Czy ludzie mogą się dziś jeszcze porozumieć? W książce Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość profesor Michał Paweł Markowski twierdzi, że dopóki życiem społecznym będą rządzić wartości, to zgody nie będzie. Proponuje, aby najważniejszą kategorią uczynić sens, który – niezależnie od tego, w co się wierzy – trzeba wypracować wspólnie.
Grzegorz Przepiórka: Panie profesorze, czy ma pan czasem dość polityki z jej wszędobylskością i plemiennością, czy raczej dobrze pan trawi wpisane w demokrację spory o rzeczywistość?
Michał Paweł Markowski: Plemienność, powiadają psychologowie społeczni (i ja za nimi), nie jest jakimś wynaturzeniem, ale czymś najzupełniej zwyczajnym i dlatego nie da się jej z życia społecznego wykorzenić. Wszędzie szukamy pobratymców, bo tak jest łatwiej. Po co tłumaczyć każdemu od zera, jakie są moje priorytety albo marzenia, skoro są tacy, którym tego tłumaczyć nie trzeba? Ci drudzy – moje plemię – zrozumieją mnie w mig i nie stracę mnóstwa energii na objaśnianie mnie samego innym. Plemienność to w ogromnej mierze kwestia oszczędności mentalnej energii, której nie chcemy wydatkować na marne. W tym sensie, jeśli plemienność jest podstawową cechą życia społecznego, to opór przeciwko niej byłby oporem wobec wszelkiej polityczności. Zaczyna się ona wraz z drugim człowiekiem, z którym umawiamy się, że jakoś będziemy razem. Kto buntuje się przeciwko plemienności, buntuje się przeciwko polityce jako takiej, a tym samym życiu wspólnemu. Spory o rzeczywistość – jaka powinna być, a jaka nie – są nie tylko nieuchronne, ale i pożądane. Spierać się należy, walczyć nie powinno.
Aby się porozumieć, z czym dzisiaj mamy ogromną trudność, niezbędne jest zaangażowanie rozumu – to jedna z głównych myśli zawartych w pana książce. Dodałbym, że tę zależność zdradza już warstwa słowna, ewidentne pokrewieństwo obu wyrazów. Skoro nie potrafimy się porozumieć, to mówiąc bez ogródek, brakuje nam dzisiaj rozumu. Jak do tego doszło?
Lubimy bardzo określać nasze własne kłopoty mianem wyjątkowych, bo daje nam to poczucie ważności, nawet gdy kłopoty są paskudne. Stąd wzięła się nowoczesność: nowocześni jesteśmy wtedy, gdy mówimy, że oto coś nowego nastało, czego przedtem nie było. Kiedy mówi pan, że brakuje nam rozumu i pyta, jak do tego doszło, to wyraża pan bardzo nowoczesną rozterkę, za którą kryje się nostalgia za utraconym rozumem. Tymczasem rozumu zawsze było tyle samo – ani mniej, ani więcej, generalnie biorąc niedużo, tylko inne znaczenia mu się przypisywało. Neoliberalizm na przykład utrzymuje, że człowiek działa wedle racjonalnej zasady maksymalizacji zysków, co jest kompletną iluzją, jak wykazali to dobitnie ekonomiści behawioralni. Człowiek działa nie wedle wskazań rozumu (jak chcieliby kantyści), ale wedle bardzo skomplikowanego scenariusza emocjonalno-racjonalnego, w którym raz argumenty biorą górę, raz emocje, a raz przyjęte raz na zawsze zasady, które ani nie są racjonalne, ani emocjonalne. Rozum do porozumienia nie jest potrzebny, ale chęć: porozumiewamy się z tymi, z którymi chcemy się porozumieć i którzy chcą – z wielu powodów – porozumieć się z nami. A dlaczego chcemy? Bo uważamy, że jest to nam do czegoś potrzebne. Ale jeśli ktoś uważa, że porozumienie z kimś o odmiennych poglądach nie jest mu do niczego potrzebne, to będzie raczej stawiał na obronę swojego świata, bo jest mu w nim dobrze i nie chce żadnych zmian. Porozumienie to zgoda na zmiany w naszym świecie. Kto nie chce tych zmian, porozumienie z innymi ludźmi będzie uważał za pogardy godną potrzebę. Porozumienie bowiem nie dotyczy tych, z którymi już się zgadzamy, ale tych, z którymi się nie zgadzamy. A to już bardzo poważne wyzwanie rzucone czyjemuś światu.
