Tybetańscy mistrzowie przekonują, że cierpienie i poczucie niespełnienia w życiu to wina ego. Pomyślmy o uwolnieniu się od niego.

Według buddyzmu tybetańskiego ego to wszystko, co odgradza nas od świata i uniemożliwia czerpanie radości z życia. Zakłóca naszą percepcję rzeczywistości i utrudnia dostrzeżenie prawdziwej natury umysłu. Jest iluzją trwałości i błędnym przekonaniem, że stanowimy osobny byt. Jeśli jednak uda nam się pojąć, że ono przejęło kontrolę nad naszym postrzeganiem siebie i świata, możliwe będzie wyzwolenie się spod jego uzurpatorskiej siły. Bo ego nie jest tobą.

Zanim jednak na nim się skupimy (a także na sposobach uwolnienia się od niego) – mała ściągawka z buddyjskiej filozofii. Chociaż buddyzm nazywany jest nieraz religią, to w przeciwieństwie do np. chrześcijaństwa nie opiera się na przeświadczeniu, że istnieje określona boska istota, która opiekuje się nami i której należy oddawać cześć. Nie jest zatem religią w klasycznym tego słowa znaczeniu. Dalajlama mówi, że to nauka o umyśle, co też stanowi dobre określenie – buddyzm zakłada przecież, że źródłem wszelkiego cierpienia jest nieopanowanie umysłu (które z kolei wynika z naszej niewiedzy i targających nami emocji). Buddyzm nie jest rdzenną tradycją duchową Tybetu – jest nią bon, która współcześnie łączy starożytne tybetańskie wierzenia i pochodzącą z Indii buddyjską praktykę. Najwyższa doktryna (stan wiedzy) w tej tradycji to dzogczen, która naucza, że rzeczywistość jest skończona i doskonała, a esencją wszelkich zjawisk jest pustka, rozumiana jednak nie jako „próżnia”, ale raczej „brak substancjalności”. Wszystko, co istnieje na poziomie konwencjonalnym (czyli „wydającym się”), nie ma wrodzonej tożsamości, a jedynie pojęciowe określenia. W dzogczen rzeczy i zjawiska są, jakie są – to, że określamy je w jakiś sposób, ma źródło w naszym ego, które nieustannie interpretuje i ocenia. Z tym przekonaniem wiąże się też nauka dzogczen, że istnieje rigpa: pierwotne, wrodzone, przejrzyste światło umysłu, w którym zawierają się zarówno sansara, czyli pełen cierpienia kołowrót narodzin i śmierci, jak i nirwana – całkowite oświecenie. Rigpa jest w nas, stanowi podstawę świadomości, ale dojście do punktu, w którym zamiast słyszeć głos ego, doświadczamy tej niewzruszonej przytomności, nie jest łatwe. Dopiero dzięki dzogczen nasz konceptualny i ograniczony dualizmami (złe–dobre, ja–inni itp.) umysł zaczyna słabnąć. Mocy nabierają inne narzędzia poznania: współczucie i miłość. Praktyki związane z dzogczen pozwalają zatem uwolnić się od ego i połączyć z tym, co odwiecznie obecne.

Zdaję sobie sprawę, że aby zbliżyć się do wyżej opisywanych pojęć, potrzebne jest doświadczenie medytacyjne. Kilka lat temu w Berlinie podczas mojego pierwszego retritu z Tenzinem Wangyalem Rinpocze, mistrzem bon, zdumiona słuchałam objaśnień, niewiele z nich rozumiejąc. Jednak ćwiczenia medytacji i lektury kolejnych książek o tematyce buddyjskiej oswoiły mnie z językiem, który początkowo brzmiał obco i nie znajdował zaczepienia w znanej mi rzeczywistości. Nie da się uniknąć dysonansu poznawczego, bo medytacja jest doznaniem pozaintelektualnym.

Informacja

Z ostatniej chwili! To trzecia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Wschód na Zachodzie

Niegdyś różnice w pojmowaniu świata, duchowości i wyznawanych wartościach wydawały się przeszkodą uniemożliwiającą szerzenie na Zachodzie nauk i praktyk religijnych Wschodu. W latach 30. XX w. Carl Gustav Jung odniósł się do medytacji, twierdząc, że Europejczycy nie są „tak ukształtowani, by w sposób naturalny właściwie korzystać z jej metod”, lecz pod koniec lat 50. zmienił swój pogląd i sam wprowadzał wschodnie praktyki duchowe do zachodniej psychoterapii. Duchowość Wschodu z czasem zadomowiła się w świecie zachodnim. Nie możemy oczywiście powiedzieć, że różnice całkowicie się zatarły, ale współczesna dostępność takich praktyk jak joga czy medytacja stworzyły możliwości niewyobrażalne 100 lat temu. Kluczem do ich przyjęcia jest jednak otwarcie się na inny sposób myślenia i odłożenie na bok racjonalno-materialistycznego postrzegania rzeczywistości.

Buddyzm nie definiuje człowieka jako osobnego bytu. Wyróżnia istoty czujące, do których zalicza ludzi, lecz nie posługuje się pojęciem osobowości utożsamianej z ego. Tym bardziej nie mówi o dążeniu do rozwoju osobowości, bo to stanowiłoby główną przeszkodę na drodze do oświecenia. Z tego powodu buddyjskie ujęcie diametralnie różni się od założeń zachodniej psychologii, która skupia się na pracy nad osobowością, wespół z psychiatrią dzieli ludzi na zdrowych i chorych oraz proponuje metody terapeutyczne mające na celu niwelowanie cierpienia. Wedle nauk buddyjskich jest ono wpisane w egzystencję wszystkich istot – poza tymi, które już osiągnęły oświecenie.

Religioznawca Jacek Sieradzan rozróżnia dwa podejścia próbujące łączyć buddyzm z psychologią. Pierwsze z nich stosuje niektóre praktyki buddyjskie, np. medytację, jako uzupełnienie psychoterapii, drugie zaś odwrotnie – metody psychoterapeutyczne uznaje za formę buddyzmu. Każda z tych koncepcji napotyka jednak na ograniczenia, bo – jak uważa Sieradzan – buddyzm przekracza psychologię, podobnie jak stan kontemplacji przekracza zwykłe, dostępne nam na co dzień stany świadomości. Zatem, według badacza, zestawianie buddyzmu i psychologii to łączenie zjawisk z dwóch zupełnie nieprzystających do siebie poziomów.

Także buddyjski nauczyciel Namkhai Norbu w książce Dzogczen. Ścieżka samowyzwolenia (tłum. Artur Skura) twierdzi, że praktyki buddyjskiej nie da się zestawiać z psychologią, ponieważ współczes­na psychoterapia służy poprawieniu życia w sansarze – świecie cierpienia – tymczasem celem buddyzmu jest wyjście poza sansarę i oświecenie. Poza tym psychoterapia skupia się na życiu, które teraz trwa, a buddyzm odnosi się do naszych wszystkich żywotów. I jeszcze jedna różnica: praca, jaką podejmuje dana osoba podczas psychoterapii, polega m.in. na próbie wzmocnienia „poczucia własnej wartości”, które bywa przedstawiane jako „jasna strona ego”. Jednak według buddyjskich nauk ego nie jest ani jasne, ani ciemne, małe czy duże; nie jest formą stałą, nie da się go mierzyć ani wartoś­ciować. Ono po prostu istnieje i poprzez samo swoje istnienie stanowi podstawę cierpienia. Buddyzm naucza, że bez „rozpuszczenia ego” nie uda się pozbyć dualizmu podmiotu i przedmiotu, który stanowi praprzyczynę cierpienia i przedstawia świat w fałszywych opozycjach: światło–ciemność, dobro–zło, ja–inni. Tylko przezwyciężenie dualizmu i uznanie jedności przynosi ukojenie.

Nieco inaczej związek między psychoterapią a praktyką medytacyjną postrzega Tenzin Wangyal Rinpocze. Nie buduje między nimi opozycji, ale zwraca uwagę na szansę płynącą z psychoterapii, zwykle jednak niewykorzystaną: „Ludzie angażują się latami w pracę nad psychiką, nie traktując jej jednocześnie jako składnika rozwoju duchowego. Postrzegają ją jedynie jako metodę radzenia sobie z problemami życiowymi. Mimo że daje im ona możliwość do zbliżenia się do autentycznego zrozumienia tego, kim są, ta wspaniała okazja im umyka, ponieważ nadrzędnym zadaniem pozostaje rozwiązywanie bieżących problemów” – pisze w książce Prawdziwe źródło uzdrowienia (tłum. Jarosław Kotas).

Najlepszym podsumowaniem tego zestawienia opinii o związku buddyzmu i psychoterapii jest zdanie buddyjskiej lamy Tsultrim Allione: „Budda nie rekomenduje”. Oddaje ono ducha buddyjskiej wolności wyboru drogi. Korzystanie ze zdobyczy psychologii nie jest krytykowane czy źle widziane przez buddyzm (i odwrotnie). Oczywiście nie można między tymi dwiema praktykami postawić znaku równości, lecz na pewno da się znaleźć elementy dla nich wspólne, takie jak relacja ucznia z nauczycielem czy dążenie do ulżenia w cierpieniu i poprawy jakości życia.

Ciążąca tożsamość

Najwyższą formą dzogczen jest osiągnięcie „tęczowego ciała”, które zostało opisane przez Tenzina Wangyala Rinpoczego w książce Leczenie formą, energią i świat­łem (tłum. Joanna Grabiak): „W momencie śmierci praktykujący uwalnia pięć żywiołów, z których składa się jego ciało. Rozpuszcza je następnie w ich istocie, czyli w czystym świetle danego żywiołu. Podczas tego procesu substancjalna powłoka cielesna rozprasza się na wielobarwne światło, od którego pochodzi nazwa tej praktyki. Czasami po zmarłym w ten sposób nie pozostają żadne fizyczne szczątki, niekiedy tylko włosy i paznokcie […], pojawienie się »tęczowego ciała« stanowi oznakę, że praktykujący osiągnął najwyższy poziom urzeczywistnienia i nie jest związany z dualizmem materii i umysłu, życia i śmierci”. Tym, którzy są ciekawi udokumentowanego przykładu, polecam biografię Togdena Ugjena Tendzina, tybetańskiego jogina zmarłego w 1962 r. (Czogjal Namkhai Norbu, Tęczowe ciało) – nie oczekujmy jednak pochopnie, że taka sama sytuacja przydarzy się nam. Bardziej prawdopodobne jest to, że stan, w jakim znajdujemy się obecnie, można przyrównać do chaosu, w którym nie umiemy odróżnić prawdziwej natury umysłu od ego.

W Tybecie funkcjonuje żart o joginie, który musiał opuścić miejsce swojego odosobnienia, aby uzupełnić zapasy żywności: „Obawiał się jednak, że zgubi się na targu wśród tłumu, więc przewiązał sobie czerwoną wstążkę na nodze. Zerkał na nią od czasu do czasu i dzięki temu czuł się bezpiecznie. W pewnym momencie wstążka się rozwiązała. Gdy jogin zorientował się, że jej nie ma, wpadł w panikę i zaczął krzyczeć przerażony: »Jestem zgubiony! Jestem zgubiony! Czy ktoś mnie widział? Jestem tym, który nosi czerwoną wstążkę na nodze!«”. Anegdota (przytoczona przez Tenzina Wangyala Rinpoczego w książce Prawdziwe źródło uzdrowienia) tylko pozornie opowiada o joginie. Tak naprawdę jest o każdym z nas. Identyfikujemy się z wieloma tożsamościami, które sami sobie tworzymy wedle różnych potrzeb. Wikłamy się w role społeczne, rodzinne, zawodowe. Im bardziej się do nich przywiązujemy, tym boleśniejsze będzie dla nas ich utracenie. Zaangażowani w nie zbyt mocno, nie potrafimy już zdystansować się do naszych działań. Roberto Assagioli, psychiatra i twórca psychosyntezy, któremu udało się łączyć duchowe wglądy z zachodnią nauką, twierdził: „Jesteśmy zdominowani przez wszystko, z czym się utożsamiamy. Możemy zdominować i kontrolować wszystko, z czym się nie utożsamiamy”.

Aby rozpoznać swoją fałszywą tożsamość narzuconą przez ego, powinniśmy być uważni na nasze reakcje w relacjach z innymi ludźmi. Warto przyjąć postawę, którą można określić jako otwartą świadomość. Dostrzeżemy wtedy, że ocenianie innych i przypisywanie im negatywnych cech często jest tylko wynikiem naszych obaw i wyobrażeń. Zwracał na to uwagę już Erich Fromm, pisząc w rozprawie Buddyzm zen i psychoanaliza: „Widzimy rzeczywistość w sposób wypaczony. Wierzymy, że widzimy jakąś osobę taką, jaka ona jest, podczas gdy w rzeczywistości widzimy naszą projekcję obrazu tej osoby, nie zdając sobie z tego sprawy” (tłum. Marek Macko). Nasze opinie o innych to są właśnie projekcje ego.

Bez ego, bez bólu

Czasem całymi latami tkwimy w błędnym kole: nasze ja doświadcza cierpienia, a budując realność tego ja, jeszcze pogłębiamy swój ból. Jedynie stan medytacji – trudny do opisania w dosłowny sposób, można jednak oddać go za pomocą metafory połączenia z nieograniczoną przestrzenią – osłabia cierpienie i tym samym skupione wokół niego ego. Ukojenie znajdujemy zatem w bezruchu, ciszy i przestrzeni. Dzięki ich doświadczaniu zbliżamy się do czystej świadomości. Uwolnienie się od cierpiącej tożsamości przychodzi wyłącznie dzięki zrozumieniu, że jesteśmy przestrzenią i świadomością, zawsze nią byliśmy i będziemy. Nie oznacza to wcale, że owa wolność odbierze nam „poczucie własnej wartości” – raczej zbuduje je na innych fundamentach.

Człowiek rozbudzony duchowo idzie w góry, by osłabić swoje ego i zyskać dostęp do wewnętrznej mądrości. Człowiek, który traktuje góry jak wyzwanie – pełen ekscytacji i chęci osiągnięcia celu – podsyca ego. Pierwszy świadomie rozpuszcza ego, drugi nieświadomie je karmi. Co ciekawe, ten ostatni ma wrażenie, że zyskuje, dowartościowuje się w pozytywny sposób, ale tak naprawdę oddala się od siebie i swojej wewnętrznej mocy. Tenzin Wangyal Rinpocze ten przykład odnosi do wszelkich dziedzin życia: każde działanie można potraktować jako okazję do zdobywania wiedzy i mądrości albo jako coś, co umacnia ego.

Według tradycji bon rodzimy się bez ego, ale w trakcie życia nie wiadomo kiedy ono się wyłania, stając się naszym niewidzialnym przeciwnikiem – i najtrudniejszym, jakiego możemy napotkać na swojej drodze, bo mającym wiele twarzy. Ego udaje, że jest nami, a zarazem działa przeciwko nam. Pozoruje, że coś daje, ale jeszcze więcej zabiera. Bez wytrwałego zaangażowania w praktyki duchowe nie mamy z nim szans. Wytrwałość jest tutaj niezwykle istotna. „Nie da się w krótkim czasie zmienić wszystkich naszych koncepcji ani gruntownie przekształcić sposobu, w jaki nasz umysł odnosi się do świata” – to słowa XIV Dalajlamy Tenzina Gjaco (Dzogczen. Esencja serca Wielkiej Doskonałości, tłum. Bartłomiej Męczyński).

Znalezienie odpowiedniego nauczyciela i własnej ścieżki duchowej to dopiero początek podróży. Mistrzowie nauczyciele w linii nauk dzogczen od zawsze wywodzili się z różnych tradycji duchowych i warstw społecznych. Dziś jest podobnie, istnieją nauczyciele świeccy i duchowni. Nie narzucają zasad i nie nakłaniają do przyjęcia swoich reguł. Przekonują za to, by się otworzyć, kontemplować i uważnie siebie obserwować.

Decyzja, by rozpocząć pracę duchową, nie oznacza rezygnacji z rozwoju, po prostu od tej pory inaczej go definiujemy. Budowanie duchowego potencjału odbywa się przez medytację – warto to podkreś­lić, gdyż można się spotkać z postrzeganiem jej jako swego rodzaju ćwiczeń z bezczynności czy bezwzględnej akceptacji. To błąd. Medytacja to przede wszystkim uważność i przytomność; skupienie przy jednoczesnym odsunięciu zmartwień i pragnień związanych ze światem zewnętrznym. Potencjał do osiągnięcia stanu całkowitego rozpuszczenia ego ma każdy, najpierw jednak konieczne jest uświadomienie sobie istnienia ego i zrozumienie, że jesteśmy w jego władaniu.