Zastanówmy się nad pytaniem: co możemy wspólnie zrobić? Nie ocalimy całej ludzkości, ale być może uratujemy naszą małą wspólnotę, międzygatunkowy kolektyw. O ciemnej ekologii, zmierzchu antropocentrycznego myślenia i mniej ludzkich światach z Andrzejem Marcem, autorem książki Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata, rozmawia Paulina Małochleb.
Paulina Małochleb: Od pewnego czasu odbywa się walka o uznanie terminu „antropocen” na określenie czasów, w których żyjemy, po to, by rozpowszechniać wiedzę na temat trwającej katastrofy klimatycznej. Ty zaś piszesz w swojej książce, że powinniśmy od niego odejść. Dlaczego?
Andrzej Marzec: Na początku dyskusji o katastrofie „antropocen” był terminem ważnym i użytecznym. Humanistyka przez długie wieki miała charakter idealistyczny, zajmowała się jedynie człowiekiem, ludzką świadomością oraz jej reprezentacjami. W tę ślepą uliczkę wepchnął nas Kant, dzieląc świat na to, co ludzkie, czyli język, świadomość – porządek reprezentacji – i sferę rzeczy pozaludzkich, które od tej pory humanistyka pomijała. Kulminacją tego sposobu myślenia był postmodernizm, skupiony na czystych fikcjach i wyłącznie ludzkich opowieściach. To antropocen sprawił, że nauki humanistyczne i ścisłe wreszcie zaczęły się ze sobą przenikać: antropocenowi zawdzięczamy właśnie przejście od filozofii idealistycznej do realistycznej. Jeszcze niedawno Jean Baudrillard twierdził, że rzeczywistość, przykryta naszymi opowieściami, zniknęła i to był ostateczny moment utraty kontaktu filozofii z realnym światem. Antropocen go przywrócił, a globalne ocieplenie wybudziło nas z idealistycznej drzemki. Dlatego dzisiaj możemy mówić o humanistyce środowiskowej, a także wielkim powrocie filozofii realistycznej, czyli o nowych materializmach, nawiązujących do myśli Spinozy, oraz realizmie spekulatywnym – reinterpretacjach kantyzmu.
Jednocześnie antropocen jest krytykowany, bo to pojęcie konserwujące, utrwalające myślenie o człowieku wedle dotychczas dominującej hierarchii, jako o ukoronowaniu gatunków – choć robi to oczywiście, podkreślając jego negatywny wkład. Przedstawiciel gatunku ludzkiego, na którym skupia się antropocen, to biały, heteroseksualny mężczyzna z klasy średniej – w dalszym ciągu człowiek witruwiański, kolejnej już epoki. Tymczasem, jak pokazały choćby studia postkolonialne, zarówno kategoria gatunku ludzkiego, jak i pojęcie człowieka mogą być dywersyfikowane, a ten podstawowy, opresyjny i dość bezmyślny stereotyp wyklucza większość osób.
Czy ta hierarchia, jaką narzuca antropocen, nie przekłada się też na fałszywe przekonanie, że wszyscy w równym stopniu jesteśmy obarczeni winą za katastrofę klimatyczną i tak samo odpowiedzialni za zmianę? Takie myślenie jest przecież bardzo na rękę późnemu kapitalizmowi.
W sytuacji, gdy odpowiedzialność za zmianę klimatyczną ponoszą zdecydowanie większe podmioty, przerzucanie winy na jednostkę jest rodzajem szantażu. Są przecież ofiary antropocenu – ludzie pozbawieni domów, które zostały zmyte przez powodzie i tsunami – oraz jego beneficjenci: osoby przebywające w klimatyzowanych pomieszczeniach, z nieograniczonym dostępem do oczyszczonego powietrza i krystalicznie czystej wody. Co więcej, taki układ sprawia, że nasze zaangażowanie opiera się na poczuciu winy; zapominamy o wielu innych aspektach, do których można byłoby się odwołać. Antropocen jest nowym chaosem, powoduje wzrost niepewności. O tym, czy staniemy się jego ofiarami czy beneficjentami, w dużym stopniu decydują nasza pozycja w hierarchii społecznej oraz miejsce zamieszkania. Korzenie antropocenu sięgają zbyt daleko w przeszłość, by to jednostka mogła za niego odpowiadać. Ta katastrofa jest produktem sieci, m.in. kapitalizmu i systemu rolnictwa, a nie efektem działania konkretnego człowieka.
A co kryje się za myśleniem antropocentrycznym? Co ono zasłania?