Nie potrafimy się porozumieć – zastanawiam się, czy to stwierdzenie nie jest eufemistycznie zabarwione. W reporterskim wstępie do pierwszego rozdziału książki, w którym opisuje pan manifestację na amerykańskim uniwersytecie, widać, jak niewielki dystans (w tym przypadku również dosłownie) dzieli wojnę kulturową od domowej. Potwierdzają to przytoczone dane – 12 mln demokratów chciałoby śmierci swoich rywali. Oscylowanie pomiędzy dwoma wojennymi biegunami, jak pan zauważa, jest znamienne dla demokracji, ale czy dystans między nimi nie uległ niebezpiecznemu skróceniu?
Co jest stawką wojny kulturowej? To, czyja rzeczywistość weźmie górę i wedle jakich wartości będziemy określali warunki życia społecznego (bo rzeczywistości jest wiele, tyle ile stron w wojnie kulturowej). Wie pan, kto jest najważniejszym obecnie graczem w amerykańskiej wojnie kulturowej? Wcale nie Trump, ale William Barr, prokurator generalny, mianowany przez Trumpa. Ostatniej jesieni Barr wygłosił wykład na wydziale prawa uniwersytetu Notre Dame, w którym przestrzegał przed niebezpieczeństwem lewicowej sekularyzacji, będącej efektem wspólnych wysiłków szkolnictwa wyższego, przemysłu rozrywkowego, komunikacji masowej i kultury popularnej. To znane klisze konserwatywne, oczywiście, ale najważniejsze jest to, że w gruncie rzeczy chodzi o jedno: o to, gdzie umieszczamy źródło wszystkich znaczeń. Konserwatyści ustami Barra powiadają, że jeśli nie zakładamy „transcendentnego porządku moralnego”, czyli nie uważamy, że nasza moralność musi mieć w Bogu porękę, wówczas wpadamy w moralny relatywizm, a nasza kultura chyli się ku upadkowi. O to więc naprawdę chodzi w wojnach kulturowych: o to, kto decyduje, czy nasze działania mają sens, czy nie mają. Konserwatyści powiadają, że musi istnieć jakaś instancja, której nie imają się zwykłe okoliczności życia, bo samemu życiu i samemu człowiekowi nie ufają (bo jest skażony grzechem pierworodnym). Dlatego łatwo im uzgodnić wiarę w Boga, który nadaje naszym działaniom wyraźne wskazówki, z wiarą w to, że prezydent musi być poza jakąkolwiek jurysdykcją, że nie musi przed nikim odpowiadać, a na pewno nie przed Kongresem. To właśnie jest stawką ideologiczną wojny kulturowej: kto przed kim odpowiada. Ale proszę zauważyć: to nie są wystarczające warunki do rozpętania wojny domowej, bo wciąż walczymy na pryncypia, na idee, a nie na karabiny albo czołgi. Kiedy czołgi wyjeżdżają na ulice, kończy się wojna kulturowa. A to znaczy: im więcej sporów ideologicznych, tym mniej groźby, że nastanie stan wojenny. Paradoks polega na tym, że groźba wybuchu wojny domowej nie rośnie wraz ze wzrostem sporów i niezgody wśród grup społecznych. Rośnie wtedy, gdy już nikt nie chce z nikim rozmawiać.
Jednak w pewnym sensie wojna domowa już ma miejsce, z tym że zamiast przemocy fizycznej używamy słownej, co ma miejsce w sieci. Internet, dając niemal każdemu możliwość wypowiedzi, przyczynił się do demokratyzacji. Z drugiej strony wolna amerykanka demokrację demoluje. Czy można uregulować ten rwący sieciowy dyskurs?
Przemoc słowna, jeśli ogranicza się tylko do wyzwisk i nie prowadzi do bicia (czego nigdy wykluczyć niestety nie można), pojawia się zawsze zamiast fizycznej i o ile jest czymś paskudnym, to jednak pozwala trzymać w ryzach impulsy przemocy, których gatunek ludzki pozbyć się nie może, bo go – między innymi rzecz jasna – definiują. Nie może nas zdumiewać to, że przemoc w świecie ludzkim istnieje. Raczej zdumiewać powinno, że się nie wyrzynamy na każdym kroku. Jest tak dlatego, że wynaleźliśmy sposób na tamowanie przemocy, który nazywa się kultura. Kultura to represja impulsów przemocy albo ich sublimacja, jak powiedzieliby psychoanalitycy. Przemoc słowna jest zamiast przemocy fizycznej – to dość korzystny układ, bo przemoc fizyczna eliminuje jakikolwiek język, degraduje rolę słów w naszym życiu, a tym samym podważa polityczność naszej codziennej egzystencji, która bez słów nie może się obejść. Ale oczywiście przemoc słowna jest szkaradnym występkiem. Czy można go jakoś ograniczyć? Owszem, istnieją próby prawnego zabezpieczania, ale łatwo one zawodzą, bo konkretne przypadki przemocy słownej dają się na różne sposoby wykładać. A kiedy wkraczamy na teren anonimowej ekspresji, sytuacja jeszcze bardziej się komplikuje. Ma pan rację w kwestii demokratyzacji wypowiedzi. Niemal od zawsze największym problemem społecznym było wyłączanie pewnych grup z udziału w przestrzeni publicznej. Internet miał te różne roszczenia zadowolić, dając wolny dostęp do agory. Tyle że w demokracji, zwłaszcza przedstawicielskiej, nie chodzi o to, żeby każdy miał możliwość zabrania głosu, ale żeby każdy miał okazję do wysłania swojego przedstawiciela do świata polityki ustawodawczej, żeby jego lub jej interesy były reprezentowane.
Porównuje pan komentarze czytelników „Timesa”, „Postu” i „Gazety Wyborczej”. W tym amerykańsko-polskim „meczu” przegrywamy na ilość i jakość wpisów. Skąd wynikają różnice w poziomie kultury politycznej?
Różnice są ogromne i wynikają choćby stąd, że najpierw przez zabory, później przez komunizm, nie mogła powstać w Polsce sfera publicznej debaty, krytyki społecznej, politycznej dyskusji, gdzie rozważałoby się racje różnych stron. Tkwiliśmy zbyt długo w sferze „zamiast”, sferze podziemnej, gdzie trudno było o jasny ogląd spraw, bo trzeba było zawsze z kimś walczyć, a to nieco zaciemnia poglądy. Kiedy więc zamiast debaty, która miałaby szansę normalnego rozwoju, pojawiają się w wolnym państwie te same podziały na ZOMO i nas, a po stronie ZOMO stawia się przeciwników politycznych, to wracamy do sytuacji niesuwerenności politycznej, co zakrawa na kpinę, bo nikt o suwerenności nie mówi więcej niż Jarosław Kaczyński. Tyle że jest to suwerenność od politycznej dyskusji. Nie ma większej różnicy pod tym względem między Kaczyńskim i komunistami. Obydwie te strony nie za bardzo chciały rozmawiać z przeciwnikami i nie jest przypadkiem, że ideologicznym wzorcem dla Kaczyńskiego i jego intelektualnych akolitów jest Carl Schmitt, który suwerenność definiował jako możliwość decydowania o wprowadzeniu stanu wyjątkowego.
W Wojnach nowoczesnych plemion sugeruje pan pójść po rozum do głowy, proponując, by do pokonania impasu wykorzystać konkretne narzędzie, jakim jest interpretacja. Wszystko pięknie, tylko jak przełożyć teorię na praktykę? Jak skłonić rozemocjonowane plemiona do interpretowania?
Nie trzeba przekładać teorii na praktykę, bo interpretacja to nie teoria, tylko praktyka właśnie. W tym sęk, że jak pada to słowo, to wszyscy wyobrażają sobie, Bóg wie jakie trudne rzeczy, a tymczasem to nic innego, tylko opis tego, jak działa nasz umysł, który albo idzie po najłatwiejszej linii oporu i porusza się wedle stereotypów, które ułatwiają życie, albo interpretuje, czyli rozważa różne warianty życia, bo wie, że sprawy tego świata pod jeden strychulec nie podpadają. Interpretacja stoi w opozycji do głupoty, która nie polega na tym, że się czegoś nie wie, tylko na tym, że się działa wyłącznie wedle automatycznych reguł zachowania, nie poddając ich żadnej refleksji. Człowiek głupi to człowiek automatyczny, pozbawiony umiejętności zastanowienia się po swojemu nad tym, co się wydarza i pozbawiony chęci wpływu na to. Interpretacja (słowo to oznacza przenoszenie czegoś w inne miejsce, czyli zmianę położenia), chce coś zmienić, głupota chce wszystko zostawić, jak jest. W tym sensie interpretacja jest polityczna zawsze, jeśli przez politykę rozumiemy dążenie do zmiany rzeczywistości. Głupota jest antypolityczna.
Jak opanować sztukę interpretacji?
Ma pan trafną intuicję: interpretacji człowiek się uczy, nie spada ona z nieba, trzeba się sporo napracować, żeby jej reguły sobie przyswoić. To zresztą jest główny powód, dla którego „milcząca większość” bardzo się jej wystrzega. Jeśli ktoś nie czyta (60% Polaków nie czyta), to nigdy nie będzie wiedział, czym interpretacja jest. Ale jeśli ktoś czyta tylko rzeczy nienastręczające kłopotów w rozumieniu („dla zabicia czasu”), też interpretacji będzie unikał. Populizm jest antyinterpretacyjny, bo domaga się efektów swoich roszczeń natychmiast, tu i teraz, bez żadnej zwłoki, żadnej mediacji, żadnej alternatywy. Populizm to polityczna łatwizna, dlatego jest tak, nomen omen, popularny. Interpretacja to rozważanie różnych możliwości życia: ja rozumiem to tak, ale ktoś inny rozumie to inaczej, kto więc rozumie lepiej i dlaczego? Taka postawa jednak zakłada wysiłek zrozumienia innych myśli niż swoje, a to kosztuje i jest trudne. Jak donoszą specjaliści i codzienne fakty, ludziom komplikowanie życia nie bardzo się podoba.
Proponuje pan, aby w życiu politycznym, zamiast wartości używać kategorii sensu. Uściślijmy. Jaka byłaby jego definicja? Czy sens jest zbyt oczywisty, dlatego nie znalazł się w słowniku pojęć?
Moja książka to krytyka wartości jako zasad życia społecznego. Nie wartości w ogóle, bo nasze życie wedle wartości jest układane, ale uprzywilejowania wartości w życiu społecznym. Dlaczego? Bo jak ktoś mówi, że życiem społecznym rządzi dążenie do prawdy, to prawda staje się wartością, której nikt nie zechce definiować niezależnie od własnego światopoglądu. Na przykład chrześcijanin będzie powoływał się na słowa Chrystusa „Jam jest droga, prawda i żywot” i prawdziwe będzie jedynie to, co ma związek z Chrystusem. Dla mnie prawda natomiast jest funkcją znaczeń, jakie tworzymy w życiu społecznym. Dla jednych prawda jest tym, dla innych owym i nigdy tu zgody nie będzie. Szukałem więc takiej kategorii, co do której można by się zgadzać niezależnie od wartości, jaką jej nadajemy. Wydało mi się, że taką kategorią jest sens: coś albo ma sens, albo nie ma. Chwytamy to dość intuicyjnie, trudno nam sens zdefiniować, dlatego też nie umieściłem go w słowniku. Przyjmując sens za najważniejszą kategorię, chciałem uchylić się przed zarzutami o relatywizm. Trzeba coś założyć, coś przyjąć, żeby nad tym czymś dalej budować, żeby rozwijać jakiś argument. Musi być jakaś kategoria, co do której się zgodzimy, że można od niej zacząć, niezależnie od tego, jakim wartościom, jakim emocjom hołdujemy. Wydaje mi się, że sens dobrze do takiej pozycji się nadaje. Bo jest kategorią społeczną: w życiu społecznym, konkretnym, albo jakieś decyzje mają sens, albo nie mają, bo można ich sensowność uzasadnić albo osłabić. Jak ktoś mówi, że prawda nas wyzwoli, to wiadomo, że w ogóle nie chodzi o jakiekolwiek życie społeczne. Ale jak ktoś mówi, że demokracja prowadzi do nihilizmu albo moralnego relatywizmu, to taki sąd zdecydowanie nie ma sensu, bo mogę pokazać dość łatwo, że zbudowany jest na fałszywych przesłankach.
„To do nich, wyborców spoza duopolu, kieruję mój esej”. A jeśli poza duopolem, zamiast niezdecydowanych, są obojętni? Jak ich przekonać?
Wie pan, obojętność jest najgorsza. Mało co ją umie naruszyć. Radykalną formą obojętności klinicznej jest na przykład psychoza i dlatego Freud z goryczą powtarzał, że psychotyków nie da się leczyć, bo zerwali wszystkie relacje ze światem i nie ma jak do nich dotrzeć. Neurotyków tak, można leczyć, bo im zawsze jakoś o rzeczywistość chodzi, tylko sobie z nią nie radzą. Trzeba jednak odróżnić obojętność, która wynika z jakiejś poważnej traumy, od obojętności, która wynika z głupoty. Mówiłem już, że najgorsza w życiu społecznym jest głupota, bo wynika z niechęci do jakichkolwiek zmian. Podobnie jak obojętność: nic się nie zmieni, nie warto nic robić, zostawmy wszystko w spokoju, nie ruszajmy, bo będzie gorzej, co mnie to w końcu obchodzi, i tak nic nie znaczę, i tak dalej, i tak dalej. Niezdecydowany da się przekonać, w jedną albo drugą stronę, obojętny nie, bo odstaje tak bardzo od wspólnej rzeczywistości, że nie da się go do niej ani przekonać, ani w nią wciągnąć. Obojętność i głupota to dwie najgorsze przywary społeczne.
Sporo jest pesymizmu w Wojnach nowoczesnych plemion. Dostrzega pan cokolwiek optymistycznego na politycznym horyzoncie?
Dostrzegam. Na przykład w Ameryce, gdzie mieszkam, widzę wzrost świadomości politycznej najmłodszego pokolenia amerykańskiej inteligencji, do której, z racji rodzinnych i zawodowych, sam należę. Nasze nastoletnie dzieci rozumieją najważniejsze zasady życia politycznego, wiedzą co i dlaczego się dzieje, można im wszystko wyjaśnić. Ale najważniejsze dla mnie jest powolne budowanie wspólnoty politycznej, w której decydującą rolę odgrywać będą kobiety. Znakiem takiego zwrotu jest na przykład to, że rada redakcyjna (editorial board) „New York Timesa”, która zawsze w pewnym momencie dokonuje wyboru „swojego” kandydata na prezydenta spośród demokratów, tym razem odstąpiła od zwyczaju i opowiedziała się za dwoma osobami, dwiema kobietami, Elizabeth Warren i Amy Klobuchar! Bardziej radykalną (Warren) i bardziej negocjacyjną (Klobuchar). I zakończyła: „niech wygra najlepsza kobieta”. To ogromna zmiana w myśleniu, bo wciąż Ameryka trwa przy przekonaniu, że kobieta jest mniej „wybieralna” niż mężczyzna. Po trochu więc nadchodzą zmiany i rozjaśniają mój pesymizm.
Załóżmy, że prof. Michał Paweł Markowski wygrał wybory, zastępując Trumpa. Jak wyobraża Pan sobie kadencję 46. prezydenta Stanów Zjednoczonych? Jak dążyłby Pan do zmiany jakości polityki?
Zostawmy mnie na boku, bo moim zadaniem jest komentowanie życia politycznego, a nie uczestnictwo w nim na poziomie zorganizowanej polityki partyjnej. Ale jeśli pytanie to postawić ogólnie, to odpowiem tak, że moją kandydatką do prezydentury jest Elizabeth Warren, bo ma dość wyraźne poglądy na to, co zmienić w dwóch najważniejszych wymiarach naszego życia: ekonomicznym i klimatycznym. Co zmienić? Ograniczyć dewastacyjny wpływ wielkich korporacji, którym przysługuje się Trump, znoszący wszelkie możliwe regulacje prawne. Jeśli Trump znowu wygra, to będzie to katastrofa: znów zwycięży chciwy kapitalizm, który ma w głębokiej pogardzie ludzi nieuprzywilejowanych, odsuniętych, wykluczonych. I nie ma poszanowania dla świata, w którym żyjemy, bo świat ów człowiek ma czynić sobie poddanym, jak powiedział Bóg do Adama i Ewy.
Co skłoniło literaturoznawcę do rozważań na temat polityki?
Literatura to miejsce, w którym odsłania się społeczna kondycja ludzka, zawsze wyrażona w jakimś języku, w jakichś obrazach, w jakiejś składni. Nie ma innej takiej przestrzeni publicznej, w której zbiegałyby się tak różne wymiary naszego życia: erotyczny, ekonomiczny, religijny, intelektualny, fizyczny, duchowy, przede wszystkim zaś językowy. Literatura polska na przykład, od swoich nowoczesnych początków funkcjonowała „zamiast” życia publicznego, umacniając w nas poczucie, że literatura nie należy do życia publicznego. Teraz dobrze byłoby, gdyby to „zamiast” ustąpiło miejsca jakiemuś „także”. Także i literatura ma swoje społeczne zobowiązania i dlatego trzeba na nią patrzeć z tej strony, a nie strony niezobowiązującej rozrywki albo wyalienowanego artyzmu. A kto ma ten zwrot przyspieszać jak nie specjalista od literatury? Albo pisarze? Zna pan mowę noblowską Olgi Tokarczuk? No właśnie.
Dominacja populizmu wymaga od intelektualistów wzmożonego zaangażowania w politykę?
Celem mojej książki jest przekonanie odrobinę większej ilości czytelników, że polityka to nie tylko partie, rządy i kampanie wyborcze, ale istota życia społecznego. Każdy się jakoś w politykę angażuje, trzeba to sobie jasno uświadomić. Polityczne są nasze elementarne wybory życiowe, bo dokonujemy ich nie bez konsekwencji dla innych ludzi. Dla mnie na przykład polityczne jest życie rodzinne, bo przeżywam na własnej skórze konflikty kulturowe. Moja partnerka jest Portorykanką, jej dzieci to Amerykanie, ja w tę kombinację wprowadzam zaburzenie swoją polską tożsamością, tworzymy razem dość osobliwą mieszankę, która uparcie zmierza do przedłożenia wspólnego życia nad swoje idiosynkratyczne, kulturowe uzależnienia. Nie napisałbym Wojen, gdyby Trump nie doszedł do władzy, to pewne, ale nie napisałbym jej także, gdyby nie to rodzinne doświadczenie. Więc na pańskie pytanie odpowiem tak: zaangażowanie w politykę zaczyna się w kuchni, łóżku, przed telewizorem, przy stole, w sklepie, w szkole. W szkole jednak przede wszystkim. Wojny nowoczesnych plemion napisał wykładowca amerykańskiego uniwersytetu publicznego, który spotyka się ze studentami z rodzin nieuprzywilejowanych, które chcą swoim dzieciom umożliwić awans społeczny. Moje zadanie polega na tym, żeby im w tym pomóc. To jest moje zaangażowanie. Nie kieruje mną troska o abstrakcyjną prawdę albo postęp nauki. Nie działam w komitetach wyborczych. Robię natomiast wszystko, żeby coraz więcej studentów miało szansę usłyszeć, że warto inwestować w edukację, bo ma to znaczenie dla nas wszystkich. Znaczenie polityczne. Bo polityka nie polega tylko na staraniach o władzę, lecz także i na tym, żeby coraz większej ilości ludzi zapewnić godziwe życie. Wykształcenie jest jednym z najważniejszych środków do tego celu prowadzących.
W Wojnach nowoczesnych plemion zapowiedział pan napisanie książki o Scylli i Charybdzie polskiej historii, czyli histerii i melancholii. Czy już zdążył pan im się przyjrzeć?
Przyglądam się od dawna. Na razie powiem tylko tyle, że histeria i melancholia to dwie skrajne postawy psycho-polityczne, których wspólnym korzeniem jest niezadowolenie z życia: prywatnego, publicznego, społecznego. Melancholik wycofuje się z tego życia, bo nie znajduje dla siebie w nim miejsca. Histeryk także nie zadowala się rzeczywistością, ale w przeciwieństwie do melancholika nie zamyka się w sobie, ale atakuje rzeczywistość niekończącymi się pytaniami o to, kim jest. Melancholikowi wydaje się, że wie, kim jest, dlatego nie pyta o swoją tożsamość, histeryk nie wie, kim jest i dlatego rozpaczliwie szuka odpowiedzi na to pytanie. Podstawowy problem polskiej kultury to tożsamość, nic więc dziwnego, że jej dzieje rozciągają się między melancholijnym wycofaniem się ze sfery, w której inni narzucają mi tożsamość i histerycznym żądaniem, by inni nadali mi jakąś tożsamość. To rozpięcie, to napięcie definiuje, jak sądzę, polską kulturę. Tym samym określa jej głęboko neurotyczny charakter. Trzeba zrobić wszystko, żeby w Polsce żyło się, marzyło i myślało zdrowiej.
„Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość”, Michał Paweł Markowski, 2019
Michał Paweł Markowski: Krytyk literacki, eseista, tłumacz, publicysta. Profesor wizytujący na UJ, kierownik Katedry Międzynarodowych Studiów Polonistycznych, Stefan and Lucy Hejna Family Chair in Polish Language and Literature na University of Illinois w Chicago. Znawca twórczości Barthes’a, Gombrowicza, Derridy, Schulza, Prousta, Witkacego, Nietzschego i Leśmiana. Dyrektor artystyczny Międzynarodowego Festiwalu Literatury im. Josepha Conrada w Krakowie. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”.
Czytaj również:
