Jak żyć? Powinniśmy kierować się tutaj sprawiedliwością i rozumem, a nie emocjami. Do jakiego stopnia nam to się udaje? Oczywiście, że się bardzo często nie udaje. Jednak już sama okoliczność, że potrafimy to stwierdzić, oznacza, że dysponujemy środkami, żeby się poprawić– mówi Tomaszowi Stawiszyńskiemu Paul Bloom, kanadyjski psycholog z Yale, który właśnie zbulwersował opinię publiczną książką Przeciw empatii.

Nie ma nic bardziej inspirującego i pobudzającego niż pogląd, który przeciwstawia się utartym przekonaniom czy obiegowym opiniom. O ile jest to pogląd dobrze uzasadniony, rzecz jasna. Niegdyś specjalizowali się w tym filozofowie. Weźcie do ręki dowolną „Historię filozofii”. Znajdziecie tam ciągnący się przez dwa i pół tysiąca lat malowniczy korowód outsiderów, ekscentryków i gorszycieli, którzy mieli odwagę „myśleć przeciw sobie” – jak to ujął jeden z nich, Emil Cioran, wybitny XX-wieczny francuski eseista rumuńskiego pochodzenia.

Do tego korowodu od dawna z powodzeniem dołączają naukowcy. Fizycy kwantowi badający rzeczywistość kompletnie inną od tej, do której przywykły nasze zmysły. Biolodzy ewolucyjni odsłaniający czysto przyrodnicze źródła różnych wzniosłych idei. A także psycholodzy, którzy rozmontowują na części pierwsze wiele naszych wyobrażeń o życiu psychicznym homo sapiens.

Jednym z najciekawszych współczesnych przedstawicieli tej ostatniej dziedziny jest Paul Bloom, kanadyjski psycholog z Yale University w Stanach Zjednoczonych. Każda jego książka to wydarzenie. Każda budzi skrajne emocje i staje się przedmiotem żywych dyskusji. Bloom jest ekspertem w dziedzinie kontrowersji, a zarazem bardzo rzetelnym badaczem, postępującym zgodnie z regułami metody naukowej. Naprawdę głośno zrobiło się o nim przed kilkoma laty, kiedy dowiódł, że moralność i etyka – wbrew temu, co sądzi na ten temat wielu filozofów oraz księży – to w dużym stopniu cecha wrodzona. Już niemowlęta posługują się moralnymi intuicjami.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Pozostając w kręgu tej samej problematyki, Bloom wydał niedawno książkę pod prowokacyjnym tytułem Przeciw empatii (oryg. Against Empathy). Postawił w niej tezę, że – odwrotnie niż uważa dziś wielu znanych neuronaukowców i psychologów, m.in. Simon Baron-Cohen – empatia jest źródłem samych problemów. I wcale nie należy jej rozwijać. Wręcz przeciwnie. Jeśli chcemy żyć w liberalnej demokracji, w której liczą się takie wartości, jak wolność, równość, emancypacja, tolerancja i różnorodność – empatię powinniśmy w sobie tłumić, a rozwijać racjonalne współczucie. Empatia bowiem – rozumiana najprościej jako zdolność do przeżywania emocji innych – skłania nas do faworyzowania tych, którzy są do nas podobni, wyglądają i myślą tak jak my. Dotyczy wyłącznie rodziny i plemienia, a tym samym powoduje, że nie tylko przestajemy się przejmować wszystkimi, którzy do tych najbliższych kręgów nie należą, ale wręcz zaczynamy odczuwać do nich wrogość. A stąd już tylko krok do przemocy.

Prowokacja? Kontrowersja? Radykalna i nieoczywista teza? Oczywiście, ale przy tym precyzyjnie uargumentowana. Właśnie dlatego Blooma świetnie się czyta, nawet jeśli ma się ochotę zażarcie z nim polemizować – o czym z pewnością się przekonacie podczas lektury tego wywiadu.

Tomasz Stawiszyński: Czy można kochać całą ludzkość?