Opowieści nie-ludzkie, bo antropocentryzm rzuca cień na wszystkie nie-ludzkie istoty, odmawiając im sprawczości oraz pomijając ich zdolność do kształtowania rzeczywistości. Gatunek ludzki przez wieki był „autorem” globalnego ocieplenia, ale nie ma już na nie bezpośredniego wpływu. Bo globalne ocieplenie, zupełnie niczym dorastające, zbuntowane dziecko, usamodzielniło się. Brytyjski filozof Timothy Morton nazywa je „hiperobiektem”, czyli obiektem zbyt ogromnym, aby móc stworzyć jego model albo określić jego początek na osi czasu. Dlatego zawsze widzimy tylko jego fragment, np. kwaśne deszcze, a cokolwiek robimy, znajdujemy się wewnątrz niego. Myślenie w kategoriach antropocenu nie pozwala nam tego dostrzec – pytamy jedynie o indywidualną ludzką odpowiedzialność lub nasz wpływ na rzeczywistość.
Przykładem takich potężnych nie-ludzkich działaczy są orkany – ich destrukcyjne konsekwencje są doskonale widoczne, nadajemy im więc ludzkie imiona, bo wyobrażamy sobie, że są tak sprawcze jak ludzie. Chciałbym widzieć antropocen jako epokę wzmożonej działalności nieludzi, którą do tej pory zasłanialiśmy. Co więcej, zazwyczaj nie dostrzegamy relacji między nieludźmi, np. między zwierzętami a smogiem. Często wychodzę na spacer z psem – on wdycha dużo więcej smogu niż ja, bo znajduje się niżej, gdzie stężenie zanieczyszczenia jest większe. Jednocześnie sporo wiemy już o tym, jak smog wpływa na człowieka, ale wciąż mało o tym, jak działa on na inne organizmy oraz jak je przed nim chronić.
Często wspominasz o „ciemnej ekologii”. Co właściwie oznacza ten termin?
Przez lata przyzwyczailiśmy się wiązać ekologię z romantyczną wizją piękna czy też mitycznym, rajskim stanem natury, do którego nierzadko pragniemy powrócić. Tymczasem Timothy Morton upomina się o mroczne aspekty naszego międzygatunkowego współbycia, o których zazwyczaj chcemy zapomnieć albo pominąć je milczeniem, a to one okazują się podstawą lub nawet gwarancją ziemskiego życia. „Ciemna ekologia” skupia się na życiodajnych przestrzeniach pozostających w cieniu ludzkiej egzystencji, opowiada o niezależnych od człowieka światach, miejscach znajdujących się poza ludzką kontrolą. Gdy wyobrazimy sobie wnętrza rur kanalizacyjnych, naszych klimatyzatorów, zawartość domowych dywanów, poduszek czy kołder, będziemy blisko tej pozostającej zawsze w mroku nie-ludzkiej, skomplikowanej rzeczywistości. Najlepszym przykładem „ciemnej ekologii” jest niekończący się labirynt naszych jelit – przestrzeń o fundamentalnym znaczeniu dla życia człowieka, a jednocześnie trudna dla niego do zaakceptowania.
Ta zmiana perspektywy wymaga, żebyśmy przyjrzeli się podejrzliwie ideom napędzającym nasze działania, takim jak postęp czy poznanie.
Idee postępu i poznania ciągle są ważne. Nie chciałbym z nich rezygnować, lecz nieco zmienić sposób ich rozumienia – nasz problem polega na tym, że je przedawkowaliśmy, uznaliśmy za nadrzędne. To właśnie postęp i związana z nim oświeceniowa racjonalność doprowadziły do powstania grupy „ludzi zbędnych” w okresie nowoczesności, o których pisał Zygmunt Bauman. Postmodernizm zdyskredytował i ośmieszył ideę postępu, uznając ją za źródło przemocy, jednak nie zaproponował w jej miejsce innej, alternatywnej wartości. Nowość zawsze generuje jakieś ofiary. Jeśli na przykład w centrum miasta popularna staje się kolejna dzielnica mieszkalna, to dlatego, że ktoś został z niej wysiedlony, wypchnięty na gorszą pozycję. I właśnie o tych wypchniętych – zbędnych – powinniśmy się upomnieć: nie tylko o ludzi, ale także o rośliny i zwierzęta.
Francuski socjolog i antropolog Bruno Latour w książce pt. Nigdy nie byliśmy nowocześni pokazuje, że możemy osłabić wpływ nowoczesności, biorąc za wzór społeczeństwa przednowoczesne, które nie odróżniały kultury od natury. Ten właśnie podział Latour uznał za nasz główny grzech. Zamiast zapatrywania się w niespełnione obietnice nowoczesności proponuje przyjąć naturokulturową optykę, w której nasze współistnienie z innymi jest zawsze negocjowane. Nie chodzi zatem o postęp i rozwój ludzkości, ale o ułożenie sobie stosunków z nieludźmi, bo to się jeszcze nie wydarzyło. Nigdy nie żyliśmy z nieludźmi w harmonii, zawsze zajmowaliśmy się raczej ich kolonizacją, pacyfikacją i eksterminacją, uznając te barbarzyńskie praktyki za szczytowe osiągnięcia cywilizacyjne. Przykładem takich działań jest współczesne monokulturowe rolnictwo, nieznoszące gatunkowej różnorodności – stąd określenia chwasty, szkodniki – i tępiące każde odchylenie od rygorystycznej normy.
A co z ideą poznania?
Ludzkie poznanie nie jest niewinne, zazwyczaj szło ręka w rękę ze zniszczeniem lub unicestwieniem przedmiotu swoich badań, o czym pisał Francis Bacon, porównując ujawnianie prawd przyrody do tortur. Gdybym chciał poznać całkowicie i dogłębnie mojego psa, to musiałbym go zabić, dokonać sekcji zwłok – tylko wtedy zobaczyłbym, co w sobie kryje. Żeby nasze współistnienie z nieludźmi było możliwe, musimy się więc zgodzić na pewną dozę niewiedzy. Dlatego właśnie humanistyka próbuje wypracować inne rodzaje poznania, które są związane z zaangażowaniem, troską i uważnością.
Amerykańska antropolożka Anna Tsing wskazuje na zbieractwo jako rodzaj uważności, w którym nasze „ja” nawiązuje zupełnie inny kontakt z daną przestrzenią. Zbieracz funkcjonuje i działa inaczej niż kolonizator: zabiera tylko tyle, ile sam potrzebuje, resztę pozostawia dla innych; nie czuje się właścicielem miejsca, odwiedza je i z uwagą śledzi jego przemiany, ale nie próbuje ich dostosować do swoich potrzeb czy też wymagań. Do tej pory funkcjonowały jedynie dwa pytania wiedzotwórcze – teoretyczne: „czym coś jest?” i manipulatywne: „co mogę z tym zrobić?”. Natomiast pytanie, które dzisiaj należałoby sobie zadać, dotyczy nie tego, jak mogę się czymś posłużyć, ale co możemy wspólnie zrobić. I tutaj znowu zgadzamy się na jakiś element niewiedzy, bo żeby działać wspólnie, nie musimy lub nawet nie powinniśmy wszystkiego o sobie wiedzieć.
Troska o świat polega zarówno na podejmowaniu określonych działań, jak i na świadomym niepodejmowaniu części z nich.
Indyjska badaczka Gayatri Chakravorty Spivak w kontekście postkolonialnym twierdzi, że nie tylko możemy się pewnych zachowań nauczyć, lecz także oduczać. Jednym z nawyków, których powinniśmy się oduczyć w naszych stosunkach z nieludźmi, jest krytyczne myślenie. Nie chodzi o to, żeby całkowicie odstawić komunikat „sprawdzam”. On daje nam możliwość kontrolowania ludzkich mechanizmów władzy i upewnienia się, czy twardo stąpamy po ziemi, jednak zupełnie nie sprawdza się w świecie pozaludzkim. Humanistyka uczyła nas tego, by ciągle szukać dziury w całym, być podejrzliwym i nieufnym, a taka postawa na dłuższą metę jest paraliżująca i dystansująca, dlatego nie służy życiu. Sprawia, że tkwimy w marazmie, opisywanym doskonale przez Ewę Bińczyk w książce Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu. Zbyt duży nacisk położony na myślenie krytyczne sprawia, że w każdej nowej propozycji doszukujemy się błędów, zapominając o szansie na zmianę, jaką ona daje. Nie jesteśmy w stanie ad hoc stworzyć wizji świata, która spełniałaby wszystkie śmiałe postulaty i nie miała żadnych dziur. Ważne jest więc wzmocnienie myślenia kreatywnego: nie powinniśmy się czuć jak krytycy w loży teatralnej, a bardziej jak aktorzy na scenie, bo to oni tworzą performans – rzeczywistość. Myślenie krytyczne blokuje nasze zaangażowanie. A to właśnie zaangażowanie jest kluczowe – włączenie się w jakieś przedsięwzięcie, które nie ocali całej ludzkości ani nie zbawi całego świata, ale może uratować naszą małą wspólnotę, międzygatunkowy kolektyw.
Jak te teorie przekładają się na Twoją praktykę życiową? W jaki sposób sam się angażujesz?
Dbam o to, aby moje mieszkanie nie było sterylnym laboratorium, lecz raczej gościnną i bioróżnorodną przestrzenią sprzyjającą życiu. Dlatego rezygnuję z używania najmocniejszych środków czyszczących, wiedząc, że mój dom zamieszkują rozmaite żywe organizmy. Znam okoliczne dziko rosnące drzewa owocowe; wiem również, co kryje pobliski las. Noszę ubrania z drugiej ręki, kupuję używane sprzęty, także te domowe i elektroniczne, innym przedłużam życie: reperuję, odnawiam. Jeśli kupuję używane rzeczy, to też w jakiś sposób rezygnuję z poznania absolutnego, nie wiem o nich za dużo. Mam ogromny szacunek do długiego trwania i żywotności przedmiotów. Wydaje mi się jednak, że to wszystko są oczywistości, a w byciu ekologicznym chodzi przede wszystkim o specyficzny rodzaj wrażliwości – spontaniczne stowarzyszanie się z nieludźmi, czerpanie radości z tych spotkań oraz świadomość tego, że jesteśmy połączonym z sobą światem, złożonym z powiązań oraz zobowiązań wobec innych.
A jak często zmieniasz telefon?
Wtedy, kiedy już kompletnie zwalnia, nie obsługuje aplikacji. Ale nawet wtedy go nie wyrzucam, oddaję dalej, by służył innym.
Pytam o to dlatego, że przedłużanie życia przedmiotom jest możliwe tylko w ograniczonym zakresie. Producenci wielu z nich zakładają ich krótką żywotność i w żaden sposób im się nie przeciwstawisz, chyba że po prostu przestaniesz używać telefonu.
Kult jednorazowości jest niechlubnym dziedzictwem nowożytności, konsekwencją jej zamiłowania do czystek oraz czystości, również w zakresie pojęć; jest także związany z mechanizmami ożywiania gospodarki. Myślę, że powoli odchodzimy jednak od tego modelu działania i mam nadzieję, że niedługo znajdzie to odzwierciedlenie w konkretnych rozwiązaniach prawnych, które są skuteczniejsze niż nasze indywidualne wybory lub akty oporu. Ekologia jako sztuka życia wspólnego uczy nas pokory i udowadnia, że nie jesteśmy w stanie wszystkiego zrobić od razu. Najgorsza z możliwych postaw to „nie obchodzi mnie to” – mamy z nią do czynienia, gdy zostajemy przytłoczeni zbyt wieloma tragicznymi wiadomościami czy wymaganiami. Dlatego zaangażowanie nie może wiązać się z przytłaczającą, generującą obojętność odpowiedzialnością za losy całego świata, ale raczej z naszą zdolnością do odpowiedzi: byciem tu i teraz, reagowaniem na konkretne lokalne wydarzenia. W tym kontekście myślę też o rezygnacji z hiperaktywności.
A co rozumiesz przez hiperaktywność?
To kwintesencja kapitalizmu – generowanie mojego osobistego produktu brutto, nawet jeśli to tylko kapitał społeczny lub kulturowy. Często wydaje nam się, że świat jest utrzymywany w istnieniu przez naszą aktywność, lecz tak nie jest. Jeśli zwolnimy, nic się nie stanie. Pandemia, powodując zmiany w naszym stylu życia, już nas tego nauczyła. Przymus ciągłego bycia aktywnym, pożytecznym, potrzebnym oraz interesującym jest pułapką współczesnego aktywizmu, podobnie jak nieustanny ekologiczny rachunek sumienia, którym potrafimy się zadręczać. Dla wielu z nas samo (prze)trwanie jest czynem niemalże bohaterskim, a świadomość naszej własnej kruchości i tymczasowości sprawia, że doceniamy trwanie innych, pozaludzkich uczestników życia codziennego, również przedmiotów.
Andrzej Marzec – filozof, adiunkt na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, krytyk filmowy, redaktor „Czasu Kultury”. Jego zainteresowania badawcze skupiają się wokół spekulatywnego realizmu, ontologii zwróconej ku przedmiotom, ciemnej ekologii, a także współczesnego kina alternatywnego. Autor książek Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności (2015) oraz Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata (2021), za którą otrzymał nagrodę specjalną Identitas.
Czytaj również:
