz tradycji eleuzyńskiej – zauważa, że autor Hymnu do Demeter sam trzyma się nakazu milczenia i konstruuje opowieść tak, by nie zdradzić, czym wła­ś­ciwie były owe misteria. Pieśń opowiada zatem treść mitu, ale nie stanowi instruktażu obrzędu. Co więcej, jest dosyć późną wersją opowieści i zaciera jej archaiczną postać, w której cześć oddawaną Demeter można wywodzić od najstarszych form ­religii agrarnej i kultu Bogini Matki (ten rodowód tłumaczyłby obecne w greckich mitach utożsamienie Rei, Demeter oraz Persefony jako postaci jednej i tej samej bogini).

Hymn do Demeter powstał w czasach, kiedy w Grecji pojawiła się idea pośmiertnej wędrówki dusz, której trudno szukać w epoce przedhomeryckiej. Wykształciła się ona pod wpływem wierzeń egipskich w VII w. p.n.e., a zatem w czasie budowy ­telestérionu. Obrzędy eleuzyńskie koja­rzono też z tradycją orficką, która proponowała wersję pochodzenia bogów apokryficzną wobec powszechnie uznanej ­teogonii Hezjoda i wprowadzała refleksję na temat nieśmiertelności duszy. W tradycji orfickiej Dionizos – jako syn Persefony – zostaje pożarty przez tytanów, z których prochów z kolei powstają ludzie noszący w sobie element boskości dzięki szczątkom boga wina. Nad pogrobowymi losami Ziemian czuwa natomiast sama władczyni podziemia, o czym świadczą złote tabliczki orfickie zawierające instrukcje pośmiertne. Na jednej z nich, znalezionej w grobowcu w Pelinnie, czytamy radę dla mieszkanki mogiły: „Teraz zmarłaś i teraz się narodziłaś, o po trzykroć szczęśliwa, w tym to dniu. Powiedz Persefonie, że sam Bakchios cię wyzwolił” (cyt. za W. Lengauerem.). Żeby jednak jeszcze za życia spotkać się z władczynią podziemi i pobrać nauki co do włas­nych eschatologicznych perspektyw, należało się udać w podróż do Eleusis. Tam też można było poznać ­árreton, niewypowiadalną część opowieści, którą – jak już wiemy – ze strachu przed karą śmierci musiał pominąć autor ­Hymnu do Demeter.

Wielkie przygotowania

Do odbywających się na jesieni wielkich misteriów mogli dołączyć tylko ci, którzy byli do tego przygotowani. Wstępne wtajemniczenie, zwane myesis (początki), było odprawiane w Eleuzynionie, świątyni w Atenach, lub w aula, osobnej od telestérionu części sanktuarium w samym Eleusis. Miało formę oczyszczenia (katharmos), a także najprawdopodobniej pouczenia przygotowującego do zasadniczego obrzędu, po którym osiągano epopteję, czyli „stan tego, który ujrzał”.

Od V w. p.n.e. rody Eumolpidów i Keryków – które opiekowały się kultem eleu­zyńskim, a wywodziły od wspomnianych w Hymnie… mitycznych władców miasta – włączyły również do obrzędu misteria odbywające się w Agraj nad rzeką Ilissos. To tam przyszli mystowie otrzymywali pouczenie o zaślubinach Persefony. Odbywające się na wiosnę (w tym samym czasie co dionizyjskie Antesterie) obrzędy zostały nazwane misteriami mniejszymi. Tradycja wiąże z nimi postać Herkulesa, któremu przypisuje się rolę pierwszego wtajemniczonego spoza Eleusis i Aten, kult w swoich początkach ograniczał się bowiem tylko do obywateli Attyki.

Jak wiemy, jedną z dwunastu prac Herkulesa było zejście do podziemi i pojmanie Cerbera. Miał być do tego przygotowany właśnie dzięki eleuzyńskiej inicjacji, podczas której już wcześniej ujrzał władczynię podziemi. Jednak ze względu na swoje krwawe perypetie jak mało kto potrzebował wcześniejszego oczyszczenia. Jego katharmos możemy prześledzić na ciągu płaskorzeźb, które zdobią pochodzącą z I w. p.n.e. Urnę Lovatelli. Inicjację Herkulesa miał przeprowadzać wtajemniczony w obrzędy przez samą Demeter pierwszy hierofant (kapłan ukazujący rzeczy święte) Eumolpos. Na płaskorzeźbach zdobiących urnę widzimy herosa okrytego lwią skórą, składającego w ofierze świnię, która ginie zamiast mysty, by ten mógł usłyszeć niedozwoloną prawdę. Na kolejnej płaskorzeźbie Herkules siedzi na baraniej skórze, okryty welonem, co jest powtórzeniem znanej nam z Hymnu… pozy Demeter, ale też – jak zauważa Kerényi – momentem, w którym przechodzący inicjację heros może zagłębić się w siebie. W tej samej scenie kapłanka pokazuje mu wiejadło, czyli urządzenie do przewiewania ziarna, powiązane w oczywisty sposób z boginią urodzaju. W takich koszach w tradycji greckiej umieszczano także niemowlęta – zarówno boskie, jak i ludzkie; podobnie jak ziarno symbolizują one to, co ma się dopiero ziścić. To – znów oddajmy głos Kerényiemu – pozwala Herkulesowi kontemplować oczyszczenie i stan dzieciństwa, do którego zostanie przywrócony podczas inicjacji. Wszystkie te etapy przygotowują herosa do spotkania z dwiema boginiami, co ukazuje trzecia płaskorzeźba, wieńcząca cykl. Można się domyślać, że w tym momencie heros otrzymuje stosowne pouczenie, które jego samego czyni gotowym do zejścia do podziemi – a w szerszym planie przygotowuje każdego mystę do udziału we właściwym objawieniu podczas wielkich misteriów.

Święta droga

Właściwe wielkie misteria rozpoczynały się od rytualnej kąpieli i czterodniowego postu. Później następowało agyrmos, czyli „zebranie”: formowano pochód, który podążał Świętą Drogą liczącą 21 km i prowadzącą z Aten do Eleusis. Od pochodu zaczynała się część tajemna obrzędów – choć pewnie niełatwo było utrzymać w sekrecie okrzyki „Iakchos!, Iakchos!”, jakie tłum mystów wznosił na cześć młodego boga uosabiającego Dionizosa. Na samym przodzie szedł dadouchos – kapłan dzierżący dwie pochodnie. Towarzyszyło mu dziecko wybrane spośród potomków znaczących Ateńczyków, mające spełniać święte obrządki, by przywołać wizję dla społeczności inicjowanych.

Jedynym materialnym świadectwem misteriów eleuzyńskich, które dotrwało do naszych czasów, jest malowidło na tab­liczce wotywnej Ninnion, datowane na IV w. p.n.e. Przedstawiony na nim tłum zmierza w kierunku zajmującej centralny punkt obrazu Demeter, jej córka zasiada na tronie w dalszym planie, co ma świadczyć o tym, że pozostaje jeszcze w zaświatach. Biorący udział w obrzędzie mężczyźni dzierżą w dłoniach dzbany, kobiety na głowach niosą kosze z kykeonem. „Było to coś w rodzaju procesji duchów, osłoniętej woalem tajemnicy, gęstniejącym coraz bardziej, w miarę jak mystowie zbliżali się do Eleusis” – tak plastycznie odmalowywał scenę pochodu Kerényi.

Gdy procesja docierała do mostu na rzece Kefisos, mystów obrzucano szyderstwami i urządzano różne facecje upamiętniające Iambe, mityczną służkę, która rozweseliła boginię urodzaju. Tam też rozdawano kykeon. Po przekroczeniu kolejnej rzeki, Rheitoi, docierano do sanktuarium, gdzie procesja mijała studnię, przy której u zarania przesiadywała Demeter. Droga wiodła przez Większe i Mniejsze Propyleje, tę drugą bramę od wewnątrz zdobiły kariatydy przedstawiające kapłanki z koszami na głowie. Reszta ceremonii odbywała się już wewnątrz murów, więc wszystko, co następowało przez kolejne trzy dni i noce, objęte jest ścisłą tajemnicą. Opisy, którymi dysponujemy, są najczęściej aluzyjne, a co za tym idzie – podatne na różnorodne interpretacje.

W samym telestérionie śpiewano hymny wzywające boginie, hierofant zaś okazywał zebranym wyjęte z koszy święte rzeczy (jest kwestią sporną, czy owe „rzeczy” rozumieć dosłownie, czy też metaforycznie w znaczeniu objawienia). Z anaktoronu, centralnej części telestérionu, wydobywał się ogień. Nawiasem mówiąc, anaktoron otoczony był kolumnami, co kłóci się z przypuszczeniem Klemensa Aleksandryjskiego, pisarza chrześcijańskiego, o odbywającym się podczas obrzędu przedstawieniu mistycznym – nie mogłoby ono być widziane przez adeptów siedzących na stopniach pod ścianami.

Podczas kulminacyjnego momentu objawienia miał się roznosić dźwięk echeionu, wielkiego gongu, imitujący grzmot. Ukazywała się bogini i – jak podawał Hipolit Rzymski, pisarz z przełomu II i III w. – hierofant ogłaszał: „Pani Brimo zrodziła świętego chłopca Brimosa” (imię Brimo odnosiło się zarówno do Demeter, jak i do Persefony, a także do Hekate, bogini magii, z kolei Brimos mogło odnosić się do Dionizosa). Następnie ukazywał zebranym zżęty kłos zboża, który był symbolem darów bogiń: urodzaju dawanego przez boginię Demeter i syna urodzonego w płomieniach przez boginię śmierci Persefonę. Kerényi tak interpretował ten przełomowy moment ceremonii: „Ale to ona – zarazem Córka i Matka – rodzi świętego syna. Ten syn jest jasną gwiazdą misteriów. Jego narodziny oznaczają dla wtajemniczanego wyjście z ciemności, nagłe oświecenie, zobaczenie – epopteía – tajemnicy samych początków życia. Jako zżęty kłos zboża on też – tak jak ona – ucieleśnia cud istnienia, które zawsze wychodzi z niebytu tylko jeden jedyny raz”.

Natura wizji była przedmiotem wielu dyskusji. Walter Otto podkreślał znaczenie tego momentu, uważając, że inicjowani doświadczali w nim uobecnienia wyższej rzeczywistości. Przekonywał, że sensem objawienia było poznanie prawdy o zalążku śmierci w darze życia. Powoływał się przy tym na starszy od Eleusis kult Demeter jako bogini gniewnej. Ponieważ w micie tym Demeter i Persefona są postacią tej samej bogini, niezbędny do życia dar żyzności ludzie dostają od królowej zmarłych. Kora musi „umrzeć”, by potem powrócić do matki i uratować ludzkość. Zasadniczym warunkiem wzrostu ziarna jest zatem śmierć, to w niej miały się objawiać pochód pokoleń i możliwość odrodzenia. Otto podkreślał też, że podczas misterium mit realizuje się na nowo, zatem intensywność przeżycia gwarantowana jest przez bliskość sacrum. Tym samym odrzucał interpretacje przedstawicieli ­filologiczno-historycznej szkoły szukających bardziej namacalnych, konkretnych wyjaś­nień tajemnicy.

Pochodzenie objawienia

Przytaczając świadectwo Klemensa Aleksandryjskiego, który wyjawiał sýnthema, czyli umówione hasło wtajemniczonych w misteria eleuzyńskie: „Pościłem, piłem kykeon, wyjąłem przybory z kosza i, wykonawszy pracę, odłożyłem je do koszyka, skąd przełożyłem je z powrotem do kosza”, badacze próbowali utożsamić tajemnicę z owym przedmiotem (przedmiotami), który miał być prezentowany mystom w szczytowym momencie obchodów. Albrecht Dieterich czy Charles Picard domyślali się fallusa (znanego symbolu dionizyjskiego), Alfred Körte uważał, że treścią epifanii był kobiecy srom, który mystowie dotykali swoim przyrodzeniem, łącząc się w ten sposób z boginią. Teorie te brzmią dziś anegdotycznie i wydają się raczej wyrazem fiksacji purytańskiej epoki, w której żyli ci badacze, lub efektem wpływu modnej wówczas psychoanalizy.

Podobnie jak Otto Kerényi daleki był od tych przyczynkarskich interpretacji, za to podkreślał grecką „naturalną skłonność oglądania wizji”. Zastanawiał się także nad tym, co bezpośrednio wywoływało epopteje. Nie wykluczał użycia pobudzających wizję środków (w swoim Dionizosie opisuje wykorzystanie opium w minojskim kulcie boga wina). Nawiązał nawet kontakt listowny z Albertem Hofmannem – uznanym autorytetem w kwestiach środków psychoaktywnych – pytał go jednak, czy eleuzyńskie wizje mógł wywołać wcześ­niejszy wielodniowy post, na co chemik odpowiedział twierdząco.

Sam Hofmann został za to w 1978 r. (16 lat po pierwszym wydaniu Eleusis Kerényiego) współautorem wspomnianej już książki Droga do Eleusis. Misteria psychodeliczne, w której z pozostałymi autorami – Carlem Ruckiem i Robertem Gordonem Wassonem – sformułował odmienną tezę. Zgodnie z nią kykeon to silny napój psychodeliczny, a jego aktywnym składnikiem był sporysz, grzyb porastający zboża, w tym jęczmień. Tak więc Hofmann ­odnalazł swoich antycznych protoplastów, sam bowiem użył lata wcześniej sporyszu do syntezy LSD w szwajcarskich laboratoriach. Inicjatorem tej publikacji, która zmieniła pogląd na naturę obrzędów eleu­zyńskich, był Wasson, twórca etnomykologii, nauki badającej wpływ grzybów na różne kultury. W Drodze… rozwija swój postulat, by środki psychodeliczne nazywać enteogenami, czyli wywołującymi bóstwo. Termin ten miał podkreślić ich kulturotwórczą rolę, jaką odegrały w rozwoju różnych religii, a jednocześnie miał odsuwać od nich negatywne konotacje (powstałe w związku z rekreacyjnym ich używaniem i utożsamieniem z kontrkulturą) wywoływane przez terminy „psychodelik” czy „halucynogen”. Zaproszony do współpracy przez Wassona utytułowany badacz starożytności Carl Ruck w swojej części daje fascynujący wykład mało znanej narkotycznej tradycji świata starogreckiego (polskie wydanie zawiera dodatkowy esej pogłębiający ten temat). Teza trzech autorów w chwili wydania książki została w dużej mierze zignorowana przez środowisko akademickie, któremu nie w smak była konstatacja, że najważniejsze przeżycie duchowe dostępne starożytnym – zwieńczone uszczęśliwiającą wizją zmieniającą życie „tych, co zobaczyli” – było powodowane przez enteogen. To podejście przez lata kazało badaczom redukować kykeon do zwykłej kaszy doprawionej miętą. Dzisiaj zmienia się klimat badań nad religią i przepis podany w wywiadzie udzielonym „Przekrojowi” kilka lat temu przez prof. Rucka: „Misterium jest zawsze podobne, niezależnie od religii. Najpierw coś się je, a następnie ma miejsce spotkanie twarzą w twarz z boskością” – wydaje się bardziej strawny.

Cytaty z Hymnu do Demeter podaję w tłumaczeniu Jerzego Danielewicza.