Paul Bloom: Kochać całą ludzkość może ewentualnie Bóg, jeśli ktoś w niego wierzy, oczywiście. Jednak przy moim rozumieniu pojęcia „miłość” nie da się nią obdarzać wszystkich ludzi. Kochamy nasze dzieci, przyjaciół czy partnerów. Konkretne jednostki, ale nie miliardy jednostek.

Ten ideał – wszechobejmującej miłości – jest jednak silnie zakorzeniony w naszej kulturze. Skąd jego popularność?

Nie mam pojęcia. Może ze względu na opowieści o świętych? O Jezusie Chrystusie i jego naśladowcach, którzy formułowali religijne nakazy kochania nie tylko swoich bliźnich, lecz także wrogów? Tak czy inaczej, jest to nierealistyczne. Żeby traktować pana z szacunkiem, wspierać pana, być dla pana miłym i sympatycznym, wcale nie muszę pana kochać. Przecież nawet pana nie znam. Założenie, że powinienem czuć do pana to samo, co czuję do swoich synów, jest głęboko dziwaczne. Ale dobra wiadomość jest właśnie taka, jak przed chwilą powiedziałem: nie musimy kochać innych ludzi, żeby zachowywać się wobec nich przyzwoicie. Wszystko, czego nam do przyzwoitości potrzeba, to elementarne idee sprawiedliwości, dobra i zła oraz szacunek dla innych. Oczekiwanie, że będziemy się wszyscy kochać, jest tak nieprawdopodobne, że lepiej w ogóle dać sobie z nim spokój.

W książce Przeciw empatii przeciwstawia Pan tytułową cechę – do której ma Pan stosunek zdecydowanie krytyczny – współczuciu. Jak się empatia i współczucie mają do miłości?

Różnica jest bardzo prosta. Empatia powoduje, że czyjeś troski, smutki albo bóle przeżywam jako swoje. To jest istota sprawy. Natomiast współczucie nie ma tej komponenty. Dla przykładu: jeśli pan się czegoś boi, wówczas moja empatia sprawi, że ja także będę się bał. Jeśli natomiast będę panu współczuł, zajmę się panem i postaram się pana uspo­koić, ale sam nie będę odczuwał tych emocji, które pan czuje. Współczucie to troska o kogoś innego. Nie chcę tutaj wpaść w jakieś językowe pułapki, ale z kolei miłość dotyczy ludzi, z którymi mamy rzeczywiście potężną łączność. Życie naszych dzieci czy partnerów ma dla nas taką samą wartość jak własne. Mogę więc współczuć ofiarom trzęsienia ziemi, ale ich nie kocham.

A można współczuć wszystkim? Wspomina Pan w książce Matthieu Ricarda – buddyjskiego mnicha, który uczestniczył w wielu badaniach za pomocą skanera fMRI. Wyniki wskazywały, że w trakcie medytacji, podczas której – jak twierdził – odczuwał współczucie wobec wszystkich żyjących istot, w jego mózgu uaktywniały się specyficzne obszary odpowiedzialne za takie emocje. Czy faktycznie mamy tu do czynienia ze współczuciem jako troską o innego czy raczej z pewną abstrakcyjną ideą podobną do wszechobejmującej miłości?

Dobrze pan to ujął. Poznałem Matthieu Ricarda osobiście. Powiedział mi wówczas – nie wiem, czy tak jest do dzisiaj – że każde pół roku spędza w całkowitej samotności i że to uwielbia. Jest to z pewnością godne podziwu, ale zarazem, no właś­nie, sam nie byłbym w stanie tak żyć ze względu na ludzi, których kocham. Tęsknię za nimi, troszczę się o nich i martwię. Chcę być z nimi i stanowić dla nich wsparcie, pomagać im zawsze, kiedy tego potrzebują. Okoliczność, że Ricard może pozwolić sobie na tego rodzaju funkcjonowanie, jest być może związana z faktem, że jako mnich nie ma praktycznie bliskich relacji. Jego współczucie jest więc rzeczywiście czymś bardziej abstrakcyjnym, intelektualnym.

Jak tego rodzaju postawa ma się do działania w świecie? Do zaangażowania, również politycznego, mającego na celu zmianę status quo, a także do moralności, która jest chyba jednym z zasadniczych czynników motywujących?

Z pewnością ktoś, kto całe życie spędza na samotnej medytacji albo modlitwie, nie przyczynia się do poprawy sytuacji na świecie. Być może jest to dobre dla niego, bo podąża za duchowymi wartościami, które są dla niego ważne. Ale Bill Gates, miliarder i filantrop, robi dla świata mnóstwo, a nic mi nie wiadomo, żeby był buddyjskim mnichem (śmiech). Niemniej jego zaangażowanie i dobro, które z tego wynika, są potężne. Co do moralności natomiast – ma pan rację, motywuje nas ona do działania, choćby w ten sposób, że dzięki niej dostrzegamy w świecie niesprawiedliwość i podejmujemy działania, żeby jej zapobiec. Kiedy widzę, że ktoś cierpi, moralność może skłonić mnie do pomocy. Ale zarazem moralność wpędza nas bardzo często w kłopoty. Nakazuje nam na przykład czuć urazę, bo ktoś wierzy w innego boga, albo karać tych, którzy go rzekomo obrażają. Jednym słowem okrucieństwo i podłość też mają moralne uzasadnienia. Moralność to nie jest samo dobro, bynajmniej.

W odróżnieniu od większości współczesnych myślicieli – w tym także psychologów – postrzega Pan empatię jako coś, co tym wszystkim negatywnym zjawiskom sprzyja, nie zaś jako skuteczne panaceum na ich występowanie. Brzmi to cokolwiek paradoksalnie.

Owszem. Częściowo dlatego, że w myśl obiegowej opinii empatia jest zjawiskiem jednoznacznie pozytywnym. Przyjmuje się na przykład, że to właśnie empatia skłania nas do pomocy innym. Tyle że realnie jest ona raczej źródłem problemów, m.in. tych, o których już wcześniej wspomniałem. Jestem przekonany, że jeśli komuś naprawdę zależy na poprawie sytuacji na świecie, zdecydowanie nie powinien działać pod wpływem empatycznych odruchów. Wręcz przeciwnie. Weźmy najprostszy przykład – troska o zdrowie dzieci. Jeśli kieruje się pan empatią, nie zaprowadzi pan dziecka do lekarza i nie poda mu szczepionki, ponieważ nie będzie pan chciał sprawiać mu bólu. Proszę zwrócić uwagę, że rodzicielska miłość polega na czymś zupełnie innym. Podpowiada ona, że dyskomfort w krótkiej perspektywie przekłada się na określone dobra w długiej perspektywie. Tymczasem empatia bardzo często skłania nas do postępowania, które przynosi chwilową ulgę czy satysfakcję, ale na dłuższą metę jest niekorzystne. To dyspozycja, która nie jest ewolucyjnie przewidziana do rozwiązywania problemów na szerszą skalę, przewidziana jest natomiast na okoliczność pewnych bardzo wąskich i doraźnych sytuacji.

Czyli w Pańskiej krytyce empatii – o której powiada Pan, że nie sprzyja tym wartościom, jakie są dla nas dzisiaj ważne, m.in. tolerancji, otwartości, równouprawnieniu – chodzi o to, że ewolucja po prostu nie przewidziała liberalnej demokracji, rozwoju technologicznego, Internetu, globalizacji i tak dalej? Nasze aparaty poznawcze zostały „zaprojektowane” do funkcjonowania w małych, plemiennych grupach, a nie w nowoczesnych społeczeństwach i dlatego empatia przysparza nam tyle kłopotów?

Tak właśnie myślę. W wielu dyskusjach słyszę, że przecież empatia musi służyć czemuś dobremu, bo inaczej ewolucja już dawno by tę cechę wyeliminowała. Jednak tego rodzaju argumentacja ma dwa słabe punkty. Po pierwsze, warunki, w których dzisiaj żyjemy, zasadniczo różnią się od tych, w których wyewoluo­waliśmy. A po drugie, z ewolucyjnego punktu widzenia liczą się wyłącznie przetrwanie i reprodukcja gatunku. Co niekoniecznie stanowi zawsze pożądany cel, kiedy patrzymy na rzeczywistość przez pryzmat inteligentnych istot kierujących się rozmaitymi przekonaniami moralnymi. Z uwagi na te dwie okoliczności krytyka jakiejś cechy, w którą zostaliśmy ewolucyjnie wyposażeni, może być jak najbardziej uzasadniona.

Biorąc pod uwagę złożoność ludzkiej cywilizacji, ewolucja nie przygotowała nas zapewne na całkiem sporo wyzwań, przed którymi na co dzień stajemy. Czy możemy coś na to poradzić?

Dobre pytanie. Myślę, że możemy przede wszystkim używać naszej inteligencji, żeby tworzyć określone normy społeczne oraz technologie pozwalające nam przezwyciężać trudności czy problemy. Weźmy przykład. Z natury jesteśmy skłonni bardziej dbać o ludzi, którzy są członkami naszej rodziny, wyglądają jak my i żyją blisko nas. Tymczasem wykonując dzisiaj obowiązki zawodowe, powinniśmy – takie są przynajmniej oczekiwania – zachowywać się wbrew tym naturalnym uwarunkowaniom. Jako szef katedry na uniwersytecie nie powinienem zatrudniać własnego syna. Z podobnie negatywną oceną spotkałbym się, gdybym przyjmował do pracy wyłącznie osoby, które wyglądają tak jak ja. Oczywiście mogę się starać samodzielnie przewalczać te zakrzywienia, ale w tym wypadku z pomocą przychodzą mi określone przepisy i procedury. I to one pomagają mi stać się lepszym człowiekiem. Inny przykład: z natury pragniemy zemsty na tych, którzy wyrządzili nam jakąś krzywdę. Ale funkcjonujemy dzisiaj w państwach, w których działają instytucje zajmujące się wymierzaniem sprawiedliwości. Jako społeczeństwo zdecydowaliśmy się przyznać im takie prerogatywy, dzięki czemu nam wszystkim żyje się generalnie lepiej. To jest właśnie funkcja społeczeństwa – tworzenie rozwiązań przekraczających nasze indywidualne uwarunkowania i motywacje.

Tyle że patrząc na sytuację współczesnych zachodnich społeczeństw, możemy odnieść wrażenie, że zaczynają przeważać w nich tendencje bliższe tym pierwotnym uwarunkowaniom. Nie niepokoi Pana retoryka, której używa Donald Trump? Barack Obama, dla odmiany, sporo mówił o konieczności rozwijania empatii.

No cóż, zgadzam się, że Donald Trump nie jest zapewne ani zbytnio empatycznym, ani skłonnym do współczucia osobnikiem. Natomiast całkiem nieźle potrafi pobudzać odruchy empatyczne u innych, w szczególności strach przed tym, że imigranci zabiją naszych przyjaciół i rodziny. Trump używa empatii wyłącznie w złych celach. Ale na poziomie bardziej ogólnym zgadzam się ze Stevenem Pinkerem – patrząc na to wszystko z perspektywy historycznej, nie ma wątpliwości, że ze światem jest coraz lepiej, przede wszystkim z powodu rozwoju nauki. Jeśli więc przez taki pryzmat spojrzymy na dzisiejszą rzeczywistość, zorientujemy się, że świat ma się lepiej niż na przykład sto lat temu. Choćby w takich kwestiach jak sytuacja mniejszości, w tym także mniejszości ­seksualnych. To oczywiście nie oznacza, że wszystko idzie świetnie każdego dnia, owszem, obecny czas jest nie najlepszy. Dochodzi do tego jeszcze zjawisko, które nazwałbym fetyszyzacją emocji. Ceniłem Obamę jako prezydenta z wielu powodów, m.in. właśnie dlatego, że jest człowiekiem bardzo racjonalnym i rozsądnym, w przeciwieństwie do Trumpa. Oczywiście rozum też może nas zwodzić, ale w każdym przypadku lepiej kierować się rozumem niż odczuciami albo intuicjami.

Bardzo rzadko można usłyszeć coś takiego z ust psychologa. Współczesna psychologia – w szczególności tradycja psychoterapeutyczna – bardzo silnie faworyzuje i akcentuje dzisiaj sferę emocjonalną. Dlaczego?

Mam tu co najmniej dwie odpowiedzi. Po pierwsze, emocji doświadczamy jako czegoś bardzo bezpośredniego i autentycznego. Racjonalność jest trudna i nieoczywista, wymaga wysiłku i czasu. Tymczasem kiedy się na kogoś bardzo pogniewam albo kiedy jestem mu za coś wdzięczny bądź też czegoś się przed nim wstydzę, przeżywam to w sposób namacalny, konkretny i prawdziwy. Idea, że emocje mówią prawdę, jest zresztą bardzo stara, proszę sobie przypomnieć te wszystkie zalecenia, żeby „podążać za głosem serca”, bo on rzekomo prowadzi nas tam, gdzie powinniśmy być. Po drugie – a za tym, co teraz powiem, stoi całkiem sporo badań empirycznych – z natury mamy skłonność do wychwytywania ekspresji emocjonalnej innych ludzi, żeby szybko dokonywać oceny ich charakteru. To rodzaj systemu pomagającego wykryć lojalność, zaufanie czy miłość. Kiedy oczekuję od kogoś konkretnej pomocy, nie chcę, żeby zaczął logicznie, racjonalnie analizować, na ile to będzie uzasadnione w perspektywie, powiedzmy, konsekwencjalizmu Petera Singera – chcę, żeby zrobił to, co mu podpowiadają emocje. Nie oczekuje pan od przyszłej żony, żeby w romantycznych chwilach tłumaczyła panu, jak wiele wspólnego dobra może wyniknąć ze świadomej decyzji wejścia w związek małżeński, prawda? Liczy pan raczej na bardziej spontaniczne i emocjonalne wyznania.

Chodzi zatem o to, żeby znaleźć arystotelesowski złoty środek pomiędzy emocjami a rozumem?

Chodzi o to, żeby mieć motywację do działania. Ktoś, kto byłby stuprocentowo racjonalny, prawdopodobnie nie robiłby nic. Żeby działać, nie wystarcza sama zdolność kalkulacji, musi nam jeszcze zależeć na innych ludziach. Dlatego podtytuł mojej książki brzmi „o racjonalnym współczuciu”.

Dobrze, że Pan to dodał, bo inaczej można by Panu zarzucić myślenie niepokojąco przypominające rozmaite ideologie totalitarne. Dobro jednostki jest w nich zawsze drugorzędne względem jakiegoś bardziej ogólnego, abstrakcyjnego dobra…

Nikt mi jeszcze nie postawił takiego zarzutu (śmiech). Poza tym nie zgadzam się. Problemem totalitarnych reżimów nie był bynajmniej nadmiar racjonalności. Cierpiały one raczej na nadmierne rozemocjonowanie. Uczucia, a nie rozum, stały u źródeł nazizmu. Ale oczywiście prawdą jest, że bycie dobrym człowiekiem w moim pojęciu oznacza branie w nawias rozmaitych jednostkowych, krótkoterminowych korzyści czy uwarunkowań i orientowanie się na długoterminowe konsekwencje. W zasadzie większość systemów moralnych polega na czymś takim: na ograniczaniu naszych doraźnych impulsów. Jeśli ktoś biega po ulicy i bije innych, to aresztowanie go oznacza zarazem, że się mu uniemożliwia realizację jego aktualnych potrzeb. Ale nie czyni to nas faszystami albo komunistami. Po prostu gdybyśmy tego nie robili, nie bylibyśmy w stanie żyć w społeczeństwie.

Myśliciele szkoły frankfurckiej Theodor Adorno i Max Hork­heimer wskazywali jednak w słynnej książce Dialektyka oświecenia, że nazistowska machina zagłady była zorganizowana bardzo racjonalnie; że – innymi słowy – mieliśmy tu do czynienia z odległymi konsekwencjami nadmiernej nadz­iei pokładanej w ludzkim rozumie.

Kiedy myślę dziś o Hitlerze, naprawdę ostatnie, co przychodzi mi na myśl, to racjonalność, drobiaz­gowe rozumowanie, logika i metoda naukowa. Kojarzy się to raczej z szaleństwem, emocjami, ferworem i mistycyzmem. Jeśli chce pan zobaczyć rozum w działaniu, niech pan spojrzy na Organizację Narodów Zjednoczonych albo Unię Europejską. Oczywiście, wszędzie potrzebne są pokora, świadomość ograniczeń, tego, na co mamy realny wpływ, i co kompletnie od nas nie zależy. Ale to przecież w żaden sposób nie wyklucza się z racjonalnością. Bo racjonalnie jest uwzględniać to, co niepewne. Mogę na przykład uznać dzisiaj, że znalazłem rozwiązanie wszystkich problemów ludzkości, a następnie starać się na siłę wprowadzić je w życie, ale z pewnością nie będzie to zachowanie racjonalne. To byłaby po prostu pycha. Autentyczne posługiwanie się rozumem zakłada wręcz swoisty konserwatyzm, przekonanie, że należy postępować ostrożnie i ciągle sprawdzać własne wyniki, bo niczego nie możemy być nigdy pewni na sto procent.

A zatem bycie racjonalnym polega na uznaniu, że się nie jest w stu procentach racjonalnym?

Tak. I że nawet jeśli jesteśmy w stu procentach racjonalni, to nie znaczy, że wszystko jest pewne. Po prostu jesteśmy istotami ograniczonymi. Kiedy gram w pokera, mogę dokonać racjonalnej kalkulacji, z której wyniknie, że najbardziej korzystnym ruchem jest postawienie w tym momencie wszystkich pieniędzy na jedną kartę – i przegrać, bo karty ułożą się jednak inaczej. Mogę wybrać najlepszą trasę do pracy i nie dojechać, bo akurat w tym miejscu spadnie na ziemię meteoryt. Nie oznacza to, że rozumowałem źle albo że jestem głupi, tylko że pewne sprawy są zwyczajnie poza moją kontrolą, są nieprzewidywalne. Dotyczy to z całą pewnością także spraw społecznych. Myślę, że znacznie więcej tego rodzaju pokory znajdzie pan u osób, które zajmują się racjonalną analizą niż u kierujących się emocjami. Co myśliciele ze szkoły frankfurckiej proponowali zamiast rozumu? Podążanie za głosem serca?

Nie wydaje mi się. Raczej ostrożność co do przekonania, że rozum może dać nam odpowiedzi na wszystkie pytania, w szczególności na pytanie o to, w jaki sposób urządzić życie społeczne. I że powinniśmy być wobec niego bardzo uważni.

Wydaje mi się, że trzeba tutaj rozdzielić dwie sprawy. Jedna to kwestia norm: jak żyć? Dla mnie dość oczywiste jest, że powinniśmy kierować się tutaj sprawiedliwością i rozumem, a nie emocjami. Druga kwestia natomiast to ta, o której pan mówi. Brzmi ona: do jakiego stopnia nam to się udaje? Otóż oczywiście, że bardzo często się nie udaje. Jednak już sama okoliczność, że potrafimy to stwierdzić, oznacza, że dysponujemy środkami, żeby się poprawić. Lekiem na deficyt rozumu jest jeszcze więcej rozumu. Jeśli potrafi pan gdzieś stwierdzić błędy w rozumowaniu, wskazuje to niechybnie, że rozum dobrze spełnia swoją funkcję, nieprawdaż? A ci filozofowie, którzy narzekają na rozum – czy nie posługują się właśnie rozumem?

Z natury – jak już Pan powiedział – jesteśmy raczej skłonni do zakrzywiania rzeczywistości i błędów poznawczych. Historia nauki to gigantyczny, międzypokoleniowy wysiłek, jaki ludzkość musiała wykonać, żeby zbudować metody poznania niezależnego od subiektywnych uwarunkowań. A zatem istotami racjonalnymi raczej się stajemy, niż nimi jesteśmy. I to wskutek wieloletniego, trudnego treningu.

Zgadzam się absolutnie. Dodałbym tylko, że jest to wysiłek zdecydowanie opłacalny. O wiele łatwiej jest być rasistą, niż nim nie być. Wystarczy podążać za swoimi naturalnymi odruchami, które każą nam podchodzić nieufnie do osób o innym kolorze skóry. Jak już wcześniej mówiłem, odruchowo sympatyzujemy z tymi, którzy wyglądają tak jak my. To najprostsza rzecz na świecie. Natomiast wykorzenić to z siebie jest już mniej prosto. Potrzebny jest tutaj wysiłek przeciwstawienia się swoim naturalnym inklinacjom, robienia rzeczy, które mogą się początkowo wydawać trudne, działania zgodnie z zewnętrznymi, a nie wewnętrznymi wskazówkami i procedurami. Ale po pewnym czasie to wszystko przestaje być trudne i zaczyna procentować. Między innymi po to napisałem tę książkę – żeby zachęcić ludzi do przekraczania wrodzonych barier. Nikt nigdy nie powiedział, że to łatwa sprawa.

Pytanie tylko, dlaczego mielibyśmy przekraczać te uwarunkowania? Szkocki filozof David Hume, skądinąd jeden z architektów oświecenia, pokazał, że ze zdań o faktach nie wynikają zdania o wartościach. Innymi słowy – nasze powinności moralne nie biorą się z tego, że świat wygląda tak, a nie inaczej.

To prawda. Jako psycholog mogę zdobywać coraz to doskonalszą wiedzę o tym, jak wygląda rzeczywistość i jak działa ludzki umysł, ale w żaden sposób nie odpowiada mi to na pytanie, jak powinienem żyć. Nie da się przejść od jednego porządku do drugiego. Zarazem jestem jednak przekonany, że istnieją pewne uniwersalne, wspólne nam wszystkim moralne intuicje. We wstępie do Przeciw empatii piszę, że nie po drodze mi z kimś, kto nie uważa, że dobrze jest pracować na rzecz poprawy sytuacji na świecie, że ludzie powinni być szczęśliwi i że powinno się dążyć do minimalizowania cierpienia.

Uważa Pan, że te intuicje są naturalne – w znaczeniu, o którym mówiliśmy wcześniej?

Częściowo tak. Awersja do cierpienia i pragnienie zaspokojenia czy szczęścia to element naszego biologicznego wyposażenia. Podobnie jak chęć zapewnienia tego samego bliskim. Nie sądzę, żeby istnieli ludzie – poza szczególnymi przypadkami – którzy pragną cierpienia tych, których kochają. Ale potrzebny jest kolejny krok. Dużo o tym mówią m.in. Steven Pinker i Peter Singer. Skoro dla mnie i moich synów dobrze jest unikać cierpienia, to nie istnieje żaden powód, dla którego miałbym uważać, że w przypadku innych ludzi jest inaczej. Jeśli jesteśmy w stanie to uznać, mamy już całkiem solidny punkt wyjścia.

Historia ludzkości pokazuje, że mieliśmy z tym raczej poważne kłopoty. Jest to historia wojen, masakr i przemocy. Dopiero ostatnie kilkadziesiąt lat to czas względnie spokojny.

No cóż, to jest bardzo trudne przedsięwzięcie.

Co powinniśmy jeszcze zrobić, żeby je usprawnić?

Sądzę, że możemy poczynić ogromny moralny postęp, kiedy nauczymy się jeszcze mniej ufać naszym odczuciom wstrętu i niechęci. Dyskryminacja na tle rasowym czy seksualnym jest bardzo silnie zakorzeniona właśnie w tego rodzaju odruchach. Postęp następuje wtedy, kiedy mówimy: „OK, być może czujecie niechęć albo wstręt, widząc mężczyzn trzymających się za rękę albo białą kobietę całującą się z czarnoskórym mężczyzną, ale zastanówcie się, czy to jest w porządku, czy to jest dobre?”. To samo dotyczy wielu innych emocji, nie wyłączając empatii. W danym momencie mogę odczuwać potrzebę pomocy komuś, kto jest blisko mnie, ale powinienem się zatrzymać i zapytać sam siebie, czy aby na pewno przyniesie to korzystne efekty w przyszłości. W każdym razie jedną z najistotniejszych kwestii jest nauka ignorowania rozmai­tych swoich odruchowych emocji, odczuć czy przeczuć.

Tylko czy w przypadku dyskryminacji faktycznie mamy do czynienia z liniowym postępem? Weźmy kwestię równouprawnienia osób homoseksual­nych. Wiele w tej sprawie już osiągnięto, lecz aktualnie mamy zarówno w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych falę prawicowego populizmu, którego elementem jest powrót do obraźliwego dla gejów i lesbijek języka.

No cóż, Zygmunt Freud zauważył, że w czasie kryzysu często cofamy się do wcześniejszych faz rozwojowych. Wyobrażam sobie, że coś takiego może dziać się także w skali całego społeczeństwa. Ale sądzę, że to są chwilowe regresje i chwilowe kryzysy i że prędzej czy później zarówno Europa, jak i Stany przezwyciężą te zawirowania. Jeszcze nigdy w historii nie było tak, żeby wszystko szło wyłącznie źle i coraz gorzej (śmiech). Dlatego jestem raczej dobrej myśli.

Psychoanaliza powiada też jednak, że nie można bezkarnie wypierać emocji. Jak to się ma do Pańskiego wezwania do racjonalności i na czym właściwie ów racjonalistyczny zwrot ma polegać? Na tym, że sobie świadomie coś takiego narzucamy? Freud by na to raczej nie przystał…

Niewątpliwie najpierw musi to być świadoma decyzja. Że staramy się przezwyciężać pewne naturalne impulsy, uczymy się analizować dane w szerszym niż tylko indywidualny kontekście – i tak dalej. Ale z czasem uwewnętrzniamy po prostu tego rodzaju postawę, wchodzi nam ona w krew. Kiedy byłem dzieckiem, większość Amerykanów sprzeciwiała się małżeństwom zawieranym pomiędzy czarnoskórymi i białymi. Dzisiaj mamy już zupełnie inne prawo i inną świadomość. Większość zmieniła swoje zapatrywania. Tego rodzaju proces może dotyczyć także wielu innych spraw. W tym naprawdę nie ma nic trudnego, to po prostu wymaga czasu. Powtórzę: musimy się oduczyć zaufania do empatii i kilku innych emocji. To wszystko.

A Pan czego się oduczył pod wpływem pracy nad książką o empatii?

Napisałem tę książkę również dlatego, że sam jestem bardzo empatyczną osobą – i mój sposób reagowania podlega wszystkim tym zakrzywieniom i błędom poznawczym, o których mówiliśmy. Staram się jednak postępować zgodnie z tym, czego uczę. Zarówno w interakcjach z ludźmi, jak i na przykład w działalności charytatywnej. Staram się postępować bardziej w zgodzie z zasadami moralnymi niż z emocjami. Nie wiem do końca, na ile mi się to udaje, ale zamierzam nadal się starać.