Tomasz Stawiszyński: Alternatywne sposoby pracy z umysłem, techniki magiczne i ezoteryczne, fundamentalizmy religijne, zaburzenia psychiczne – o tym wszystkim od lat pisze Pani w swoich książkach. Zarzucano Pani fascynację tematami marginalnymi i mało istotnymi, tymczasem są to dzisiaj centralne zjawiska definiujące główny nurt kultury zachodniej. 

Tanya Luhrmann: O swoich projektach badawczych zawsze myślałam jako o przedsięwzięciach, które w żaden sposób się ze sobą nie łączą. Dzisiaj widzę, że to w gruncie rzeczy był przez cały czas jeden i ten sam projekt (śmiech). A mówiąc poważnie – wszystkim zawsze wydawało się, że czasy, w których żyją, są czasami wielkiej przemiany. Ale nasze czasy naprawdę takie są, jestem o tym głęboko przekonana. Coraz atrakcyjniejsze i łatwiejsze staje się życie w świecie iluzji, w parakosmosach – jak to niegdyś nazwał Robert Silvey – czyli w drobiazgowo dopracowanych światach wyobrażonych, które stają się bardziej rzeczywiste niż rzeczywistość. Zawsze mnie takie wyobrażone rzeczywistości fascynowały.

A co to właściwie jest rzeczywistość?

To pytanie z gatunku najbardziej fundamentalnych. Nie mam na nie żadnej gotowej odpowiedzi – i chyba nikt takiej nie posiada. Zajmuję się antropologią, a nie filozofią i dlatego mniej interesuje mnie, czym jest rzeczywistość jako taka, bardziej natomiast sposoby, których ludzie używają, żeby jednych rzeczy doświadczać jako rzeczywistych, a innych jako nierzeczywistych.

Informacja

Z ostatniej chwili! To trzecia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

To naprawdę kwestia wyboru, metody, którą można zastosować?

Ależ oczywiście! W wytwarzanie rzeczywistości inwestujemy mnóstwo energii. Weźmy przykład: uczynić realnym coś, co jest niewidzialne. To przecież wcale nie jest takie proste. Tymczasem dzieje ludzkiej kultury to dzieje religii, a zatem dzieje poszukiwania sposobów na doświadczanie czegoś, czego nie można zobaczyć, usłyszeć ani tym bardziej dotknąć.

Pisze Pani: „Religia polega na tym, że zamiast świata takiego, jakim jest, widzimy go tak, jak się nam wydaje, że powinien wyglądać”.

Człowiek wierzący jest przekonany, że świat jest lepszy i bardziej sprawiedliwy, niż to widać gołym okiem. Jestem pewna, że nawet najgłębiej religijna osoba musi włożyć wiele wysiłku w to, żeby tego rodzaju przekonanie w sobie na co dzień podtrzymać. Aby ono nie słabło nawet w zetknięciu z informacjami czy doświadczeniami, które stoją z nim w jawnej sprzeczności – na przykład z doniesieniami o tsunami pochłaniającym tysiące niewinnych ofiar. To jest właśnie coś, co umyka zarówno skrajnym racjonalistom, którzy uważają, że religie to zwykłe bajki, jak i badaczom, którzy fenomen wierzeń religijnych starają się wyjaśnić za pomocą odwołań do procesu ewolucji, argumentując przy tym, że nasze umysły mają ewolucyjnie uzasadnioną tendencję do tworzenia przekonań religijnych. Te wyjaśnienia i krytyki nie odpowiadają jednak na proste pytanie: jak to się dzieje, że wierzenia religijne są tak trwałe? Otóż właśnie odpowiedzią jest stała praca, którą wykonuje się, żeby ich istnienie w sobie podtrzymać. 

Mistycy słyszą głos Boga, szamani obcują z duchami – w ich przeżyciu jest to równie realne, jak siedzenie na krześle.

To prawda, ale wyłącznie do pewnego stopnia. Bo te niezwykłe doświadczenia religijne, o których pan mówi, przydarzają się ludziom wierzącym tylko od czasu do czasu, a nie permanentnie. Większość wierzących funkcjonuje na co dzień w sposób klasycznie zdroworozsądkowy. I dopiero w momencie, kiedy – w sposób spontaniczny albo indukowany modlitwą czy medytacją – wchodzą oni w stan specyficznego religijnego uniesienia, ich doświadczenie ulega szczególnej transformacji. W pewnym sensie można powiedzieć, że odcinają się wówczas od świadectwa zmysłów, a granica pomiędzy doświadczeniem wewnętrznym a zewnętrznym kompletnie się zaciera. 

Kiedy pisałam książkę When God Talks Back, prowadziłam badania wśród członków amerykańskich wspólnot ewangelikalnych, którzy mieli szczere przekonanie, że Bóg kontaktuje się z nimi w sposób jak najbardziej bezpośredni. Jego obecność odczuwali cieleśnie. Mieli wrażenie, że jest tuż obok. Dostawali wtedy gęsiej skórki albo przeciwnie – robiło się im gorąco. Słyszeli jego głos tak, jakby do nich faktycznie mówił, albo też rozpoznawali jego myśli w swoich głowach. Byli przekonani, że kiedy się pojawiał, powietrze w pokoju gęstniało, stawało się ciężkie albo nieprzejrzyste. To wszystko – mówili mi – były doświadczenia równie realne, jak rozmowa ze mną, ale zarazem chwilowe, nietrwałe, przemijające. Powiedziałabym wręcz, że rysowała się tu specyficzna zależność – im intensywniejsze było przeżycie obecności Boga, tym większa świadomość, że coś takiego nie może zbyt długo trwać i zdarza się tylko epizodycznie.

Ale to de facto oznacza, że żyjemy w różnych rzeczywistościach. Świat kogoś, kto choćby periodycznie doświadcza obecności Boga z taką intensywnością, o jakiej Pani mówi, i świat – powiedzmy – Richarda Dawkinsa to dwa kompletnie różne światy.

Sądzę, że ludzie niewierzący nie zdają sobie w pełni sprawy ze skali tych różnic. Mówi się czasem, że jakieś osoby „żyją w różnych światach”, ale ma to sens metaforyczny. I oczywiście jest to zasadniczo metafora, bo przecież coś nas wszystkich łączy – choćby to, że chodzimy po tej samej ziemi, oddychamy tym samym powietrzem i siadamy przy tych samych stołach. Ale wciąż jestem pod ogromnym wrażeniem tego, jak bardzo odmiennie potrafimy przeżywać rzeczywistość. Nie chodzi tu tylko o to, że rozmaite kultury nakładają nam na oczy swoje własne okulary, przez które inaczej niż inni patrzymy na świat, ale także o to, że te okulary właściwie są naszymi oczami.

Dlatego zajmuje się Pani tematami ekstremalnymi i z pozoru marginalnymi?

We wszystkich tych zjawiskach kwestia tego, co jest rzeczywiste, wysuwa się na pierwszy plan. Zawsze najbardziej fascynowała mnie relacja pomiędzy praktyką a doświadczeniem, zwłaszcza wtedy, kiedy jest to doświadczenie rzadkie albo ekscentryczne. Dlatego właśnie zainteresowałam się ludźmi praktykującymi współcześnie różne formy magii i czarownictwa. Zastanawiałam się, jak to możliwe, że ktoś rozsądny, racjonalny, prowadzący tak zwane normalne, poukładane życie, chodzący codziennie do pracy i mający na utrzymaniu rodzinę może zarazem przeprowadzać magiczne rytuały, wierzyć w moc amuletów albo stosować skomplikowane techniki mające na celu komunikowanie się z duchami. 

No i jak to jest możliwe?

Rzecz w tym, że kiedy już zrozumiemy, w jaki sposób przekonania tego typu funkcjonują w ludzkim umyśle, przestaje to być w ogóle dziwne. Badania takich psychologów jak Cristine Legare czy antropologów jak Scott Atran pokazują, że przekonania religijne i te dotyczące „zwykłej” rzeczywistości współistnieją w umyśle na odmiennych zasadach. Stanowią jakby zupełnie różne systemy poznawcze, które nie wchodzą ze sobą w konflikt i mogą bez problemu funkcjonować razem. W naszym codziennym doświadczeniu używamy po prostu innych rodzajów rozumowania aniżeli w odniesieniu do spraw metafizycznych, dotyczących sensu życia, sprawiedliwości w świecie, istnienia bytów nadprzyrodzonych i tak dalej. 

Ktoś może więc uznawać, że medycyna rozpoznaje mechanizmy powstawania chorób, może także stosować się do zaleceń lekarskich i rozumieć, dlaczego lekarstwa działają i z jakiego powodu się je bierze, a zarazem żywić głębokie przekonanie, że choroba jest wynikiem ciężkiego grzechu, za wyzdrowienie zaś odpowiedzialny jest ostatecznie sam Bóg. I nie doświadczać w związku z tym jakiegokolwiek poczucia sprzeczności. W tym sensie definiowanie sporu pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi jako problemu intelektualnego, który ma zero-jedynkowe rozwiązanie – albo istnieje Bóg, albo nie, albo istnieją zaświaty, albo nie – wydaje mi się kompletnie pozbawione sensu. Podobnie jak zakładanie, że ludzie religijni cierpią na urojenia, z których należy ich wyleczyć. Richard Dawkins przemawia wyłącznie do publiczności pewnej swojej racji.

Obserwujemy dziś jednak narastający konflikt pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi, a może raczej pomiędzy przedstawicielami światopoglądu otwartego a zamkniętego, liberalnego a fundamentalistycznego. W jednym z tekstów opublikowanych na łamach „New York Timesa” używa Pani do opisu tego konfliktu terminu schizmogeneza. To rodzaj wzajemnie zasilającego się splątania, w którym obie strony zaczynają się zachowywać zgodnie z najgorszymi wyobrażeniami na swój własny temat.

Myślę, że to jest w ogromnym stopniu kreacja polityczna. Skończyłam niedawno serię wywiadów z przedstawicielami różnych Kościołów chrześcijańskich i uderzyło mnie, że o polityce wypowiadali się przez cały czas właściwie tylko katolicy. W przypadku różnych denominacji protestanckich na tereny ewidentnie polityczne zapuszczali się prawie wyłącznie pastorzy albo osoby pełniące w swoich organizacjach jakieś istotne funkcje. Tymczasem katolicy mówili o polityce niemal bezustannie, tak jakby chrześcijaństwo sprowadzało się dla nich ostatecznie do konserwatyzmu politycznego, który na pierwszym miejscu stawia wartości rodzinne. Jeśli nie wyrażasz przywiązania do tego systemu przekonań, nie wierzysz w Boga – taki z tego można było odczytać przekaz. A ponieważ wiara w Boga jest w chrześcijaństwie kwestią centralną, o sprawach metafizycznych rozstrzyga w takim ujęciu określone zaangażowanie ideologiczne. I konflikt gotowy. Konflikt na płaszczyźnie społecznej i politycznej, konflikt o taki albo inny kształt państwa czy systemu prawnego.

Bez wątpienia żyjemy dzisiaj w świecie, w którym tego rodzaju spory stają się coraz powszechniejsze. 

Co więcej, stawką jest tutaj właściwie cała nowoczesność, z jej systemem ideałów opartym na liberalizmie światopoglądowym, wolnościach osobistych, emancypacji kobiet i innych mniejszości oraz prawach człowieka. Bo prawdą jest, że choć fundamentalizmy są wytworem nowoczesności, to zarazem całkowicie negują wszystkie te wartości, które im samym umożliwiły powstanie i rozwój. Dochodzi tu do głosu jakaś potrzeba negacji, jakieś poczucie, że współczesny świat jest miejscem niezrozumiałym i groźnym. Widać to bardzo wyraźnie w ostatnich amerykańskich wyborach. Myślę, że znaczna część wyborców Trumpa miała poczucie, że rzeczywistość, w której żyją, jest dla nich niezrozumiała i opresyjna. Że za nią zwyczajnie nie nadążają. Te lęki zostały umiejętnie podsycone i wykorzystane. Ale jednocześnie to wszystko może się okazać tylko epizodem w historii liberalnych zachodnich demokracji. Niewykluczone więc, że rację ma raczej Steven Pinker, który uważa, że żyjemy obecnie w najbezpieczniejszej epoce w dziejach i że rozwój ludzkiej kultury jest zarazem rozwojem w stronę świata lepszego, bardziej sprawiedliwego i doskonalszego moralnie.

A może Steven Pinker stara się po prostu widzieć świat takim, jakim według niego powinien być, a nie takim, jakim jest naprawdę?

Niewykluczone (śmiech). Ale w religii chodzi także o to, żeby być dobrym człowiekiem, a więc by widzieć siebie takim, jakim się powinno być. Niech pan zwróci uwagę, że większość chrześcijan traktuje diabła jako pewnego rodzaju abstrakcyjną figurę teologiczną, a nie jako realny duchowy byt. Może więc mamy skłonność, żeby w innych i w świecie dostrzegać raczej dobro niż zło?

Ale czasem to Bóg, a nie szatan domaga się, żeby w jego imię zabijać tych, którzy wierzą w jakiegoś konkurencyjnego boga. Bywało tak nader często w przeszłości, bywa tak również dzisiaj.

Myślę, że kiedy ludzie zabijają innych i wysadzają się w powietrze, manifestują przede wszystkim oddanie sobie nawzajem, nie zaś Bogu czy religii. Coś takiego można zaobserwować niemal na każdej wojnie – żołnierze ruszają na pewną śmierć, bo czują się lojalni wobec towarzyszy broni. Pozostawienie ich bez wsparcia jest nie do pomyślenia. 

W terroryzmie religijnym wygląda to bardzo podobnie, sądzę więc, że mamy tu do czynienia z tym samym mechanizmem zręcznie wykorzystywanym przez ludzi, którzy zajmują się przysposabianiem przyszłych zamachowców. Rekrutują oni zazwyczaj ludzi bardzo młodych, którzy stają się łatwym celem. Szybko popadają w ekscytację i egzaltację, wierzą, że mogą uzyskać bezpośredni wpływ na rzeczywistość, a przede wszystkim potrzebują wielkiej sprawy, w którą można się totalnie zaangażować – jakkolwiek strasznie by to brzmiało. I kiedy już zostaną do takiej terrorystycznej organizacji zwabieni, bardzo trudno jest im się z niej wydostać, nawet jeśli zaczynają żywić co do jej działań i celów poważne wątpliwości. Redukują więc dysonans poznawczy, uzasadniając przed sobą różne swoje aktywności i przekonania – a to wszystko razem tworzy pętlę samonapędzającej się radykalizacji. 

Zarazem cała sieć bliskich, emocjonalnych zależności, które się pomiędzy nimi wytwarzają, jest przez nich interpretowana w kategoriach religijnych – jako wyraz głębokiej wiary i oddania Bogu. I wówczas kontakt ze światem zewnętrznym ulega poważnemu zaburzeniu. Wyłączają się podstawowe instynkty, na przykład instynkt samozachowawczy. Analogiczny mechanizm można zaobserwować u tak zwanych wężowników, czyli ludzi, którzy modląc się, biorą do rąk jadowite węże – przekonani, że siła modlitwy uchroni ich przed ukąszeniem. Istnieje w Ameryce kilka małych wspólnot religijnych, w których regularnie praktykuje się coś takiego.

Niedawno ukazała się po polsku książka Dennisa Covingtona Zbawienie na Sand Mountain, która opowiada o tym przedziwnym zjawisku mającym przecież źródło w podstawowym chrześcijańskim tekście, czyli w Biblii. W Ewangelii według Świętego Marka napisane jest wyraźnie: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić” (16:16–18).

Przedstawiciele tych zborów traktują słowa ewangelisty literalnie. Proszę jednak zwrócić uwagę, że większość chrześcijan – jeśli nie zgoła wszyscy – uważa, że Bóg jest wszechmocny i ostatecznie to On i tylko On decyduje o ich życiu i śmierci. A jednak nie biorą do rąk grzechotników, nie przechodzą przez ulicę z zamkniętymi oczami, nie odmawiają przyjmowania leków. Zatem pomimo poglądów, które żywią na temat Boga, funkcjonują w codzienności w sposób dokładnie taki sam, jak niewierzący. Tylko nieliczne grupy chrześcijan – na przykład członkowie stowarzyszenia Christian Science – potępiają swoich członków za korzystanie z medycyny i uważają, że wyłącznie żarliwa modlitwa może działać uzdrawiająco. Wężownicy sytuują się w podobnym ekstremum.

Zgodnie z tym, co powiada Pismo, biorą do rąk jadowite grzechotniki i piją roztwór strychniny. Niektórym udaje się przeżyć, ale wielu na skutek tego rodzaju praktyk zmarło. Nic to jednak nie zmienia w żarliwej wierze tych, którzy pozostali przy życiu.

Mimo wszystko sytuacje, w których specyficzne religijne przekonania niwelują zdroworozsądkową ocenę rzeczywistości i prowadzą do ekstremalnych zachowań, wciąż zdarzają się dość rzadko.

Co wobec tego determinuje taki właśnie, a nie inny styl religijności albo taki czy inny styl poznawczy? Dlaczego jedni zostają fundamentalistami, a inni utrzymują przekonania religijne w osobnej mentalnej przegródce?

Jeśli ktoś wyrasta w przekonaniu, że poglądy – na dowolny zresztą temat – konstytuują jego tożsamość, tworzą go i determinują pod względem egzystencjalnym oraz moralnym, wówczas będzie traktował każdego, kto się z nim nie zgadza, jak osobistego wroga, który – przez sam fakt swojego istnienia – zagraża jego najgłębszej istocie. To jest przepis na stworzenie fanatyka. Jeśli natomiast uczymy młodych ludzi, że poglądy są czymś zmiennym, bo w miarę jak dojrzewamy i zdobywamy wiedzę o świecie, nasze przekonania także się zmieniają – wówczas istnieje spora szansa, że wychowamy ludzi tolerancyjnych i otwartych. W Stanach Zjednoczonych toczy się dzisiaj dyskusja, w jaki sposób radzić sobie z radykalnym islamem. Niektórzy twierdzą, że zamknięcie granic i deportowanie wszystkich muzułmanów jest najlepszym wyjściem, inni uważają, że jedynym rozsądnym działaniem jest stworzenie takich warunków rozwoju dla młodych ludzi, żeby zabijanie siebie i innych nie kojarzyło im się z czymś atrakcyjnym. 

W USA gigantyczna liczba ludzi znajduje się w zakładach karnych. Ten problem ma wiele warstw, jedną z nich są kwestie rasowe. Szacuje się, że ponad jedna trzecia czarnoskórych mieszkańców Ameryki przynajmniej raz w życiu znajdzie się za kratami. Wiele można na ten temat powiedzieć, ale pamiętajmy, że młodzi ludzie mają niejako naturalną tendencję do wchodzenia w konflikt z prawem. Czują potrzebę buntu, nie potrafią do końca panować nad impulsami, nie rozumieją jeszcze zbyt dobrze zasad współżycia społecznego. Istnieje pokusa, żeby myśleć o skłonnościach do przemocy jako o wrodzonych cechach charakteru, indywidualnej psychologii czy uwarunkowaniach genetycznych. Tymczasem badania wyraźnie pokazują, że główną rolę odgrywają tutaj przede wszystkim czynniki społeczne: środowisko, poziom bezrobocia, uprzedzenia, dyskryminacja.

Rozwiązywanie tych problemów jest jedynym sensownym sposobem ograniczania przestępczości. To samo dotyczy fanatyzmu religijnego. Można koncentrować się na odpowiadaniu przemocą na przemoc, a można pomyśleć, w jaki sposób te naturalne dla młodych ludzi cechy – romantyzm i porywczość – skierować w inną stronę. Tak, żeby radykalne organizacje, które doskonale wiedzą, jak manipulować emocjami, nie miały tym ludziom nic atrakcyjnego do zaoferowania.

Jak to zrobić?

Demony rodzą się tam, gdzie nie ma nic do roboty – o tym wiedzieli już starożytni chrześcijanie, którzy nieustannie przestrzegali przed bezczynnością. Odpowiedzią jest próba skonstruowania sensownej, atrakcyjnej alternatywy dla radykałów, czegoś, co jest zarazem ekscytujące, romantyczne i politycznie zaangażowane, a nie tylko ciekawe i bezpieczne w konwencjonalny sposób. Chodzi mi o coś takiego jak Civil Rights Movement w latach 60. ubiegłego wieku… 

Przepraszam, muszę przerwać. Słucham siebie i zastanawiam się, czy naprawdę znam odpowiedzi na te wszystkie pytania. Chyba nie. Ale pasja i emocje, które spowodowały, że młodzi i biali mieszkańcy północnych stanów przyjeżdżali na Południe, żeby walczyć o prawa Afroamerykanów, były dokładnie tak samo intensywne, jak pasja i emocje tych dwudziestolatków, którzy wyjeżdżają dzisiaj na Bliski Wschód walczyć po stronie dżihadu. Wiem, że to brzmi kontrowersyjnie, ale nic nie poradzę. Nie próbuję zacierać granicy pomiędzy tymi sytuacjami, wręcz przeciwnie. Chodzi mi tylko o to, żeby dostrzec tutaj ten sam impuls, tę samą potrzebę, która może być wykorzystana w służbie dobra albo zła. Młodość to jest dokładnie taki czas w życiu, taki moment, w którym w imię rozmaitych ideałów jesteś w stanie poświęcić wszystko. Chodzi o to, żebyś poświęcił to dobrej sprawie. 

Istotną rolę w ekspansji fundamentalizmów odgrywa Internet. Ale jest chyba coś jeszcze, a mianowicie odwrót od racjonalności. Pisze Pani sporo o „ponownym zaczarowaniu świata”, o tym, że światopogląd naukowy jest tylko warstwą wierzchnią, pod którą wciąż w najlepsze panoszy się archaiczny irracjonalizm. I – paradoksalnie – nowe technologie mają z tym sporo wspólnego.

Staram się być wyjątkowo ostrożna, jeśli chodzi o formułowanie jednoznacznych sądów na temat jakichkolwiek epokowych zmian czy zasadniczych przeobrażeń rzeczywistości społecznej. Bo ostatecznie, za dajmy na to 30 lat, może się okazać – i często tak w historii bywało – że wszelkie proroctwa są błędne, a świat poszedł w zupełnie nieprzewidzianą stronę. Ale trzeba przyznać, że Internet gruntownie zmienił nasz sposób myślenia i doświadczania. Zmienił gruntownie także nasze codzienne funkcjonowanie, przyczynił się do likwidacji wieczornych wydań gazet, osłabił prasę papierową, kompletnie przeorientował obieg informacji, wysadził w powietrze całą strukturę uprawomocniania i definiowania tego, co jest prawdą, a co fałszem. W tym sensie podważył także autorytet nauki, bo w rzeczywistości wirtualnej rozmaite alternatywne narracje, pseudonaukowe fantazje i mitologie funkcjonują na równych prawach z doniesieniami o pracy profesjonalnych naukowców. W efekcie żyjemy w stanie permanentnej niepewności i pomieszania. 

A kiedyś tyle rzeczy wydawało się oczywistych, na przykład że jedzenie marchewek sprzyja zdrowiu. Dzisiaj znajdziesz na ten temat setki różnych, wykluczających się doniesień, z których każde wydaje się przekonujące. I jeżeli nie masz dostępu do wiarygodnych czasopism naukowych, to nigdy nie dowiesz się prawdy. Problem w tym, że najpierw musisz wiedzieć, co to takiego wiarygodne czasopisma naukowe, a więc musisz też wiedzieć, co to w ogóle znaczy wiarygodność i na czym polega metoda naukowa.

I koło się zamyka. 

Otóż to. Mój przyjaciel Paul Harris, świetny psycholog, pisze sporo o poznawczej roli tak zwanych świadectw. Tworzymy sobie obraz rzeczywistości – dowodzi – na podstawie własnego doświadczenia, ale także na podstawie świadectw innych ludzi. Tych, którzy nas otaczają, z którymi dorastamy, których osądom ufamy. Otóż współcześnie Internet niemal całkowicie wyeliminował ten czynnik, ponieważ nagle wokół nas pojawiło się tyle najrozmaitszych świadectw, że nie wiadomo już, komu właściwie warto zaufać. Możesz wprawdzie uznać jakąś zbiorowość czy wspólnotę za źródło wiarygodnych informacji o świecie, ale nigdy nie masz gwarancji, że ta zbiorowość czy wspólnota nie straci za chwilę kontaktu z rzeczywistością, dostawszy się pod zgubny wpływ jakiejś alternatywnej, internetowej sekty czy społeczności.

Jesteśmy skazani na pogłębiającą się niepewność?

Nie byłabym tego taka pewna (śmiech). Wyobrażam sobie na przykład, że w ciągu 30 czy 50 lat może nastąpić zwrot w kierunku odbudowy dawnych struktur, które odgrywały niegdyś rolę strażników prawdy. Zwrot w stronę podziału na autorytatywne i nieautorytatywne źródła informacji, profesjonalne i amatorskie dziennikarstwo. A także w stronę mniejszych, niemal plemiennych społeczności, w których kiedyś żyliśmy, a które globalizacja – wydawałoby się – odesłała już całkowicie w przeszłość. Plemienność jest skądinąd potężnym elementem ludzkiej historii i ludzkiego doświadczenia. Czymś, czego nie da się ot tak wyeliminować na zasadzie jakichś zewnętrznych, technicznych zmian. Ewolucja ukształtowała nas do życia w konkretnych grupach, konkretnych, raczej niewielkich społecznościach. Nasz umysł pracuje więc cały czas tak, jakbyśmy żyli właśnie w takich konfiguracjach. Dzieje się tak nawet wtedy, kiedy subiektywnie i świadomie czujemy się obywatelami świata. 

Ta podwójność, ten subtelny, wewnętrzny konflikt – pomiędzy „ja” plemiennym a „ja” globalnym – owocuje nieustannym poczuciem napięcia. Ludzie nigdy nie byli w stanie – i pewnie jeszcze długo nie będą – w pełni identyfikować się z abstrakcyjną, globalną społecznością. Nadzieja, że aktem woli uda się nam przekroczyć nasze plemienne uwarunkowania, jest wyrazem myślenia utopijnego.

Chyba właśnie tego rodzaju pierwotne poczucie przynależności do zwartej, homogenicznej, plemiennej wspólnoty pojawia się w momencie identyfikacji z jakimś fundamentalizmem. Może dlatego jest to oferta tak bardzo atrakcyjna w dzisiejszym zglobalizowanym świecie?

Oczywiście wszyscy potrzebujemy poczucia przynależności, sensu, związku z innymi, zaangażowania we wspólną sprawę. I nieustannie tego poszukujemy. Rozmawiałam niedawno z pewnym młodym człowiekiem zajmującym się tworzeniem w swoim umyśle tulp, czyli myślokształtnych bytów, które wizualizuje się w praktyce medytacyjnej po to, żeby uzyskały specyficzną autonomię i zaczęły żyć własnym życiem. Tego rodzaju praktyka, dostępna wielu współczesnym poszukiwaczom duchowych wglądów, stała się możliwa dopiero dzięki Internetowi. Ten człowiek – bardzo zresztą wrażliwy – odczuwa skrajną niepewność co do mnóstwa istotnych życiowych spraw. Swojego położenia w społeczeństwie, kwestii klasowych, genderowych, rasowych i ekonomicznych. Jego kondycja jest więc płynna i chybotliwa, może identyfikować się z bardzo różnymi grupami czy subkulturami, a potem zmieniać te identyfikacje, żadna z tych grup jednak nie daje mu poczucia bezpieczeństwa i zakorzenienia. Wybiera więc praktykę tworzenia tulp, pokładając nadzieję już tylko w swojej własnej wyobraźni, która – tak przynajmniej pragnie wierzyć – może stać się źródłem czegoś ontologicznie realnego i da mu poczucie autentycznej substancjalności. Oczywiście jest to nadzieja niemożliwa do zaspokojenia.

Praktyka tworzenia tulp wywodzi się z tradycji buddyjskiej tantry, funkcjonowała zawsze jako technika dostępna tylko nielicznym, w szczególności tym, którzy przeszli pod okiem nauczyciela odpowiedni trening. Intensywnie wpływa na umysł, może nawet wywołać – o czym Pani także pisała – stany konwencjonalnie utożsamiane z zaburzeniami psychicznymi. I oto, dzięki globalnej sieci, tego rodzaju ezoteryczne praktyki stały się obecnie dostępne dla wszystkich. Czy to nie jest niebezpieczne?

Z jednej strony ma pan całkowitą rację. To oczywiste, że praktyki intensywnej pracy z umysłem – jak choćby medytacja zen – zwiększają prawdopodobieństwo wystąpienia epizodów psychotycznych u osób, które mają w tym kierunku pewne predyspozycje. Stare żydowskie powiedzenie głosi, że nikt poniżej 40. roku życia – czyli poniżej pewnego progu dojrzałości i stabilizacji życiowej – nie powinien zajmować się studiowaniem kabały. Z drugiej strony, rzadko kiedy ludzie poświęcają się tego rodzaju praktykom aż tak intensywnie, żeby narazić się na autentyczne zagrożenia. Faktycznie jednak rozwój Internetu spowodował ekspansję różnych archaicznych, magicznych światopoglądów, które, jak się wydawało, od dawna były już tylko zakurzonymi eksponatami w muzeum historii naturalnej.

Przed nami nowe średniowiecze?

Nigdy w ten sposób nie myślałam, ale dziś ta koncepcja wydaje mi się coraz bardziej interesująca. Egzystencja w świecie iluzji, w zaczarowanej rzeczywistości może być przecież niezwykle ekscytująca. Niewykluczone, że już wkrótce każdy będzie mógł sobie wybrać taki świat, w jakim pragnąłby żyć. A technologia wirtualna pomoże mu uzyskać odpowiedni stopień realizmu. To też jest prastary pomysł – wyśnić sobie rzeczywistość, a potem zamieszkać w niej już na zawsze. Czyż nie jest to nęcąca perspektywa?

Tanya Marie Luhrmann:

Urodzona w 1959 r. amerykańska antropolożka, pracowniczka naukowa Stanford University i University of California, autorka tekstów, esejów i felietonów publikowanych m.in. na łamach „New York Timesa”. Od 2003 r. jest członkinią American Academy of Arts and Sciences. W 1989 r. ukazała się jej pierwsza książka Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England, będąca owocem badań nad współczesnym czarownictwem. Siedem lat później wydała The Good Parsi. The Fate of a Colonial Elite in a Postcolonial Society – opowieść o parsach, indyjskich wyznawcach zoroastryzmu, w kontekście postkolonialnej rzeczywistości współczesnych Indii. Do najważniejszych jej prac należy także rozprawa Of Two Minds: The Growing Disorder in American Psychiatry (2000), w której przygląda się z perspektywy antropologicznej współczesnej psychiatrii rozdartej pomiędzy myśleniem psychoanalitycznym z jednej, a biologistyczno-medycznym z drugiej strony. Za tę książkę Luhrmann otrzymała w 2001 r. prestiżową nagrodę Victora Turnera za najlepszą publikację z dziedziny etnografii i psychologii antropologicznej. Niedawno opublikowała When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God (2012), analizę amerykańskiej charyzmatycznej religijności, której przedstawiciele mają głębokie przekonanie, że bezpośrednio porozumiewają się z Bogiem. Jak sama mówi, fascynuje ją ludzki umysł oraz sposoby, za pomocą których ludzie starają się kreować rzeczywistość, w której żyją.