Od młodości marzyłem o tym, żeby wiedzieć po przebudzeniu, co będę robił w ciągu całego dnia. Prawda, wiedział to każdy galernik, ale mnie nie o taką wiedzę chodziło. Nie o tragiczną pewność przykutego do wiosła niewolnika, lecz przeciwnie – o radosną, wiedzę człowieka absolutnie wolnego. A taką wiedzę – jak sobie wyobrażałem – ma człowiek obdarzony talentem. Muzyczny geniusz wie od rana, co będzie robił przez cały dzień. Będzie komponował albo ćwiczył, jeśli jest wirtuozem. Marzyłem o tym, bo bałem się pustki.

Poznałem ją już w dzieciństwie. Zabawek wielu nie miałem. Prawie żadnej, dopiero co skończyła się wojna, kraj był w ruinie, a mieszkańcy w nędzy. Miałem drewniane niemalowane klocki i konika na biegunach, który nawet ogon miał wycięty z drewna, a nie doklejony, z prawdziwego włosia. Toteż często się nudziłem.

 – Ale w co mam się bawić? – rozżalony pytałem babkę, gdy już się nabudowałem i naburzyłem domów z klocków.

– Ale co mam malować? – molestowałem matkę, siedząc przy stole nad arkuszem papieru i kasetką farb akwarelowych.

Otwarta na wszystkie strony, ssąca jak wir pustka przerażała mnie chyba nie mniej, niż filozofa Pascala przerażała „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni”. Pustka przed pierwszą kreską rysunku. Przed pierwszym słowem pierwszego zdania w zeszycie.

Nie widziałem żadnej, ale to żadnej racji, by ruszyć w tę, a nie inną stronę. Obezwładniony pustką, dusząc się w jej uścisku, tkwiłem w miejscu. Wpatrywałem się w zamoczony w farbie koniuszek pędzelka, obracałem w palcach obsadkę ze stalówką. I marzyłem, żeby mieć talent. W dowolnej dziedzinie.

Bo wtedy…

Wstaję rano i od razu wiem: będę rzeźbił, pracował nad głową dziewczyny przedwczoraj zaczętą. Albo siedząc w malarskim kitlu przed sztalugą, skończę obraz. Bez paniki, spokojnie zjem śniadanie, bez pośpiechu wypiję kawę. Pójdę do pracowni, usiądę na stołku, umoczę pędzel w szarej farbie.

Dlaczego w szarej?

Bo tak robił jeden z największych mistrzów oszukiwania pustki, polski malarz Roman Opałka. Siadał przed obrazem, zamaczał pędzel w szarej farbie z mniejszym o kroplę od wczorajszego dodatkiem czarnej, po czym wolno, starannie, kaligrafował liczby na białym podkładzie, od lewej do prawej, jak pierwszoklasista pisze litery w zeszycie w linie.

Zacząwszy od jedynki, po latach wymalowywał wielocyfrowe już liczby. Nazwał te obrazy Obrazami liczonymi. Liczył w ten sposób upływający czas. Będzie tak malował do końca życia. W dniu jego śmierci umrze ostatni z „obrazów liczonych”, urwie się ciąg liczb malowanych farbą niewiele się już różniącą od białego tła.

O czymś takim marzyłem od dziecka.

I oto pewnego wiosennego dnia zdałem sobie sprawę, że cel osiągnąłem.

Wysokie olchy wokół łąk sąsiada ciążyły niebu gęstniejącymi liśćmi. Po trawie błyszczącej po nocnym przymrozku uciekały z chrzęstem dwa bażanty. Sąsiad wypędził krowy z obory.

– Muszę im posprzątać! – zawołał do mnie przyjaźnie.

Pomachałem mu dłonią z otwartego okna.

Na przyczepie traktora parował obornik. Przypomniał mi łaźnie na Wyspie Małgorzaty w Budapeszcie.

Tamtego dnia wstałem wcześniej niż zwykle, ale i tak wiedziałem już od świtu, co będę robił w ciągu całego dnia.

Będę tłumaczył powieść amerykańskiej powieściopisarki, która mieszkała gdzieś nad Pacyfikiem. Od ponad ćwierćwiecza byłem bowiem tłumaczem literatury angielskojęzycznej.

Obca, o tysiące mil ode mnie oddalona ręka napisała pierwsze słowo na pustym ekranie edytora tekstu. Wystarczyło je tylko dobrze przetłumaczyć.

Tamtego dnia poczułem się naprawdę jak malarz Opałka. Zrozumiałem, że już nie muszę bać się pustki. Byłem wolny. Pustka nie była mi już straszna. Nawet włosy miałem białe tak jak on.

Spełniło się moje marzenie z dzieciństwa.

---

Opowiadanie pochodzi ze zbioru Łukasza Nicpana Kawalerka z witrażem, wyd. PIW, Warszawa 2023.

Czy możemy obiektywnie nazwać zmienne i zaplanować czynniki, które sprawią, że poczujemy się w świecie lepiej? Okazuje się, że tak!

W latach dziewięćdziesiątych XX wieku dwa wielkie odkrycia dokonane przez badaczy szczęścia (silny wpływ genów i słabe oddziaływanie środowiska) wywołały wśród psychologów ogromne zamieszanie, ponieważ dotyczyły nie tylko poczucia szczęścia, ale także wielu innych aspektów osobowości. Od czasów Freuda psychologowie z niemal religijną żarliwością wyznawali pogląd, że osobowość kształtuje się przede wszystkim pod wpływem środowiska, w jakim dorastamy. Ten aksjomat przyjmowano na wiarę, a znakomitą większość rzekomych dowodów jego trafności stanowiły korelacje (zwykle słabe) między postępowaniem rodziców a zachowaniem dzieci, przy czym każdego, kto ośmielił się sugerować, że przyczyną owych korelacji jest podobieństwo genetyczne, nie zaś styl wychowawczy, lekceważono jako redukcjonistę. Kiedy jednak badania nad bliźniętami dowiodły zdumiewająco silnego wpływu genów i stosunkowo nieistotnej roli podzielanego przez rodzeństwo środowiska rodzinnego, starożytna hipoteza szczęścia zaczęła się wydawać bardziej wiarygodna niż kiedykolwiek przedtem. Może rzeczywiście mózg każdego człowieka jest „nastawiony” na pewien stały poziom poczucia szczęścia, niczym termostat nastawiony na 15 stopni Celsjusza (w wypadku osób skłonnych do depresji) lub na 24 stopnie (u osób szczęśliwych)? Może zatem szczęście można znaleźć wyłącznie wtedy, gdy wprowadzimy zmiany w swoim wnętrzu (na przykład poprzez medytację, zażywanie Prozacu czy terapię poznawczą), nie zaś dzięki modyfikowaniu otoczenia.

Jednak w miarę jak psychologowie zmagali się z tymi ideami, a biolodzy pracowali nad pierwszym, szkicowym opisem ludzkiego genomu, zaczęliśmy coraz lepiej rozumieć złożoność oddziaływań genów i środowiska. To prawda, geny wyjaśniają znacznie więcej, niż ktokolwiek przypuszczał, ale często okazują się też wrażliwe na oddziaływanie warunków środowiskowych. To prawda, każdy człowiek odznacza się charakterystycznym dla siebie poziomem poczucia szczęścia, ale wydaje się, że nie jest to jedna, ściśle określona wartość, lecz potencjalny przedział czy też rozkład prawdopodobieństwa. To, czy znajdujemy się w dolnej, czy w górnej części tego przedziału, zależy od wielu czynników, które Budda i Epiktet uznaliby za zewnętrzne.

Kiedy pod koniec lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia Martin Seligman rozwijał nową dziedzinę psychologii – psychologię pozytywną – jednym z jego pierwszych posunięć było stworzenie niewielkich grup ekspertów, z których każda miała się zająć konkretnym zagadnieniem. Jedna z tych grup analizowała czynniki zewnętrzne wywierające wpływ na poczucie szczęścia. Psychologowie Sonja Lyubomirsky, Ken Sheldon i David Schkade przeanalizowali dostępny materiał empiryczny i doszli do wniosku, że istnieją dwa zasadniczo odmienne rodzaje czynników zewnętrznych: okoliczności życiowe oraz czynności wolicjonalne (zależne od naszej woli). Do okoliczności należą te fakty dotyczące naszego życia, których nie możemy zmienić (przynależność rasowa, płeć, wiek, niepełnosprawność), a także czynniki, na które mamy wpływ (zamożność, stan cywilny, miejsce zamieszkania). Okoliczności odznaczają się stałością w czasie, przynajmniej w pewnym okresie naszego życia, a zatem są to czynniki, do których na ogół się przystosowujemy. Czynności wolicjonalne natomiast to zachowania, które wybieramy – na przykład medytacja, gimnastyka, przyswojenie sobie nowej umiejętności czy wyjazd na wakacje. Ponieważ takie czynności muszą zostać wybrane, a większość wymaga wysiłku i koncentracji uwagi, w odróżnieniu od okoliczności nie mogą one ot tak, po prostu znikać z naszej świadomości. Czynności wolicjonalne dają nam zatem dużo większą nadzieję na wzrost poziomu szczęścia i uniknięcie efektu adaptacji.

Jedną z najważniejszych idei, jakie powstały na gruncie psychologii pozytywnej, jest formuła, którą Lyubomirsky, Sheldon, Schkade i Seligman nazwali „wzorem na szczęście” (ang. happiness formula):

S = U + O + W

Poziom doświadczanego przez nas szczęścia (S) jest zdeterminowany przez uwarunkowany biologicznie potencjalny zakres poczucia szczęścia (U) oraz okoliczności życiowe (O) i czynności wolicjonalne (W). Wyzwanie, z jakim musi się zmierzyć psychologia pozytywna, polega na wykorzystaniu metodologii naukowej do ustalenia, jakie rodzaje zmiennych O i W mogą sprawić, że nasze poczucie szczęścia (S) osiągnie najwyższy możliwy poziom (w obrębie potencjalnego przedziału). Skrajnie biologiczna wersja hipotezy szczęścia głosi, że S = U, a O i W nie mają znaczenia. Musimy jednak przyznać, że Budda i Epiktet dostrzegli istotną rolę zmiennej W – Budda zalecał bowiem podążanie „szlachetną ośmioraką ścieżką” (między innymi poprzez skupienie i praktykowanie medytacji), Epiktet zaś nauczał, jak można kształtować w sobie obojętność (gr. apatheia) na czynniki zewnętrzne. Aby zatem zweryfikować mądrość starożytnych myślicieli, musimy przeanalizować hipotezę: S = U + W, w której W to świadome, zamierzone działania, które kształtują w nas postawę akceptacji i osłabiają emocjonalne przywiązanie do świata zewnętrznego. Jeśli istnieje wiele okoliczności (O), które wywierają istotny wpływ na poziom poczucia szczęścia, oraz jeśli ów poziom zależy od dobrowolnych czynności innych niż te mające na celu osłabianie przywiązania, to hipoteza Buddy i Epikteta jest błędna, a ludzie nie powinni się skupiać wyłącznie na swoim wnętrzu.

Okazuje się, że pewne okoliczności zewnętrzne (O) rzeczywiście mają istotne znaczenie dla poziomu odczuwanego szczęścia. Każdy z nas może wprowadzić w swoim życiu pewne zmiany, które nie podlegają w pełni zasadzie adaptacji i mogą trwale zwiększyć nasze poczucie szczęścia. Wydaje się, że warto do nich dążyć.

Hałas

Kiedy mieszkałem w Filadelfii, dowiedziałem się czegoś niezwykle ważnego na temat nieruchomości – jeśli musisz kupić dom stojący przy ruchliwej ulicy, nie wybieraj takiego, który jest oddalony o mniej niż trzydzieści metrów od skrzyżowania ze światłami. Co półtorej minuty przez czterdzieści dwie sekundy musiałem wysłuchiwać muzyki dobiegającej z kilku albo kilkunastu samochodów, przez kolejnych dwanaście sekund dobiegał mnie warkot uruchamianych silników, a raz na piętnaście cykli rozlegał się głośny klakson włączany przez niecierpliwego kierowcę. Nigdy się do tego nie przyzwyczaiłem, a kiedy kilka lat później szukaliśmy z żoną domu w Charlottesville, powiedziałem naszemu agentowi, że nawet gdyby ktoś chciał mi podarować piękny wiktoriański dom stojący przy ruchliwej ulicy, nie przyjąłbym go. Badania dowodzą, że osoby, które muszą przywyknąć do nowych, stałych źródeł hałasu (na przykład po tym, jak w pobliżu ich domu zbudowano autostradę), nigdy się do nich nie przystosowują. Warto dodać, że nawet te badania, w których ludzie deklarują pewien stopień adaptacji, wykazują, iż pod wpływem hałasu u badanych następuje pogorszenie jakości wykonania zadań poznawczych. Hałas – zwłaszcza przerywany lub o zmiennym natężeniu – zakłóca koncentrację i wzmaga stres. Warto zatem dążyć do wyeliminowania źródeł hałasu w swoim życiu.

Dojazdy do pracy

Wiele osób decyduje się na zamieszkanie w sporej odległości od swego miejsca pracy, ponieważ dzięki temu mogą się przeprowadzić do większego domu. Problem w tym, że ludzie szybko przyzwyczajają się do większej przestrzeni i przestają czerpać z niej przyjemność, nigdy jednak nie przystosowują się w pełni do dłuższych dojazdów do pracy, zwłaszcza jeśli codziennie muszą pokonywać zatłoczone trasy. Nawet po wielu latach takich dojazdów osoby, które codziennie przemierzają długie kilometry zatłoczonych dróg, docierają do miejsca pracy z podwyższonym poziomem hormonów stresu (chociaż prowadzenie samochodu w idealnych warunkach często bywa dla nich przyjemne i odprężające). Warto zatem dążyć do poprawy warunków dojazdu do pracy.

Brak kontroli

Jednym z istotnych aspektów hałasu i ruchu ulicznego, właściwością, która sprawia, że oba te czynniki tak bardzo zachodzą nam za skórę, jest fakt, że nie możemy ich kontrolować. Uczestnicy klasycznego badania przeprowadzonego przez Davida Glassa i Jerome’a Singera doświadczali nagłego, głośnego hałasu. Badanym z jednej grupy powiedziano, że mogą uciszyć ów hałas, naciskając wskazany przycisk, a jednocześnie poproszono ich, by tego nie czynili, jeśli nie będzie to absolutnie konieczne. Żadna z tych osób nie nacisnęła guzika, ale przekonanie, że mogą kontrolować sytuację, sprawiło, iż spostrzegały one hałas jako mniej stresujący. W drugiej części tego eksperymentu osoby, które sądziły, że panują nad sytuacją, rozwiązywały trudne zadania z większą wytrwałością niż badani, którzy doświadczali hałasu, lecz nie mogli go kontrolować.

W innym znanym badaniu Ellen Langer i Judith Rodin oferowały atrakcyjne upominki (na przykład rośliny doniczkowe albo cotygodniową projekcję filmu) pensjonariuszom jednego z domów spokojnej starości. Jednak na jednym z pięter tym podarunkom towarzyszyło poczucie kontroli – pensjonariusze mogli wybierać, którą roślinę chcieliby dostać, a później byli odpowiedzialni za jej podlewanie. Mogli też wybierać – jako grupa – w jaki dzień tygodnia będą się odbywały projekcje filmów. Na drugim piętrze te same zasoby po prostu rozdzielano – to pielęgniarki wybierały rośliny, a potem je podlewały; to one też decydowały, kiedy będą wyświetlane filmy. Ta niewielka manipulacja pociągnęła za sobą zdumiewające skutki. Pensjonariusze, którzy mieli poczucie, że sprawują kontrolę nad otrzymywanymi zasobami, czuli się szczęśliwsi oraz byli bardziej aktywni i sprawni umysłowo (w ocenie pielęgniarek, a nie tylko samych pensjonariuszy), a te pozytywne skutki były widoczne nawet osiemnaście miesięcy później. Najbardziej zadziwiający wydaje się fakt, że – jak wykazało przeprowadzone po półtora roku badanie sprawdzające – badani z tej grupy cieszyli się lepszym stanem zdrowia, a wskaźnik śmiertelności był wśród nich niższy niż w grupie, w której nie wytworzono poczucia kontroli (odpowiednio: 15% i 30%). Rodin i ja dokonaliśmy przeglądu badań dotyczących tego zagadnienia i doszliśmy do wniosku, że zmodyfikowanie środowiska instytucjonalnego w taki sposób, aby wytworzyć u pracowników, studentów bądź pacjentów silniejsze poczucie kontroli, jest jednym z najskuteczniejszych sposobów zwiększenia poziomu ich zaangażowania, energii i poczucia szczęścia.

Wstyd

Ludzie atrakcyjni na ogół nie są bardziej szczęśliwi niż osoby niezbyt urodziwe. A jednak pewne korzystne zmiany w powierzchowności prowadzą do trwałego wzrostu poziomu poczucia szczęścia. Osoby, które poddały się operacji plastycznej, zwykle są zadowolone z jej wyników, a po kilku latach od operacji często twierdzą, że jakość ich życia wyraźnie się poprawiła, a częstość występowania symptomów psychiatrycznych (takich jak depresja czy lęk) zmalała. Największe korzyści opisywały kobiety, które poddały się operacji plastycznej piersi – ich zmniejszeniu lub powiększeniu. Sądzę, że aby zrozumieć długotrwałe skutki takich pozornie płytkich zmian, trzeba wziąć pod uwagę ważną rolę wstydu w naszym życiu codziennym. Młode kobiety, które uważają, że rozmiar ich piersi wyraźnie odbiega od ideału (w którąkolwiek stronę), często deklarują, że każdego dnia wstydzą się własnego ciała. Wiele spośród nich przybiera nienaturalną postawę lub komponuje garderobę w taki sposób, aby ukryć to, co uważają za poważny mankament. Trudno się dziwić, że uwolnienie się od takiego ciężaru może prowadzić do trwałego wzrostu pewności siebie i poczucia dobrostanu.

Związki z innymi

Czynnikiem, który zdaniem większości badaczy pod względem ważności przebija wszystkie pozostałe, jest jakość i liczba związków interpersonalnych. Udane związki nas uszczęśliwiają, a osoby szczęśliwe mają więcej pozytywnych relacji niż ludzie nieszczęśliwi. [..] [K]onflikty z innymi – codzienne utarczki z kolegą z pracy lub ze współlokatorem albo nieustanne konflikty ze współmałżonkiem – są jednym z najistotniejszych czynników obniżających poziom odczuwanego przez nas szczęścia. Konflikty interpersonalne to coś, do czego nie jesteśmy w stanie się przystosować. Zatruwają nam życie każdego dnia, nawet wtedy, kiedy nie spotykamy osoby, z którą jesteśmy skłóceni, ponieważ nawet wówczas nie przestajemy myśleć o trwającym konflikcie. Nawiązując do rozważań z poprzedniego rozdziału, można powiedzieć, że wewnętrzny prawnik niestrudzenie broni naszej sprawy, nie zważając na to, że przemawia w pustej sali sądowej.

 

Istnieje wiele innych sposobów, w jakie – poprawiając warunki życia – możemy zwiększać swoje poczucie szczęścia, zwłaszcza w odniesieniu do związków interpersonalnych, pracy oraz stopnia, w jakim kontrolujemy oddziałujące na nas stresory. Zatem zmienna O zajmuje istotne miejsce we wzorze na szczęście, a pewne czynniki zewnętrzne mają w nim niebagatelne znaczenie. Istnieją cele, do których warto dążyć, a psychologia pozytywna może pomóc nam je wyodrębnić. Z pewnością Budda przystosowałby się do hałasu, korków ulicznych, braku kontroli i mankamentów urody lepiej niż jakikolwiek współczesny Amerykanin usiłujący zmienić świat zewnętrzny. Jednak zwykłym ludziom – nawet w starożytnych Indiach – zawsze było niezwykle trudno upodobnić się do swego przewodnika. Przedstawicielom współczesnych społeczeństw zachodnich może być jeszcze trudniej podążać wytyczoną przez Buddę ścieżką powstrzymywania się od działań i dążeń. Niektórzy nowożytni poeci i pisarze wręcz nawołują do zejścia z tej drogi i poświęcenia się działaniu: „Daremnie byłoby mówić, że istoty ludzkie powinny zadowolić się spokojem: potrzebują działania – a jeżeli nie mogą go znaleźć, stwarzają je sobie”.

W kulturze zachodniej opętanie postrzegamy raczej w kategoriach psychopatologicznych. Tymczasem w społeczności Haitańczyków to fundamentalny element życia społecznego.

Według badań etnograficznych – prowadzonych przez Erikę Bourguignon w latach 70. XX w. – obejmujących 488 społeczeństw z całego globu 437 spośród nich miało zinstytucjonalizowane wzorce osiągania odmiennych stanów świadomości. Z tego aż 252 przypadki polegały na opętaniu: nawiedzeniu przez bóstwo, duchy, duchy zmarłych czy zwierząt. Rezultaty tych badań dają do myślenia, bo wskazują na pewną stałą, uniwersalną psychobiologiczną skłonność człowieka. Z porównań wynika, że to raczej nasza kultura, w której podobne zjawiska zostały zanegowane i zmarginalizowane – przynajmniej statystycznie rzecz biorąc – wyłamuje się z normy.

Jednym z najbardziej znanych na świecie kultów opętania jest haitańskie voodoo – religia, której istotę groteskowo przeinaczono w kulturze popularnej. Na jej temat panuje mnóstwo stereotypowych i błędnych wyobrażeń, w dużym stopniu wywodzących się z uprzedzeń rasistowskich, strachu przed nierozumianymi tradycjami afrykańskimi, a także interesów politycznych. Przypisywanie tym zjawiskom religijnym charakteru orgiastycznego, kanibalistycznego czy też sprowadzanie ich sensu do „czarnej magii”, składania ofiary z ludzi, satanizmu to jawna nieprawda.

Nieprzypadkowo prawdziwy wysyp popularnych powieści oczerniających kulturę Haiti i ukazujących ten kraj jako pełen mrocznych, lubieżnych fanatyków organizujących sekretne rytualne mordy nastąpił w latach 1915–1934, czyli w okresie amerykańskiej okupacji. Etnografowie zauważali, że gdyby zapytać Haitańczyków o słynne laleczki voodoo, wielu z nich prawdopodobnie nie wiedziałoby, o co chodzi. Jednakże dziś, po kilkudziesięciu latach pracy kilku pokoleń badaczy i badaczek możemy lepiej zrozumieć tę kulturę, a przy okazji uświadomić sobie, jak nieprzekonujące są najpopularniejsze zachodnie teorie „wyjaśniające” zjawisko opętania.

Duchy

Zdaniem specjalistów sam termin voodoo jest dość mylący; ukuli go zewnętrzni obserwatorzy, a nie sami wyznawcy. Jeśli już bywa używany na Haiti, to w bardzo ograniczonym stopniu i najczęściej na określenie szkodliwego czarownictwa. Jego początki wiąże się ze słowem vodu, które pochodzi z języka Fonów – grupy etnicznej z terenów dzisiejszego Beninu – i oznacza „ducha” bądź „bóstwo”, ale samo voodoo to już twór języka kreolskiego. Sprawę dodatkowo komplikuje popkultura, która doprowadziła do tego, że sami Haitańczycy z własnych tradycji uczynili atrakcję turystyczną, skomercjalizowali pewne obrzędy i zaczęli sprzedawać turystom przedmioty o określonej symbolice. Wyeksponowali jednocześnie te wątki, które najbardziej zdumiewają zachodnich obserwatorów i bardziej pasują do stereotypów niż rdzennych praktyk religijnych. Badacze i badaczki, biorąc pod uwagę skalę wynikających stąd nieporozumień, wolą używać terminów zamiennych, takich jak wudu czy vodoun. Niezależnie jednak od naukowych sporów dotyczących nazewnictwa sami Haitańczycy, określając własne praktyki religijne, najchętniej mówią o „służbie duchom” – za tym wyrażeniem kryje się złożony i subtelny kompleks religijny, którego wyznawcy stanowią 80–90% mieszkańców Haiti.

Podstawowa kategoria religijna na Haiti to duchy loa. Samo słowo być może pochodzi z języka francuskiego od lois – oznaczającego prawo, zasadę. W pojęciu loa mieści się wiele znaczeń, takich jak: duchy, bóstwa, anioły, zasady kosmiczne, moce, energie, święci, „misteria”, „niewidzialni”. Te nadnaturalne istoty zamieszkują cały kosmos: rzeki, strumienie, drzewa, góry. Pomagają w leczeniu chorych. Można również kontaktować się z nimi podczas snu, przybierają wtedy postać ludzką. Jednak najpopularniejszą i najważniejszą formą kontaktu z duchami jest opętanie: loa wcielają się w ciała swoich wyznawców. Dzięki temu niejako żyją między ludźmi, a ich istnienie nie jest – jak w naszej kulturze – kwestią wiary bądź niewiary, przekonań, filozofii, dowodów i argumentacji: to namacalny fakt, fizycznie doświadczalna obecność bóstwa. Są częścią codzienności Haitańczyków. Podczas nawiedzenia nie ma miejsca na „egzorcyzmy”, „wypędzanie” tych istot czy postrzeganie ich jako demoniczne. Opętanie nie jest aktem „czarnej magii” ani też stanem anormalnym; przeciwnie – to coś oczywistego i pożytecznego dla społeczeństwa.

Loa zapewniają ochronę, dobrobyt, zdrowie, są łaskawe i dobroczynne; słuchają próśb ludzi, o ile ci nie mają złych intencji. Podczas rytuału inicjacyjnego, pierwszego w życiu opętania, każdemu człowiekowi zostaje przypisany duch, z którym już na zawsze będzie związany jego los. Aby jednak duchy pełniły swoją funkcję opiekuńczą, trzeba je odpowiednio traktować, czcić i obdarzać. Poszczególne loa znane są z tego, że lubią określone pożywienie czy napoje. Ale oddawanie im czci jest też pewnego rodzaju przymusem: nieszczęście czy choroba wynikają z zaniedbania kontaktów z duchami, choroba psychiczna zaś to jawny przykład niepodporządkowania się im. Nie znaczy to, że Haitańczycy wykluczają wyjaśnienia choroby w kategoriach medycznych. Skoro jednak istnieją przyczyny naturalne, powiedzmy w postaci patogenów, pojawia się pytanie, dlaczego atakują one określone osoby. To punkt styczny medycyny i religii oraz przyczyna, dla której kapłani i kapłanki voodoo również uzdrawiają (co jest dość istotnym faktem w kontekście państwowej opieki zdrowotnej na Haiti niezaspokajającej społecznych potrzeb).

Twierdzenie wyznawcy voodoo, że dzięki opiece loa piorun nie trafił w niego, tylko uderzył trochę dalej, nie budzi naszego zdziwienia – tak działają choćby anioły znane z innych tradycji religijnych. Ale loa mogą odgrywać rozmaite role, z naszej perspektywy zupełnie zaskakujące: np. duch jest kimś w rodzaju bankiera i pożycza pieniądze. W literaturze przedmiotu opisywano przypadek kobiety, której loa Zaka podczas opętania innej kobiety pożyczył określoną kwotę pozwalającą na zakup liści tytoniu – sprzedanych następnie z zyskiem. Kobieta chciała zwrócić duchowi połowę zarobionych pieniędzy, ten jednak nie pozwolił i poradził zakup kóz. Loa również aktywnie włączają się w życie społeczne i polityczne swoich wyznawców: podczas walk o niepodległość duchy za pomocą ciał opętanych niejako określały strategię działań. Wielu wyznawców widziało w prezydencie François Duvalierze wcielenie Barona Samedi – ducha magii i śmierci, w haitańskiej ikonografii przedstawianego w czarnym kapeluszu, wąskim krawacie, okularach w rogowej oprawie. Polityk, być może świadomie nawiązując do tych wyobrażeń, tak właśnie się prezentował.

Zauważono jednak, że zdrowie, dobrobyt, udzielenie cennej rady to drugorzędne korzyści. Opętanie ma na Haiti o wiele głębsze znaczenie: świadomość, że człowiek może nosić w swoim wnętrzu bóstwo, że od niego pochodzi, ma ogromną wartość egzystencjalną i wpływa na funkcjonowanie zarówno jednostki, jak i całego społeczeństwa.

Pojedyncze duchy czy też rodziny duchów podczas opętania zachowują się w przewidywalny sposób. Opętany przejmuje cechy loa. Jeśli jest to Damballa, który ma wężową naturę, nawiedzony przez niego człowiek może pełzać po ziemi z wyciągniętym językiem i syczeć, podczas tańca zaś wykonywać faliste ruchy; etnografowie wspominali również o przypadkach osób, które wchodziły na dach i zwieszały się z niego głową w dół. Opętani przez Oguna, ducha wojny, poruszają się w sposób przypominający wojskowy marsz; loa Ague, czyli istot akwatycznych, naśladują głosem huk fal, a w tańcu wykonują ruchy przypominające wiosłowanie. Nawiedzeni przez Zaka zachowują się jak rolnicy: noszą słomiany kapelusz, siedzą na uboczu i palą fajkę.

Fakty te stanowią powód pozwalający zakwestionować jedną z teorii psychiatrycznych stosowanych do wyjaśniania istoty kultów opętania. Pod wpływem Freuda często twierdzono, że dochodzą wtedy do głosu stłumione popędy i następuje eksplozja treści psychicznych spychanych poza świadomość. W rzeczywistości mamy tutaj do czynienia z czymś odwrotnym: tym, co ujawnia się w trakcie transu, nie są treści związane z tożsamością danej jednostki, z jej prywatnym życiem psychicznym, lecz pewna odgórnie określona tożsamość ducha czy bóstwa, które ma powszechnie znaną osobowość.

Duchy wzywa się za pomocą inwokacji, rytualnej grzechotki, uderzeń w bębny, pieśni i tańca (moc i charakterystyka tych dźwięków, szczególnie wysokich, szczególnie niskich, jak gdyby podkreślają transcendencję loa i dystans dzielący je od świata ziemskiego). Energetyczne brzmienia i ekstatyczny taniec pozwalają loa wcielić się w sługę określanego takimi słowami, jak „koń”, „wierzchowiec” (rdzenne grupy z Beninu również używają tej metaforyki). Duch „ujeżdża” ciało swojego sługi, dzięki czemu może on sam tańczyć, śpiewać. Każda taka istota ma niejako własne preferencje muzyczne, charakterystyczny rytm i taniec.

Haitańczycy dokonują też ciekawego porównania z tańcem: mawiają, że loa tańczy w głowie swojego konia. Im mniej doświadczona jest opętana osoba, tym bardziej szalone i nieokiełznane wydaje się jej zachowanie – przypomina ona bowiem wtedy dzikiego wierzchowca. Opętanego chronią otaczający go ludzie, a zwłaszcza kapłani. Trans może trwać kilka godzin lub dni. Alfred Métraux – autor Le vaudou haïtien, jednej z najważniejszych akademickich prac dotyczących tego zjawiska – wspomina relację kobiety, która twierdziła, że była „ujeżdżana” przez ducha Ezili aż 15 dni.

Jasna ciemność

Bardzo rzadko loa dosiada kogoś niepochodzącego z Haiti. Znany jest jednak niezwykły opis takiego doświadczenia przekazany przez przedstawicielkę kultury zachodniej. Eleonora Derenkowska urodziła się w Kijowie i zamieszkała w USA. Ta wybitna artystka, znana pod pseudonimem Maya Deren, była choreografką i autorką pionierskich filmów eksperymentalnych, przy tworzeniu których współpracowała z najbardziej znanymi twórcami awangardowymi, takimi jak Marcel Duchamp. W 1946 r. uzyskała stypendium Guggenheima, dzięki któremu miała udokumentować tradycyjne tańce ludowe na Haiti. Ostatecznie pracy nad filmem nie ukończyła i dopiero po śmierci artystki obraz został zmontowany przez jej męża Teijiego Ito oraz jego drugą żonę Cherel Winett Ito. Jednak czas spędzony na Haiti zaowocował powstaniem klasycznej monografii Taniec nieba i ziemi. Bogowie haitańskiego voodoo, stanowiącej do dziś niezwykle cenne źródło dla etnologii i religioznawstwa (oryginalnie została wydana z przedmową słynnego mitoznawcy Josepha Campbella).

Choć dziś niektóre z twierdzeń Deren dotyczące religii haitańskiej wymagają poprawek i uzupełnień, wciąż niezwykłą wartość ma opis jej własnego nawiedzenia. Amerykanka, tańcząc z tłumem wokół centralnej kolumny, „drogi loa”, zaczęła odczuwać „nieprzyjemną jasność” i miała wrażenie, że jej umysł przestaje być całością, jak gdyby w świadomości zaczęły pojawiać się szczeliny. Jedna z tańczących osób najwidoczniej zorientowała się, że Deren ma skłonność do opętania, wbiła jej więc paznokcie mocno w skórę, dzięki czemu badaczka mogła odzyskać poczucie rzeczywistości. Kobieta opuściła dziedziniec świątynny, zapaliła papierosa; niebawem jednak bębny znów zaczęły grać. Obawiając się, że jej nieobecność urazi znajomych Haitańczyków, zwalczyła lęk i wróciła na miejsce odprawianej ceremonii.

W trakcie rytmicznego tańca dostrzegła w tłumie osobę, która wcześniej jej pomogła, ale teraz sama stała się „wierzchowcem loa”. Taniec wycieńczał Amerykankę; w pewnym krytycznym momencie uświadomiła sobie jednak, że nie musi już w niego wkładać żadnego wysiłku. Nagle zaczęła widzieć siebie z zewnątrz. Otoczył ją tłum śpiewający pieśni na cześć Ezyli, dzięki czemu zrozumiała, że to duch, który ją nawiedził, wypełniał ją powoli od stóp do głowy jak „soki nasycające pień drzewa”, ale było to zarazem doświadczanie czegoś żywego i martwego (albo też czegoś, co znajdowało się poza tymi kategoriami). Dla Deren najlepszym określeniem oddającym istotę tych doznań była „biała ciemność”. Biel – świetność; ciemność – przerażenie. Rozdwajanie się ja, odrywanie się i powroty świadomości, obserwowanie siebie i swojego ciała jako czegoś obcego, zaburzenia percepcji, strach, przemożna potrzeba tańca oraz poruszania stopami, tak by nie dochodziło do kontaktu z ziemią. Doświadczenie znów stało się wycieńczające, jakiś głos w jej wnętrzu zawołał „Litości!”, bo poczucie potężnej siły rozsadzało jej ciało od środka. „Biała ciemność” ją pochłaniała: „wsysała w głąb” i „wyrzucała w dal”. Wreszcie wszystko zalała ciemność.

Deren zastanawiała się, na ile jej nawiedzenie było autentyczne. W przypadku kogoś spoza danego kręgu religijnego na podobne pytanie prawdopodobnie nigdy nie można znaleźć zadowalającej odpowiedzi. Niemniej obserwujący ją Haitańczycy uznali je za prawdziwe.

Natura opętania

Niezależnie od tego, jak byśmy charakteryzowali loa, na Haiti mówi się, że nie zrozumie tego zjawiska ten, kto nie widział osoby opętanej. W latach 40. XX w. haitański psychiatra Louis Mars podał sześć cech wyróżniających stan nawiedzenia przez ducha: pojawianie się nowej osobowości związanej z postacią z panteonu haitańskiego; zmiana głosu i mimiki; zaburzenia ruchowe: specyficzne ruchy w tańcu, upadek na ziemię, wygięcie ciała, katalepsja; zaburzenia mowy bądź używanie niezrozumiałego języka, postrzeganego czasem jako język tajemny; niewrażliwość na różne bodźce, np. na temperaturę (słynne chodzenie po rozżarzonych węglach) czy ból; brak wspomnień z czasu opętania. Możliwe są jednak również nawiedzenia cząstkowe: chwilowa utrata przytomności, wynikająca z oporu wobec ataku loa, czy przelotna utrata kontroli nad ciałem bądź nad świadomości objawiająca się niespodziewanym krzykiem albo nagłym dziwnym ruchem.

Odwołując się do psychoanalizy, niektórzy wyjaśniają zjawisko opętania teorią projekcji. W ramach tej koncepcji świadomość rzutuje wyparte treści na urojone byty – takie jak duchy, loa, geniusze (duchy opiekuńcze), sylfy, demony – by to, co potępia w samej sobie, przerzucić na rzekomych prześladowców. Zakłada się tutaj, że „instynkty” kłócą się z zasadami życia społecznego; tym samym jedynie podczas rytuału można dać upust tym „zwierzęcym impulsom”, jednocześnie zwalniając się z odpowiedzialności za tego typu zachowania.

To wyjaśnienie wydaje się przekonujące tylko pozornie, stoją za nim bowiem typowo zachodnie schematy myślenia. Przede wszystkim rzuca się w oczy specyficzna pruderyjność projektowana na społeczność Haitańczyków. Komentatorzy społecznego życia na Haiti zauważali, że miejscowi mają wiele sposobności do „zachowań orgiastycznych”, nie muszą więc tworzyć nowej instytucji, która pod maską praktyk religijnych pozwalałaby realizować świeckie pragnienia. Co więcej, owładnięcie przez loa w trakcie rytuału nie zawsze objawia się przez zachowania dzikie, gwałtowne i nieokiełznane – niezgodne z tradycyjnymi normami; niektóre loa okazują się wyjątkowo uprzejme, np. chodzą z chusteczką między tłumem tańczących i ścierają pot z ich twarzy. Jak wspomniałem, najczęściej przyjmuje się również, że im mniej doświadczony jest człowiek w kontaktach z loa, tym bardziej dziko się zachowuje.

Interpretacje zachowań towarzyszących opętaniu niekoniecznie są zgodne z istotą tego stanu. Być może uparte kojarzenie owego rytuału z orgią wiąże się ze wspomnieniem obecnych w naszej kulturze bachantek Eurypidesa. Dla Haitańczyka opętanie to nie okazja, by dać upust sekretnym pragnieniom, lecz pewna powinność względem bóstwa. Co więcej, nawet jeśli doświadczenie to jest korzystne dla społeczeństwa i w szerszej perspektywie dla jednostki, samo w sobie potrafi być przerażające: gdy świadomość podejmuje nierówną walkę z loa o panowanie nad ciałem, wydaje się, że robi to niechętnie (historycy religii wielokrotnie zresztą zauważali, że doświadczeniom religijnym towarzyszy trwoga – moc, która się objawia, budzi fascynację, ale także strach). Nawiedzenie jest doznaniem trudnym i wymagającym, dlatego niektórzy badacze argumentowali, że musi mieć charakter zbiorowy: staje się możliwe dopiero dzięki wsparciu grupy; niewykluczone też, że warunkiem pełnego wejścia w trans jest poczucie psychicznego i fizycznego bezpieczeństwa.

Warto tu wspomnieć o pouczającym rozróżnieniu dokonanym przez Louisa Marsa: na opętanie przez diabła i opętanie przez loa. W jego interpretacji, również nawiązującej do tradycji psychoanalizy, opętanie demoniczne to zalew świadomości przez treści instynktowne, wyparte do nieświadomości, uznane za prymitywne, dzikie, niemoralne, które jawnie wchodzą w konflikt z codzienną osobowością nawiedzonego. Inaczej jest w przypadku opętania przez loa: duchy panteonu haitańskiego przypominają o tradycyjnych wartościach, prawie moralnym, odpowiedzialności, obowiązkach. W tym miejscu możemy zauważyć, jak bardzo nieadekwatne jest stosowanie wobec religii voodoo takich określeń, jak „niemoralna” czy „demoniczna”. Istnieją „złe loa”, ale mogą one jedynie współpracować z jednostkami, które były już niegodziwe. Zasadniczo duchy stoją jednak na straży porządku moralnego na Haiti. Prawa i nakazy przyniesione przez loa nie są tożsame ze świadomością opętanego i jego świadków (gdyby były, samo nawiedzenie nie byłoby potrzebne), ale nie wchodzą z nimi w konflikt. Niemniej mimo tych znaczących różnic wskazanych przez Marsa zarówno w przypadku opętania demonicznego, jak i opętania przez loa mamy do czynienia z doświadczeniem na ogół przerażającym (zdarzają się też nawiedzenia spokojniejsze, za które odpowiedzialna jest szczególna klasa duchów), gdy zewnętrzna siła, obcy byt psychiczny, którym nie jesteśmy, zaczyna dyktować własną wolę i dochodzi do bolesnego rozdwojenia osobowości.

Zachodni sceptycy wysunęli jeszcze inną teorię wyjaśniającą to zjawisko: jest ono formą hipnozy wywołanej przez kapłana haitańskiego. Tę teorię można jednak szybko obalić: źródła etnograficzne pokazują, że funkcja kapłana jest zupełnie inna, przede wszystkim czuwa on nad zdrowiem opętanego, tak by moc ducha nie zniszczyła jego „wierzchowca”. Co jednak najistotniejsze w tym kontekście, nawiedzenia zdarzają się także wtedy, gdy kapłan jest nieobecny.

Dla wielu antropologów stany opętania były ważnym przedmiotem analiz również dlatego, że wiązali je z początkami teatru czy aktorstwa – mamy tu przecież do czynienia z zanikiem normalnej tożsamości i wcielaniem się w inne postaci. Być może starożytne kulty podobne do tych, które dziś spotykamy na Haiti, dały początek kulturze widowiska. Warto jednak stanowczo podkreślić, że opętany nigdy nie odgrywa roli danej postaci – on jest tą postacią. Tak też postrzega go reszta społeczeństwa.

Zjawisko opętania wydaje się kłócić z naszymi wyobrażeniami dotyczącymi ludzkiej tożsamości. Na ogół zakładamy, że „mieszka” w nas jeden podmiot myślący, czujący, percypujący; podczas transu czy opętania codzienna osobowość zaś zanika i w jej miejsce wkracza inna. Warto jednak pamiętać, że kulty związane z transem powszechnie występowały w starożytnej Grecji i Rzymie. W Fajdrosie Platon wymienia cztery typy „boskiego szaleństwa”: szaleństwo wróżebne, któremu przewodzi Apollo; szaleństwo rytualne pod patronatem Dionizosa; muzy nawiedzające poetów i poetki; szaleństwa erotyczne inspirowane przez Afrodytę i Erosa. Walter Otto w swoich studiach nad greckimi bogami i boginiami podkreślał, że można je interpretować jako rodzaj sił psychicznych, przejawiających się w człowieku i jego działaniach. Loa pod wieloma względami przypominają greckie bóstwa. Może więc nasza kultura wcale nie jest tak odległa od wierzeń haitańskich i nas samych także nawiedzają czasem nie do końca okiełznane istoty?

Więcej o haitańskim systemie religijnym przeczytasz tutaj.

Haitański system wierzeń zakłada istnienie jednego Boga, jednak nie on odgrywa w kulcie zasadniczą rolę. Najważniejsze są duchy loa, które zamieszkują cały świat i których liczba stale wzrasta.

Zdaniem wybitnego antropologa Alfreda Métraux – autora Le Vaudou Haitien, jednej z najważniejszych książek dotyczących voodoo – kult ten zaczął się kształtować w drugiej połowie XVII w. wraz z napływem pierwszych niewolników afrykańskich do kolonii noszącej wówczas nazwę Santo Domingo. O ile źródła historyczne dotyczące pochodzenia niewolników, którzy dotarli na Wielkie Antyle, wymieniają wiele różnych populacji afrykańskich, o tyle w formowaniu się słynnego kultu główną rolę miał odegrać lud Fon z Dahomeju – państwa istniejącego na terenie dzisiejszego Beninu.

Wskazuje się również na istotny wpływ innych grup etnicznych: w XVIII w., gdy plantacje z Haiti dostarczały najwięcej cukru do Europy, rozpoczął się masowy handel niewolnikami z ludów Joruba i Kongo. Okazuje się, że współczesne imiona pewnych haitańskich bóstw czy duchów mogą pochodzić z religii tych populacji. Pamięć o Afryce przetrwała zresztą w kompleksie wierzeniowym voodoo: mityczna kraina Guinea (nie mylić z Gwineą) to dom przodków oraz miejsce, z którego pochodzą duchy zwane loa; Afryka jest tu bardziej symbolem kosmologicznym niż kontynentem. Co ciekawe, zdaniem badaczy wierzenia haitańskie zawierają również ślady religii Tainów i Karaibów, czyli ludów, które ostatecznie wyginęły na skutek pojawienia się białego człowieka – brutalnego podboju, zniewolenia i wyzysku. Po proklamowaniu niepodległości w 1804 r. voodoo uzyskało status religii państwowej, a nierzadko kluczowe postaci polityczne były nie tylko jej wyznawcami, ale również kapłanami i kapłankami.

Haitański system wierzeń zawiera elementy religii katolickiej. Tego wyznania byli francuscy kolonizatorzy, którzy chrzcili niewolników pod przymusem. Można odnieść wrażenie, że imiona świętych maskują tylko obcą, afrykańską naturę czczonych duchów. Według pewnych interpretacji katolicyzm jedynie rozbudował w tym regionie słownictwo, imaginarium i formy rytualne wierzeń afrykańskich (haitańscy kapłani potrafią czytać litanie czy odmawiają katolickie modlitwy), ale nie zmienił ich struktury teologicznej. Wyznawcy voodoo wierzą w konieczność chrztu, jednakże z innych powodów niż w katolicyzmie. Święcona woda umożliwia opętanie, wejście ducha w ciało, które dla katolików ma zdecydowanie negatywny sens (co więcej, same duchy również muszą być chrzczone).

Podobieństwo między duchami i katolickimi świętymi jest powierzchowne. Damballa, bóstwo wężowe, utożsamiono ze św. Patrykiem z Irlandii, którego w ikonografii przedstawia się w otoczeniu węży. W tym miejscu trudno nie wspomnieć o szczególnie oryginalnej syntezie: duch Ezyli, istoty odpowiedzialnej za płodność, miłość czy dostatek jest często wyobrażany podobnie do… Matki Boskiej Częstochowskiej – jej wizerunki mają nawet charakterystyczne rysy upamiętniające napad na Jasną Górę. Przypuszcza się, że na Haiti pojawiła się dzięki polskim legionistom, którzy wysłani przez Napoleona do pacyfikacji antyfrancuskiego powstania przechodzili na stronę Haitańczyków. Stąd również obecność zniekształconych polskich nazwisk w tym regionie.

Pewne rozbieżności teologiczne między katolicyzmem a voodoo od razu rzucają się w oczy: duchy utożsamiano z aniołami z armii Lucyfera, przy czym nie były to istoty złe i odgrywały rolę pośredników między ziemią a niebem. Niezależnie jednak od naszych ocen wyznawcy voodoo nie widzą sprzeczności w założeniach swojej religii i katolicyzmu; często uważają się za katolików i uczestniczą we mszy świętej, wierząc, że pomaga to w lepszej służbie loa.

Haitański system religijny zakłada istnienie jednego Boga, Bon Dieu, ale nie odgrywa on w kulcie znaczącej roli. Podstawowa kategoria na Haiti to duchy loa, które zamieszkują cały świat.

Voodoo nie ma spójnej organizacji ani scentralizowanej hierarchii, jednak wśród jego wyznawców istnieją specjaliści od loa: kapłan, nazywany hunganem bądź ounganem, i kapłanka, na którą mówi się manbo albo mambo. Przyjęcie tej funkcji wiąże się ściśle z powołaniem zesłanym przez loa. O powołaniu może świadczyć charakter opętania albo sen. Pewien hungan Tullius miał serię snów, w których pojawiały się dynia, korale i kości węży przykrywające grzechotkę służącą do przywoływania duchów – symbol kapłaństwa. Hungan i mambo oprócz organizowania spraw obrzędowych pełnią też dodatkowe funkcje: urządzają publiczne zabawy, są wpływowymi figurami politycznymi, uchodzą za wróżbitów, terapeutów, osobistości godne zaufania. Kapłanki – zgodnie z tymi wierzeniami – potrafią ponadto wcielać w siebie duchy zmarłych i użyczać im własnego głosu (nawiedzenie przez loa nie jest jedyną formą opętania znaną na Haiti).

Kalendarz rytualny zawiera wielodniowe święta, podczas których odbywają się śpiewy i tańce, bicie w bębny (samym bębnom, odgrywającym fundamentalną rolę w trakcie rytuału, również oddaje się cześć i składa ofiary, a ściślej mówiąc – nie tyle bębnom, ile zamieszkującym je mocom). W miastach kulty odprawiane są częściej w zamkniętych świątyniach; wiejskie nurty voodoo preferują otwarte przestrzenie. W każdym sanktuarium, zwanym hunfo, znajduje się drewniany pal z kamienną podstawą, poteau mitan, przez który „schodzą” loa. Przedmiot ten chroni też przed atakami magicznymi. Są tu ponadto ołtarz ze świecami, wizerunki świętych i dary ofiarne.

Do opętania najczęściej dochodzi w trakcie nocnych celebracji; jedynie hungan czy mambo potrafią lepiej dostrzegać loa i kontaktować się z nimi w ciągu dnia. Podczas obrzędów składa się ofiarę ze zwierząt i przygotowuje z nich posiłek – część ich ciał zostaje poświęcona duchom, a cześć wyznawcom. Ofiarą mogą być również tytoń, cygara, rum, perfumy i inne cenne przedmioty – np. bębny.

Sam haitański panteon ma bardzo zmienną i otwartą strukturę. O ile istnieje zgoda, że pewne bóstwa odgrywają ważną rolę, a znajomość ich kategorii jest wymagana podczas inicjacji, o tyle nie wiadomo, czy dwóch kapłanów jest w stanie podać identyczną listę loa. Co więcej, wydaje się, że liczba duchów stale rośnie. Pewien rybak z Port-au-Prince miał skarżyć się hunganowi, że opuściło go szczęście. Zauważono jednak, że zmiana w życiu mężczyzny nastąpiła dokładnie wtedy, gdy wyciągnął z wody swoją pułapkę na homary, w której znalazła się muszla o nietypowym kształcie. Kapłan rozpoznał w niej nowego loa, którego nazwał Capitaine Deba. Uznał, że należy go zakonserwować w oleju i złożyć mu ofiarę; po wykonaniu tych czynności rytualnych los rybaka miał się poprawić. Kiedy zmarł, jego córka zorganizowała kult wokół tego loa, któremu przypisała cechy i wygląd… amerykańskiego żołnierza. Gdy zdarzało się, że duch ją nawiedzał, siadała na krześle i bujając się, jak gdyby w rytm fal, śpiewała po angielsku szanty.

Najczęściej duchy loa przypominają jednak po prostu samych Haitańczyków: choć dysponują ogromną mocą, są pod wieloma względami ludzkie: lubią określone potrawy, potrafią się upić czy pobić, istnieją między nimi typowe sympatie i antypatie.

Wędrówka dusz

Żeby zrozumieć zasady i prawa umożliwiające nawiedzenie przez loa, należy zacząć od specyficznego dla Haitańczyków pojmowania człowieka. Wykracza ono poza podział na ciało i duszę czy psychikę. Choć niespójny, system ten ma pewne stałe cechy – zakłada, że człowiek składa się z czterech pierwiastków: corps cadavre, n’ame, z’etoile, gros bon ange oraz ti bon ange.

Corps cadavre jest odpowiednikiem naszego ciała. N’ame to duch, energia tego ciała, jego obecność wyjaśnia, dlaczego po śmierci zwłoki wciąż istnieją – dzieje się tak, gdyż n’ame bardzo powoli przechodzi w ziemię. Z’etoile to gwiazda przypisana każdej osobie. Ti bon ange (mały dobry anioł) i gros bon ange (duży dobry anioł) są dwoma aspektami duszy. Pierwszy odpowiada za indywidualną osobowość, wolę, wspomnienia, charakter; może co noc odrywać się od ciała – i tak powstają marzenia senne – a także uciec z powodu strachu: wtedy człowieka ogarnia chwilowy paraliż. Gros bon ange  to duchowy element siły kosmicznej używanej przez człowieka podczas jego życia; po śmierci wraca do Boga, by następnie znów odegrać rolę w nieskończonym cyklu życia.

Z perspektywy haitańskiej owe słynne wstrząsy, zaburzenia ruchowe, drżenia i konwulsje występujące w trakcie transu to efekt opuszczania ciała przez gros bon ange. Wiąże się ono z poczuciem wewnętrznej pustki i wywołuje stan półprzytomności; od tej chwili loa przejmuje ciało i głos swojego „wierzchowca” – robi to jak huragan, wręcz brutalnie. Wyobrażenia te pojawiają się jednak również poza kontekstem rytualnym: np. szok podczas wypadku samochodowego bywa określany jako gwałtowne nawiedzenie przez loa. Ti bon ange jest celem ataków czarownika zwanego bokorem. Aby zabezpieczyć się przed nimi, trzeba na przykład wyciągnąć ti bon ange z ciała i umieścić go w glinianym dzbanie, ukrytym w świątyni i strzeżonym przez kapłana (czytelnicy książek o Harrym Potterze pamiętają pewnie, że Lord Voldemort zrobił dokładnie to samo). Jednak po śmierci ciała kapłan powinien rozbić naczynie, żeby dusza mogła przebywać w pobliżu zwłok. To wieloaspektowe rozumienie istoty człowieka wiąże się z całym zespołem wierzeń i praktyk odgrywających wielką rolę w życiu religijnym na Haiti.

Specjalne rytuały zabezpieczają przed pochwyceniem ti bon ange przez szkodliwe moce. Po śmierci człowieka ta część jego duszy przez rok i jeden dzień przebywa w głębinach morskich. Ściągnięcie jej i wprowadzenie do nowego glinianego naczynia, nazywanego govi, wiążą się z najważniejszym świętem voodoo: Wete Mo Nan Dlo. Tylko dzięki tym rytuałom dusza może stać się czystą energią duchową. I tutaj właśnie domyka się cykl jej kosmicznych wędrówek: niektóre govi mogą bowiem stać się loa – te zaś podczas opętania wracają pośród ludzi. Z tych powodów opętanie nie jest rodzajem niepojętego i zaskakującego zjawiska  – to logiczny i naturalny element haitańskiej kosmologii.

Ciało bez duszy

Etnografowie twierdzą, że na Haiti lęk przed śmiercią nie jest obawą przed kresem istnienia – oczywiste, że duch jest nieśmiertelny; mieszkańcy tego kraju boją się raczej, czy ti bon ange nie zostanie przechwycone i wykorzystane przez złego czarownika. Tutaj docieramy do słynnej kwestii zombifikacji i czarownictwa na Haiti.

Magia haitańska zawiera elementy uniwersalne: zaklęcia miłosne czy na poprawę losu, ziołolecznictwo, wróżby bądź uzdrawianie. Ale w tej kulturze istnieje również coś, co można by określić jako „czarną magię”, negatywnie postrzeganą przez samych wyznawców voodoo, a nie z tym kultem tożsamą. Przepytywani przez zachodnich etnografów Haitańczycy twierdzili, że posługiwanie się demonami przybierającymi postać zwierząt czy karłów ponoć jest możliwe – ale cena tego jest ogromna: wymaga poświęcenia członka rodziny.

Osoba zaatakowana przez haitańskiego czarownika to właśnie zombi – dusza bez ciała albo ciało bez duszy. Z pierwszym rodzajem zombi mamy do czynienia wtedy, gdy atak przeprowadzono jeszcze za ziemskiego życia ofiary – wówczas jej ciało wydaje się pozbawione osobowości i woli, umiejętności myślenia, jest słabe i umierające: dusza została bowiem wykradziona.

Drugi rodzaj zombi to zmarły człowiek, który po kilku latach od śmierci pojawia się znowu, najczęściej w towarzystwie bokora; wówczas sprawia wrażenie upośledzonego psychicznie. Taki rodzaj zombifikacji został opisany w klasycznej pozycji Wąż i tęcza Wade’a Daviesa – to forma sprawiedliwości społecznej, kary wymierzonej przez haitańskie stowarzyszenia tajemne. Jest ona poważna, dlatego sprawy rozpatrywane są skrupulatnie i poszukuje się mocnych dowodów, grozi za zachowania wyjątkowo szkodliwe dla wiejskiej społeczności. Historia analizowana przez Daviesa dotyczyła ponoć kłótliwego człowieka, który nie brał odpowiedzialności za swoje liczne dzieci, bogacił się kosztem innych, a także nie oddał bratu należnej mu części ziemi pod uprawę. Sama instytucja stowarzyszeń tajemnych związana jest z historią walk Haitańczyków: kara może zostać wymierzona również tym, którzy zdradzają tajemnice „białym” czy politykom; dla skazanego nie ma ratunku: stowarzyszenia dościgną go w całym kraju.

Mamy tu elementy magii, a także zaawansowanej wiedzy botanicznej i chemicznej. Ofiara zostaje zaatakowana za pomocą „proszków magicznych”; pułapki w formie krzyża rozsypuje się w miejscach, w których często się ona pojawia; proszek zawiera m.in. zmielone kości ludzkie, ale to zawarta w jego składzie trucizna wprowadza tę osobę w stan uśpienia przypominający zgon. Pozory śmierci są tak silne, że odbywa się pogrzeb. Następnie w nocy czarownik razem ze swoimi pomocnikami udaje się na cmentarz i wydobywa ciało z grobu; ofiara jest wybudzona za pomocą innych środków magicznych i ostatecznie, widząc, gdzie się znajduje, nabiera przekonania, że umarła i została wskrzeszona przez czarownika. Bokor dzięki zaklęciom chwyta na’ime, tak by ciało się nie rozkładało; sprawia, że gros bon ange nie może wrócić do Boga; przejmuje ti bon ange unoszące się nad zwłokami. Ofiara staje się zombi cadavre – ciałem bez duszy. Bieluń – będący jedną z substancji aktywnych farmakologicznie w magicznym proszku – uszkadza mózg takiego człowieka. Od tej chwili zombi staje się często pracownikiem (czy też raczej niewolnikiem) w jakimś gospodarstwie, położonym gdzieś daleko od domu, i zwykle na skutek silnego zatrucia nie pamięta swojej tożsamości, a jeśli pamięta – wie, że nie ma dokąd wracać. Nawet gdyby został rozpoznany przez swoją rodzinę, ta nie chciałaby mieć z nim nic wspólnego: dla krewnych on zmarł, a zombi jest bytem nieczystym.

Zombi – zauważmy – przypomina słowiańskiego upiora. Aby udaremnić plany czarowników, na Haiti również odcina się głowy zmarłym czy przebija ich serca nożem. Do trumny wrzuca się nasiona – jeśli będzie ich wystarczająco dużo, bokor nie zdąży wszystkich do świtu przeliczyć i zombifikacja stanie się niemożliwa. Są to praktyki, które do złudzenia przypominają te pochodzące z ziem polskich: Oskar Kolberg pisał o zwyczaju wrzucania do trumny ziaren maku, tak by upiór je liczył i miał zajęcie – aż do czasu, gdy zapieje kogut – a tym samym nie wstawał z grobu. 

***

W jednym artykule można oddać tylko drobną część ogromnego bogactwa haitańskich wierzeń i praktyk. Osobnego potraktowania wymagałyby takie tematy, jak wspomniane stowarzyszenia tajemne, społeczeństwa czarowników (posiadających nawet własne „paszporty”), a także wiara w wilkołaki czy szkodliwe duchy, które mogą występować pod postacią kotów bądź… motocykli.

Voodoo jest najbardziej popularną spośród tzw. religii afrochrześcijańskich, ale podobne kulty występują także na Kubie czy w Brazylii (szczególnie warto tu wymienić brazylijskie candomblé, w którym opętanie i trans pełnią również bardzo ważną funkcję). Uporczywie klasyfikując je jako religie „synkretyczne”, sugeruje się ich drugorzędność, tak jakby były mniej poważnymi czy też zwyrodniałymi formami „prawdziwych” systemów wierzeń, co z punktu widzenia historii religii jest błędem. Nie ma – i prawdopodobnie nigdy nie było – religii „niesynkretycznych”.

W voodoo mamy do czynienia z głęboką, przemyślaną teologią. Studiowanie tych tradycji pomaga nam lepiej zrozumieć enigmatyczne zjawiska naszego kręgu kulturowego, jak choćby różne kulty starożytnej Grecji czy Rzymu, w których istotną rolę odgrywał trans, ale – co być może bardziej istotne – daje również pewien wgląd w świat religijności pozbawionej sztywno skodyfikowanych reguł, gdzie mit, liturgia i magia pozostają czymś żywym i twórczym.

Więcej o haitańskim systemie religijnym przeczytasz tutaj.

O tym, że joga opiera się bardziej na szanowaniu niż pokonywaniu własnych ograniczeń oraz jak wybrać odpowiedni dla siebie rodzaj jogi – opowiada Kirti Gahlawat, wielokrotną mistrzynią świata w jodze.

Nazywano ją złotym dzieckiem. Zdobyła siedem złotych medali na mistrzostwach Indii w jodze oraz trzy złote medale i jeden srebrny na międzynarodowych mistrzostwach. Jest jednak osobą tak skromną, że musiałam wyszukać te liczby w Internecie, sama nie chciała się chwalić. Za to o jodze może rozprawiać godzinami! Kirti Gahlawat obecnie zajmuje się promowaniem jej w Europie, głównie w Polsce.

Agnieszka Rostkowska: Jak joga, która jest nie tylko praktyką fizyczną, lecz także duchową, może – niczym dyscyplina sportowa – podlegać ocenie na krajowych i międzynarodowych mistrzostwach?

Kirti Gahlawat: Sędziowie oceniają głównie asany (pozycje), czyli fizyczny aspekt praktyki. Uczestnicy przygotowują się do startu w jednej z trzech kategorii – początkujący, średnio zaawansowani i zaawansowani – według określonych wytycznych. Przykładowo, wszyscy powinni być w stanie przez minimum minutę z łatwością utrzymać każdą z podstawowych asan, takich jak vrksasana, pozycja drzewa. Dokładnie tak, jak napisane jest w klasycznym tekście ‒ Jogasutrach Patańdźalego: pozycja jogi powinna być stabilna i komfortowa.

Jeśli utrzymujesz ją kosztem napięcia, dyskomfortu, a nawet bólu, sędziowie natychmiast to zauważą i pouczą cię, że wystartowałaś w mistrzostwach zbyt wcześnie. Tu nie ma miejsca na próbę sił, mierzenie się, kto dłużej wytrzyma. Liczy się technika wykonania asany, a także synchronizacja z oddechem – kiedy oraz w jaki sposób robisz wdech i wydech, kiedy i na jak długo go wstrzymujesz. Oceniane są też niektóre techniki oczyszczające, czyli tzw. shatkrije, np. nauli ‒ rotacyjny ruch mięśni brzucha.

Joga to proces nauki trwający całe życie, podczas którego uświadamiamy sobie, jak wielki tkwi w nas potencjał. Każdą asanę można skorygować czy udoskonalić, ale powinno odbywać się to z poszanowaniem możliwości i ograniczeń ciała. To oznacza zrozumienie, kiedy należy włożyć jeszcze trochę wysiłku, a kiedy odpuścić. Mistrzostwa w jodze nie opierają się na rywalizacji, lecz na wzajemnej inspiracji oraz motywacji uczestników, tak by przynajmniej niektórzy z nich po powrocie do domu powiedzieli sobie: „Do następnych mistrzostw będę praktykować codziennie”.

Czy tak było i w Twoim przypadku?

Zaczęłam praktykę jogi w wieku dziewięciu lat, w ramach zajęć dodatkowych w szkole. Mieszkałam w Chandigarh, mieście na północy Indii. Mama była urzędniczką, tata służył w indyjskiej marynarce, a później w policji; oboje wychodzili z domu rano, a wracali późnym wieczorem. Mieszkaliśmy tuż obok szkoły, więc razem z bratem po lekcjach – żeby nie siedzieć sami – wracaliśmy do domu tylko po to, by się przebrać, po czym pędziliśmy z powrotem do szkoły na jogę. Mogliśmy zostać tak długo, jak chcieliśmy, a nasza nauczycielka bardzo nas wspierała. To ona zapisała mnie na moje pierwsze zawody. Dzięki temu potraktowałam jogę poważnie. Z podobnym zaangażowaniem, z jakim moi ciężko pracujący rodzice wykonywali swoje zawodowe obowiązki, ja poświęcałam się praktyce. Stała się ona częścią mojej tożsamości, a zarazem punktem wyjścia do poszukiwania siebie. Zadawałam sobie pytanie: „Kim jest Kirti?” i pierwsza odpowiedź, która przychodziła mi na myśl, brzmiała: „Kirti jest joginką”.

Po ukończeniu kilku kursów nauczycielskich w 2003 r. wzięłam udział w swoich pierwszych międzynarodowych mistrzostwach w jodze ‒ w Portugalii ‒ na których zdobyłam złoty medal. W następnym roku wystartowałam w mistrzostwach w Tajlandii, potem w Singapurze, a w międzyczasie w krajowych: podróżowałam po całych Indiach, z północy na południe, z zachodu na wschód, i wszędzie zdobywałam medale. Joga stała się największą radością, a jednocześnie celem mojego życia.

Ukończyłam również studia magisterskie z jogi na Uttarakhand Sanskrit University i zaczęłam uczyć pod auspicjami najważniejszych indyjskich instytucji, a także z akredytacji ministerstwa Ayush. Ten powołany w 2014 r. resort zajmuje się badaniami oraz edukacją w zakresie tradycyjnych systemów holistycznych, takich jak ajurweda, naturopatia i właśnie joga, która jest też najmocniej z nich promowana za granicą. W tym samym czasie nasz premier Narendra Modi przedłożył Zgromadzeniu Ogólnemu Narodów Zjednoczonych rezolucję, by 21 czerwca proklamować Międzynarodowym Dniem Jogi ‒ w uznaniu dla jej holistycznego podejścia do zdrowia i wellbeingu.

Jego inicjatywa zyskała wielkie uznanie. Poparło ją 175 państw i w 2015 r. świat po raz pierwszy obchodził Międzynarodowy Dzień Jogi.

A mnie w związku z tym powierzono zadanie promowania go za granicą. Miałam popularyzować praktykę, która przynosi wiele korzyści na poziomie fizycznym, psychicznym oraz duchowym, a także pozwala pielęgnować takie wartości jak wspólnota, harmonia, pokój. I tym sposobem znalazłam się w podróży w nieznane, nominowana na stanowisko nauczycielki jogi i kultury indyjskiej w naszych ambasadach w Polsce oraz Litwie. Zachodziłam w głowę: co Polacy rozumieją przez jogę? Zaczęłam uczyć w ambasadzie w Warszawie, równocześnie prowadząc zajęcia online dla grup w Niemczech, Szwecji, Chorwacji, Holandii, Stanach Zjednoczonych oraz Indiach. Zostałam też egzaminatorką kursów nauczycielskich jogi z akredytacji ministerstwa Ayush.

Osoby początkujące lub dopiero przymierzające się do rozpoczęcia praktyki mogą czuć się zagubione: hatha joga, vinjasa, ashtanga, bikram, yin joga… – to nazwy zaledwie kilku rodzajów praktyki.

Większość stylów, które wymieniasz, została stworzona przez guru podróżujących po całym świecie w celu ich popularyzacji, takich jak Pattabhi Jois, uznawany za założyciela ashtangi jogi, czy B.K.S. Iyengar ‒ twórca jogi Iyengara. Podstawą ich wszystkich jest hatha joga, na którą składają się następujące elementy praktyki: asany (pozycje), pranajamy (techniki oddechowe) i shatkrije (techniki oczyszczające), mudry (gesty) i bandhy (praca mięśni głębokich) oraz nadanusandhana (medytacja).

Jak wybrać styl najbardziej odpowiedni dla nas?

Jeśli cierpisz na bóle kręgosłupa albo potrzebujesz rehabilitacji, spróbuj jogi Iyengara, która koncentruje się na precyzji wykonania asan, za pomocą takich akcesoriów jak krzesła, paski czy kostki. Jeżeli znasz już podstawy i lubisz bardziej energiczny styl z dynamicznymi przejściami między asanami, idź na vinjasę. A jeśli chcesz wzmocnić swoją wytrzymałość, polecam ashtangę, czyli stały, powtarzany za każdym razem zestaw asan. Z kolei gdy zależy ci na tym, by się rozciągnąć, może spodobać ci się bikram joga, którą praktykuje się w temperaturze 40 stopni Celsjusza, co ułatwia poprawę elastyczności. Natomiast jeśli czujesz się przemęczony, zestresowany albo masz już swoje lata, wypróbuj yin jogę. Nazwa zaczerpnięta jest z chińskiej kultury, od energii yin, dla określenia pasywnej praktyki, w czasie której dużo leży się na wałkach i kocach.

Jednak joga w najczystszej, najbardziej tradycyjnej formie nie jest powiązana z nazwiskami żadnych guru. Została ona opisana w Bhagawadgicie, czyli najczęściej czytanym tekście starożytnych Indii, gdzie przedstawiono jej główne nurty: karma, bhakti, dźńana i radża.

Karma joga to joga działania. Jest to sposób, w jaki wypełniasz swoje codzienne obowiązki. Bo joga to nie godzina czy dwie godziny asan dziennie, lecz cały system etyczny: wartości, jakimi się kierujesz, podejmując działania wobec ludzi i najbliższego otoczenia ‒ lub uchylając się od nich. Na przykład: odnosisz się z szacunkiem do kolegów z pracy, sprzątasz po swoim psie, nie śmiecisz.

Z kolei bhakti joga opiera się na oddaniu, postawie pełnego zaangażowania. Cokolwiek robisz, rób to z miłością i niezachwianą wiarą.

Następnie dźńana ‒ joga wiedzy. Zawiera się w niej zarówno studiowanie świętych tekstów oraz książek, jak i kontemplacja własnej natury; medytacja nad tym, kim jesteś. Dzięki niej możesz poprawić jakość swojej karma jogi i bhakti jogi.

I wreszcie radża. Ta kolejność nie jest przypadkowa. Żeby doświadczyć radża jogi, musisz najpierw opanować karma jogę, bhakti oraz dźńanę. Radża joga to najwyższe stadium: najgłębsza medytacja prowadząca do odkrycia twojego wyższego ja, droga do mokszy, nirwany, czyli wyzwolenia.

Jogę opisano nie tylko w Bhagawadgicie, lecz także w innych tekstach starożytnych Indii. Czy ta wiedza wciąż jest w Indiach żywa?

Termin „joga” w formie pisanej po raz pierwszy pojawia się w Rygwedzie, jednej z czterech Wed, czyli grupie najstarszych świętych tekstów hinduizmu. Słowo to wywodzi się z sanskryckiego rdzenia yuj, który ma dwa znaczenia: „łączyć, jednoczyć” oraz „wiązać”. W Rygwedzie użyto go w odniesieniu do „wiązania koni”, co jest literacką metaforą panowania nad zmysłami na drodze duchowego przebudzenia.

Tym samym joga stanowi ważną część indyjskiego dziedzictwa kulturowego. W Indiach każdy o niej słyszał ‒ niezależnie od tego, czy mieszka na wsi, w wielokulturowym mieście, w górach czy na wybrzeżu. Ale nie jest ona powszechną praktyką. W starożytności, kiedy powstawała, przeznaczona była dla wybranych jednostek oraz grup. Guru, oświeceni nauczyciele, dokonywali selekcji adeptów, dopuszczając do niej wyłącznie tych, którzy tak silnie pragnęli rozwoju duchowego, że gotowi byli porzucić wszystko i osiedlić się w środku lasu albo wysoko w górach, z dala od zgiełku codziennego życia, aby w pełni poświęcić się rygorowi wieloletniej praktyki. Obecnie joga jest dostępna dla wszystkich, ale to mit, że zna ją każdy Indus. Praktykują ją głównie dobrze wykształceni, zmotywowani ludzie, którzy interesują się rozwojem osobistym oraz duchowością. I nawet wśród nich nie wszyscy są w stanie sprostać takim wyzwaniom jak pośpiech, ciągłe przeciążenie czy piętrzące się zadania i obowiązki – w szkołach, na studiach, w instytucjach i biurach.

Indyjski rząd chyba stara się to zmienić?

Tak, promuje jogę na wiele sposobów. Została ona uznana za kategorię w narodowych zawodach sportowych, a w wielu miastach można skorzystać z bezpłatnych zajęć w parkach i centrach kultury. Podobnie w firmach ‒ zarówno w sektorze publicznym, jak i prywatnym ‒ coraz częściej zatrudnia się nauczycieli jogi. Udział w zajęciach jest dobrowolny. Bywa, że pracownicy mogą skorzystać z takiej możliwości w godzinach pracy albo w ramach zajęć integracyjnych. Pracodawcy zachęcają do udziału, oferując w zamian dodatkowe dni wolne lub gratyfikację finansową. Joga pojawiła się także w szkolnych planach lekcji. Indie są państwem federalnym – każdy stan i terytorium związkowe stosuje własne regulacje, również te w zakresie edukacji – jednak w skali całego kraju dostrzec można tendencję do wprowadzania jogi w szkołach, zwłaszcza państwowych.

Co więc dzieciom – w Indiach, Polsce bądź jakimkolwiek innym kraju – może dać joga?

Joga zawsze znajdowała się w planie zajęć gurukul ‒ tradycyjnych szkół wedyjskich ‒ oraz aśramów, czyli miejsc odosobnień duchowych lub religijnych. Przy wielu aśramach znajdowały się szkoły dla dzieci, w których nauczano według tradycji guru-shishya, a więc przekazywania wiedzy z mistrza na ucznia.

Joga uczy dyscypliny, kładzie fundamenty pod lepszą dorosłość. A jednocześnie stanowi formę ruchu, którego dzieci potrzebują do prawidłowego rozwoju. Szczególne korzyści przynosi dzieciom nadaktywnym, nadwrażliwym, mającym problemy z koncentracją. Jest też po prostu zabawą i radością, aktywnością podobną do śpiewu czy tańca. I dzieci ją kochają, o ile jest odpowiednio prowadzona: ekspresyjnie, podobnie jak gra. W czasie moich zajęć, kiedy wykonujemy tadasanę ‒ pozycję góry ‒ opowiadamy sobie historie o tym, jak wyglądają góry. Możemy więc za pomocą jogi uczyć dzieci świata, zwłaszcza znaczenia, jakie odgrywa w nim natura, bo nazwy wielu asan pochodzą od określeń zwierząt czy elementów przyrody. Siejemy ziarno, które w przyszłości może wykiełkować: dzieci wyrosną na bardziej zrównoważonych i świadomych dorosłych.

Czy praktykę jogi można zacząć w każdym wieku?

Oczywiście, nie ma ograniczeń wiekowych! Seniorzy powinni być jedynie nieco bardziej uważni w swojej praktyce asan i poinformować nauczyciela o stanie zdrowia oraz ewentualnych problemach. Nie wszystkie pozycje będą wskazane dla kogoś, kto uskarża się na ból kolan, nie każda pranajama będzie służyć komuś, kto ma astmę. Pamiętajmy też, że nauki nie trzeba zaczynać od zewnątrz, czyli od fizycznej praktyki asan, która z czasem poprowadzi cię do wewnątrz, czyli w głąb siebie. Równie dobrze można zacząć od wewnątrz, a więc od medytacji – ta droga często bywa łatwiejsza dla osób starszych. Obie są tak samo wartościowe i skuteczne. Joga odpowiada na potrzeby osób w każdym wieku.

I każdej płci, choć w Polsce interesują się nią głównie kobiety.

To zasługa marketingu. Widziałaś wiele zdjęć mężczyzn praktykujących jogę? Prawdopodobnie nie. Natomiast fotografie gibkich kobiet na kolorowych matach są wszędzie, zwłaszcza w reklamach modnych sportowych ubrań i wellbeingowych akcesoriów. To dlatego joga odbierana jest jako aktywność kobieca. To biznes, a joga jest produktem o zawyżonej cenie. Nauczyciele powinni uczulać na to swoich uczniów, wyjaśniając im, że nie potrzebują drogich mat czy markowych ubrań. Praktyki nie rozpoczyna się od rozłożenia maty, lecz od zwrócenia się do wewnątrz.

Jak więc znaleźć dobrego nauczyciela?

Najpierw musisz mieć w sobie gotowość, by stać się dobrym uczniem. Odrób pracę domową: poczytaj o stylach jogi, wygoogluj, w których z nich specjalizują się nauczyciele w pobliżu twojego miejsca zamieszkania, i podejmij decyzję, uwzględniając swoje priorytety oraz potrzeby. Bądź świadomy/świadoma: podczas zajęć obserwuj, jak się czujesz w obecności danego nauczyciela, ale też daj mu szansę – nie postanawiaj niczego po pierwszych 20 minutach zajęć. Pamiętaj, nauczyciel może jedynie wskazać ci właściwy kierunek, drogę, która zaprowadzi cię na kolejne poziomy praktyki. Twoja uwaga nie powinna koncentrować się na osobie, która cię uczy, ale na tym, co czujesz wewnątrz. To połączenie z samym sobą jest prawdziwym nauczycielem.

Kirti Gahlawat: Propagatorka jogi tradycyjnej, ekspertka w wielu stylach jogi; uczyła także kultury indyjskiej oraz jogi w ambasadzie Indii w Warszawie.

Dom Oriona Julii Fiedorczuk to opowieść o granicach: geograficznych, politycznych i biologicznych. A także o ich przekraczaniu.

Dziennikarka w kryzysie emocjonalnym (bądź u jego progu) wyjeżdża do Puszczy Białowieskiej – miejsca, w którym jak w żadnym innym ogniskują się poruszane przez nią tematy: migracje ludzi, eksploatowanie przyrody, przemoc na granicach państw. W puszczy trwa właśnie dramat uchodźców z Południa: pushbacki na Białoruś, pobicia, śmierć z wycieńczenia. Wszystko to w prastarym delikatnym lesie, który do niedawna cięły harwestery. Dla fabuły tej powieści to zestawienie krzywd nie jest przypadkowe.

Eliza – bo tak ochrzciła swoją bohaterkę pisarka, poetka i tłumaczka Julia Fiedorczuk – mieszka w domu na granicy państw i zarazem zony, obszaru objętego przez polski rząd zakazem wstępu. Sama więc doświadcza granicy geograficznej i administracyjnej. Szczególnym doznaniem, znaczącym dla całej opowieści, będzie właśnie pokonywanie granic, również własnych, co widać w celnych rozważaniach o ciele, zimnie i strachu. A przede wszystkim o oddzieleniu od rzeczywistości, która jest niczym innym jak tylko ucieleśnioną przyszłością. Bohaterce trudno się na nią zgodzić. Przyszłość już tu jest, ale ona z jakiegoś powodu nie może w niej uczestniczyć.

Wędrówka marzeń

Akcja powieści częściowo rozgrywa się w Puszczy Białowieskiej, podczas wypraw do lasu i godzin spędzonych w wynajętym domku, a także na powiększanych, rozpikselowanych zdjęciach Google’a. Poznajemy dzieciństwo bohaterki na warszawskim Mokotowie oraz efekty jej kwerend dziennikarskich w dorosłym życiu. Czytelnik dowiaduje się też o miejscach, które Eliza odwiedzała niegdyś z bliską przyjaciółką Lou i do których będzie wracać, by ją odnaleźć.

Nieprzypadkowo akcja książki dzieje się również na szeroko pojmowanym Południu – w części świata, z której do puszczy, wprost pod dom ze śpiącą Elizą, przybywają uchodźcy, a z nimi europejski sen o nowym, lepszym życiu. Od lat oglądają go na ekranach smartfonów. W tych urządzeniach towarzyszą im nie tylko obrazy i historie, ale także stosowane do produkcji telefonów rzadkie metale przemysłowe, jak lit, kobalt czy tantal, a wraz z nimi agresywna historia ich wydobywania. To dzięki nim świat mógł się stać gigantycznym portalem społecznościowym. Wędrują więc marzenia, krzywdy i mity, które niegdyś łączyły zmęczoną już własną historią Europę.

Nazwa jednego z tych pierwiastków – tantal – pochodzi od imienia syna Zeusa. Mityczny Tantal za kradzież ambrozji został ukarany pragnieniem niemożliwym do zaspokojenia. Więziono go w sadzawce, a nad głową zwisała mu gałąź z owocami, których nie mógł dosięgnąć. Wraz z uchodźcami wędruje więc na Północ jakieś prastare, przemożne pragnienie szczęścia. Pragnienie domu.

Czytając Platona na plaży

Podczas podróży do Aten w 2012 r. Eliza (wtedy jeszcze z Lou) jest świadkinią zamieszek. Europa zdaje się drżeć w posadach. Eliza – nie do końca świadoma tego, co się dzieje – nie wie, że substancja, która szczypie ją w oczy, to gaz. Dziewczyny czytają na plaży Ucztę Platona, opowieść o miłości, różnych jej rodzajach. Trudno nie myśleć tu o relacji dwóch bohaterek. Trudno też nie pamiętać, że to kluczowy dla myśli europejskiej traktat filozoficzny, wpływający na nasz sposób myślenia aż do dziś. Z pięciu mów, które wygłaszają bohaterowie Uczty, wynika, że miłość to poszukiwanie dobra, piękna i prawdy. Czy ta triada uratuje starzejącą się Europę, wstrząsaną przez wojny, zamachy, napór uciekinierów z Afryki i Bliskiego Wschodu? Dom Oriona, czyli jak rozumiem Europa – miejsce na Ziemi, skąd ludzie w jednej z konstelacji gwiazd dostrzegli mitycznego Oriona ‒ chwieje się, a musi jeszcze pomieścić wielu nowych domowników. Oraz ich pragnienia.

Po latach Eliza wraca do miejsc, które zwiedzała z Lou, i szuka przyjaciółki. Znajduje tam historię Hypatii z Aleksandrii, sławnej filozofki i matematyczki, która jednakowo traktowała swoich pogańskich i chrześcijańskich uczniów. W 415 r. została brutalnie zamordowana przez grupę chrześcijan, po nagonce ze strony duchownych Kościoła Aleksandrii oraz licznych oskarżeniach o czary. Zabójstwo niewinnej uczonej – zauważmy, że dokonano go w mieście, z którego pochodzi pierwsza protoeuropejska biblioteka – leży gdzieś u podstaw mitu założycielskiego patriarchalnej Europy.

„Hypatia” to także nazwa katalogu, gdzie Eliza przechowuje dokumentację spraw kobiet, które straciły życie w walce o ochronę przyrody. Znajduje się tam zapewne nazwisko wspominanej w powieści Berty Cáceres, honduraskiej aktywistki zamordowanej za obronę rzeki. A także Ligii Martínez, panamskiej działaczki śledzącej zniszczenia środowiska naturalnego i migracje ludzi na pograniczu panamsko-kolumbijskim. Tam właśnie Droga Panamerykańska urywa się na odcinku 106 km i biegnie sławnym przesmykiem Darién przez lasy deszczowe oraz bagna. Mieszkańcy m.in. Wenezueli i Haiti starają się dostać nielegalnie na Północ, padając ofiarą gangów i przemytników. Najbardziej bezbronne są kobiety i dzieci. Można odnieść wrażenie, że na całej Ziemi las i kobiety krzywdzi ta sama siła. Na Południu, podczas poszukiwań w Grecji i Meksyku, Eliza nie znajduje jednak przyjaciółki.

Kim jest Lou?

Zrazu trudno uwierzyć, że Lou w ogóle istniała. Swobodna, piękna i efemeryczna. Wydaje się raczej uosobieniem pragnień Elizy, tęsknoty za tym, co dzikie i wolne, za jednią z naturą, samą sobą i światem. Jak gdyby bohaterka nie szukała osoby, ale pewnej jakości. Nie bez znaczenia jest fakt, że Lou – jak wspomina sama Eliza – to sylaba występująca w greckim słowie, które oznacza motyla: petaloúda. Motyl, czyli byt o nie do końca jasnej ontologii; może być jajem, gąsienicą, poczwarką albo pięknym imago (dorosłą postacią owada). Elizie nie udaje się odszukać przyjaciółki w Meksyku czy w Grecji, ale przecież znajduje tam motyle.

Nie wiem, kim jest Lou, i nigdy się pewnie nie dowiem. Może samą Elizą, z okresu życia, który chciała zapomnieć i wymazać? A może tylko wiecznym domysłem, niepokojem? Ratunkiem przed dosłownością i literalnym odczytaniem tekstu? Nie wiem, i coraz mi z tym lepiej.

W lekturze Domu Oriona wystarcza, że wątki zazębiają się i poruszają mój intelekt oraz emocje. Wystarcza mi ten przeżywany tu i ówdzie domysł, przechodzący raptem w pewność i olśnienie. Intuicje niecierpliwią się, by znienacka znaleźć potwierdzenie. Nie muszę łączyć wszystkich kropek w tym gwiazdozbiorze, aby uzyskać dokładny kształt konstelacji. Przecież jest noc. Lepiej poddać się obrazom, pozwalać im płynąć przez umysł i ciało. I dziwić się, jak to możliwe, że autorka tak trafnie oddała to, co sam od lat czuję i przeżywam.

Mapa nieba i ziemi

Eliza w końcu przestaje bać się puszczy (ten strach wyczuwamy w jej pierwszych wędrówkach). Jak sama mówi, „coś się otwiera”. Zapamiętuje poszczególne drzewa, rozpoznaje ich gatunki. Wielkie rośliny stają się częścią jej samej – dosłownie, organicznie. Zapisują się w synapsach. Bo pamięć jest materialna, nie mniej niż atomy węgla.

A my naprawdę jesteśmy zrobieni z gwiazd. Nasze kości i mięśnie składają się z pierwiastków pochodzących z wybuchu supernowej. Ani jeden atom węgla, który mamy na Ziemi, nie przybył z innego źródła. Ten fascynujący obraz wyziera z Domu Oriona, wskazując na ciągłość między ziemskim niedźwiedziem brunatnym, Wielką Niedźwiedzicą na niebie a nami samymi.

W powieści odnajdziemy jeszcze inny uniwersalny wątek: pangeologicznej transmisji materii przybierającej postać rozmaitych zadziwiających bytów: owadów, roślin, ssaków. Skoczogonków, wątrobowców i mchów. Odrębnych istnień, do których – jak się wydaje – za bardzo przywykliśmy i których nie doceniamy; które zamieniliśmy w „zasoby”; którym nie chcemy przyznać podmiotowości, choć stanowimy z nimi jedno.

Także nasza wyobraźnia i pamięć są z gwiazd. Z mapy nieba: legendy, bajki, nasze opowieści o Księżycu i Słońcu. Mity o Wielkiej Niedźwiedzicy, Orionie, Plejadach i Herkulesie. Na różne sposoby ludzie łączyli kropki na firmamencie. Babilończycy w trzech gwiazdach Oriona widzieli Wielkiego Pasterza Nieba. Egipcjanie zobaczyli sahu, duszę Ozyrysa, Aborygeni zaś – trzech rybaków. Majowie – Żółwia Ziemi albo Pierwotne Palenisko. W końcu Grecy, którym tak dużo zawdzięczamy, dostrzegli w nich Oriona – myśliwego ścigającego nimfy. Za to pragnienie, zgubną żądzę, został ukarany. Czy nie dlatego książka nosi tytuł Dom Oriona? Europa. Miejsce, w którym ktoś połączył gwiazdy i nadał im sens.

Usłyszałem gdzieś, że ta książka jest smutna. Jedna z linii melodycznych naszego bycia to smutek – emocja pozwalająca oswoić złe wieści, straty, krzywdę własną i cudzą. Tymczasem opowieść Fiedorczuk jest raczej mądrą refleksją nad kondycją świata epoki antropocenu. W języku polskim nie ma określenia takiej emocji, tego rodzaju kontemplacji. Niemieckie Sehnsucht – tęsknota za czymś, czego nie ma, czego nie można do końca zidentyfikować – przybliża nas, ale tylko przybliża do tego, co przeżywamy, czytając Dom Oriona. Myślę więc o słowie „biostalgia”, o tęsknocie za tym, co dzikie i organiczne, co może przetrwać, zachwycić nas, ale też przejąć do głębi. I pomóc znieść dojmujące skutki antropocenu.

Co robi świat, gdy pojawia się w nim za dużo cierpienia? I ile we mnie samym jest miejsca na bunt wobec zła? Przedstawiamy fragment książki Dziennik pocieszenia (Kraków 2024).

Jasnoniebieskie niebo, na niebie baranki, cieplutko. Z okna na czwartym piętrze hotelu centrum Śródki wygląda jak rynek małego miasteczka we Francji czy we Włoszech. Przy stolikach ustawionych naprzeciwko gotyckiego kościoła, pod napinanymi przez wiatr dachami z płótna, ludzie spokojnie piją kawę, a dzieci jedzą lody. Żaden świst nie przerywa leniwych rozmów, ziemia się nie trzęsie, na horyzoncie nie błyska się i nie słychać szczęku żelaza. Rytmiczna muzyka płynie główną ulicą, zakręcając pod wyglądającym jak kawałek tortu klasztorem filipinów.

Jest nieprzyzwoicie pięknie – mówimy w takich dniach o takich miejscach. Potrzebujemy piękna, bo grozy, choć oglądamy ją tylko z daleka, mamy już dosyć, a wiemy, że jeszcze potrwa. Potrzebujemy czegoś tak prostego jak to właśnie pogodne czwartkowe przedpołudnie z dziećmi w wózkach i na rowerkach, z rozglądającymi się niepewnie turystami, którzy po śniadaniu zastanawiają się, gdzie zjedzą lunch, z ciężarówkami parkującymi nieprzepisowo, z których wypadają zawsze jakby spóźnieni kurierzy. Lecz piękno jest nieprzyzwoite, bo odwraca naszą uwagę, koi nerwy, uspokaja, ale za wcześnie, zanim naprawdę wolno nam będzie odetchnąć. Jest nieprzyzwoite, bo jest prawdziwe, a jego prawda jest przyjemna, co w zderzeniu z nieprzyjemną prawdą wojny nieuchronnie budzi poczucie winy.

Zawsze jakaś karuzela kręci się pod murami jakiegoś getta, nasz deser sąsiaduje z czyimś głodem, a nasze odprężenie z czyimś strachem. Świat powinien stać na baczność przed cierpieniem, ale z różnych powodów nie stoi, a w każdym razie nie wytrzymuje w tej postawie zbyt długo. W takich chwilach przypomina mi się wiersz Ilony Witkowskiej, zatytułowany kółko graniaste:

łódź zatonęła koło Lampedusy.
śmialiśmy się: Łódź zatonęła? miasto?
my tu się śmiejemy, oni tam umierają.
więc co? mamy się nie śmiać?
kiedy się nie śmiejemy, to też umierają.

Kółko graniaste, czyli sprzeczność, w której utknęliśmy. W którą nieuchronnie popadamy, ilekroć zaczynamy myśleć o tym, co właściwie dzieje się w naszym świecie i jaka jest nasza rola w rozgrywających się dramatach. Ba, ale najpierw trzeba sobie uświadomić, co to jest – ten nasz świat. Jak daleko sięga nasza odpowiedzialność? Czy jej granice są ustalone, czy ruchome? A jeśli ruchome, to kiedy powinniśmy je przesunąć? I czy rzeczywiście – tyle wolności, ile odpowiedzialności? Poetka łapie nas za twarz w momencie, w którym chcielibyśmy odwrócić wzrok. Urywa zresztą ten krótki wiersz-zapis w bardzo ciekawym miejscu. Mamy się nie śmiać? Przecież to nie od nas zależy: nawet jeśli odmówimy sobie kawy, lodów, alkoholu, i tak będą umierać. A może jednak powinniśmy…?

Ulicę wypełnia rytmiczna muzyka dobiegająca z wystawionych na zewnątrz głośników. Mimo wzmocnionych basów nie drażni, raczej kołysze, jakby wyznaczała rytm kolejnych czynności, rytm poruszania się, siedzenia, rozmów. Jej leniwa energia sprawia, że zwykły roboczy dzień można przeżywać jak święto. Mężczyzna z tatuażami na ramionach wychyla się z okna. Dziewczyny z tatuażami na rękach i szyjach przynoszą do stolików zamówione napoje. Niewielka wycieczka klaszcze, żeby podziękować przewodniczce, która ją tu przyprowadziła. Niepełnosprawny chłopak przechodzi, nie rozglądając się, przez nieruchliwą jezdnię, jego kołyszące się ciało przywodzi na myśl metronom. Idzie w innym tempie, jakby nie słyszał muzyki dobiegającej z głośników. Jakby szedł do muzyki, którą słyszy tylko on sam, wewnątrz.

Podróżuje się głównie po to, by lepiej zrozumieć miejsce, z którego wyruszyło się w drogę. Mój świat nigdy nie był specjalnie duży. Nie tęskniłem też za tym, żeby nieustannie go poszerzać. Powiedziałbym wręcz, że polski klimat sprzyja pewnej powściągliwości. I krajobraz podobnie. Tu niczego nie jest za dużo – ani wód, ani gór, ani lasów. Owszem, co jakiś czas ten czy inny człowiek wstawi w ten oszczędny pejzaż coś, co ma na wieki wieków głosić jego chwałę. Ale nawet to też jakoś z czasem karleje, śniedzieje i przestaje denerwować. To nie jest ziemia chwały, to jest – wbrew pozorom – ziemia umiaru, a więc stanów średnich i średnich temperatur. Co innego Ameryka Południowa! Tam jak rośnie, to od razu wielkie i bujne. „Mieszkamy w nadklimacie i wśród nadprzyrody! – mówi bohater jednej z południowoamerykańskich powieści Michała Choromańskiego. – Rzeczy nadprzyrodzone są tutaj tym samym co w Europie kromka chleba z masłem”. Do nas nadprzyrodzoność sama nie przyjdzie, trzeba ją wydrzeć siłą, przywołać krzykiem, trzeba w jej imię manifestować, nie wystarczy nią żyć. Skłonność do demonstracji, do nadekspresji wyrasta u nas na glebie umiarkowanie żyznej, podlewanej nieobficie, osłonecznionej tak, aby wydała owoce, ale nie zawsze dojrzałe. Tak jest, dobrze myślicie: nie uważam nas, Polaków, za szczególnie namiętnych i skłonnych do porywów. Nie jesteśmy ani szczególnie odważni, ani szczególnie pyskaci, ani szczególnie lekkomyślni. Polakowi idea nadczłowieka nigdy nie przyszłaby do głowy. Protest tutejszy jest protestem kogoś, kto kryje się za plecami innych. Bunt tutejszy jest buntem ludzi, którzy przypadkowo zeszli się w jednym miejscu i za chwilę się rozejdą. Rodzimy autokrata zawsze będzie nieco schowany, jakby się wstydził. Ludzi osobiście niemiłych najchętniej oskarża się u nas o pychę i pogardę, co oznacza, że w katalogu przewin wywyższanie się nad innych ciągle umieszczane jest na pierwszym miejscu. Nawet nierówności rosną u nas wolniej niż gdzie indziej.

Mój świat, w takim środowisku ukształtowany, zawsze dążył do pewnego samoograniczenia. Tylko morze – w tych rzadkich chwilach, kiedy można się było w nie zapatrzeć – budziło we mnie jakieś nieokreślone tęsknoty. Polak z natury swej nie lubi świata bez granic. Nasze sławne umiłowanie wolności, w które niezupełnie wierzę, lepiej czuje się w świecie uporządkowanym, domkniętym i kontrolowanym. Polska anarchia zawsze ma w domu schowany paszport, w banku konto, a w piwnicy zapasy.

Morze kwestionuje te nasze przyzwyczajenia. Morze mówi, że granice są płynne, a cokolwiek między sobą ustalimy, jutro może nie mieć znaczenia. Morze to wieczność, której można dotknąć, ale tylko po wierzchu; głębia jest dostępna nielicznym. Ciekawe, że podboje morskie nigdy się nam nie marzyły, nawet w czasach prosperity. Byli u nas ludzie, co kleili skrzydła i próbowali wznieść się ku słońcu, ale morzu wyzwanie rzucali nieliczni. I to też było jakoś rozsądne, bo przecież temu, kto roztrzaska się o ziemię, można wyprawić pogrzeb, a po tym, kto zatonie, ślad znika na zawsze.

Piszę to wszystko trochę po omacku, nieprecyzyjnie, szukając. Chciałbym zgadnąć, jaka właściwie jest ta moja wspólnota. Z kim mam tutaj wspólnotę, a z kim nie. Wreszcie – jaki naprawdę jestem ja sam. Przeciwko czemu skłonny byłbym się zbuntować, kiedy i jak bardzo? Brakuje mi tego widoku. Choć nie jeżdżę nad morze zbyt często, to jednak przynajmniej raz do roku lubię stanąć przed nim, żeby poczuć się nikim. Tak, nikim. Bo – paradoksalnie – czując się nikim na brzegu wielkiej wody, nagle jakbym odzyskiwał samego siebie. Morze jednak ma granice, a ja jestem jedną z nich. Świat rozszerza się i kurczy jak płuca zamknięte w klatce. Mogę spróbować przekroczyć morze, mogę też zostać na brzegu. Mogę wybrać świat mały albo duży; mogę małemu światu dać tyle istnienia – to znaczy tyle uwagi – ile zechcę, a przez to uczynić go światem bezkresnym i wiecznym. A najlepsze, że mogę to wszystko osiągnąć niezachłannie i niczego nie niszcząc.

---

Fragment książki Wojciecha Bonowicza Dziennik pocieszenia (Znak, Kraków 2024).

Bruno Barbey swoimi zdjęciami przenosi nas w czasy, kiedy wierzyliśmy jeszcze w siłę i prawdę fotografii.

Wystawy monograficzne, zwłaszcza tego typu, nie należą do stałego elementu programu warszawskiego Muzeum Narodowego. Retrospektywa fotograficzna Bruno Barbey. Zawsze w ruchu okazała się szczególna – także z innych powodów: społecznych, ekonomicznych, politycznych, kulturowych. Wszystkie te aspekty mają swoje odzwierciedlenie w twórczości fotografa i wszystkie zbiegają się w jednym punkcie: opowiadają o kondycji człowieka. Dzieła tego artysty zamykają jeden z najważniejszych rozdziałów w historii fotografii. Ten, kiedy wierzyliśmy, że wydarzenie przedstawione naprawdę się wydarzyło.

Powojenna francuska fotografia humanistyczna promieniuje na cały świat. Jej głównym ośrodkiem jest powstała w 1947 r. agencja Magnum. Bruno Barbey współpracuje z nią w okresie jej największego rozkwitu – od połowy lat 60. W jednolicie organicznym, analogowym czasie. W stylistycznie spójnym widzeniu. Jak w renesansowych bottegach.

Ale w którymś momencie zdarza się coś, co sprawia, że dinozaury w mgnieniu oka zamieniają się w skamieniałości. Budzimy się w nowej rzeczywistości. Tej, w której piksel matrycy aparatu fotograficznego nie potrzebuje już ekspozycji na światło – AI wygeneruje idealny. Retrospektywa Brunona Barbeya opowiada o widzeniu i sposobie fotografowania świata, którego już nie ma – oddalił się na horyzoncie jak statek z filmu Stanleya Kubricka 2001: Odyseja kosmiczna, w scenie przemiany frunącej kości piszczelowej w kosmiczny obiekt. Co pozostawił po sobie? Jaką wizję poetycką, metaforę?

Wróćmy do czasów współczesnych Barbeyowi. Jest kwiecień 1968 r. Paryż. Serge Gainsbourg, skandalista francuskiej muzyki pop, przemienia mit Marianny, symbolu wartości „Wolności, Równości i Braterstwa”.  I dobrze o tym wie. Brigitte Bardot współtworzy nowy archetyp wyzwolonej kobiety, miłości i seksu. Na bulwary wokół Sorbony wychodzą studenci. Strajki, barykady, rewolucja. Slogany wysprejowane na murach kamienic: „Bez króla, bez pana”, „Zakaz zakazywania”.

Żeby fotografować ten rewolucyjny balet młodzieży, trzeba być młodym. Bruno Barbey ma 27 lat i uśmiech rodem z filmów Nowej Fali oraz świadomość historii podszytej sztuką. I na odwrót. Bez wątpienia podwójne widzenie. Jedna z jego fotografii stanie się ikoną: Francja. Paryż – walki studentów z policją na bulwarze Saint-Germain w maju 1968. Czarno-biała, ziarnista. Na pierwszy rzut oka to zdekomponowany ruch trzech postaci. Trzy ruchy i trzy czasy. Tak, żeby oko widza mogło przeskakiwać z jednego protagonisty na kolejnego. Tak, żeby mogło uchwycić gniew i tempo wydarzeń Maja ’68.

Na wystawie w Muzeum Narodowym widzowie dłużej zatrzymują się przy fotografiach z Polski z 1981 i Ukrainy z 1988 r. Więcej widzą i czytają z twarzy, gestów, kolorów, faktur, sytuacji. Caroline Thiénot Barbey, wdowa po artyście, lubi opowiadać, jak powstawał reportaż o Polsce początku lat 80. XX w.: „Podczas gdy inni fotografowie jeździli z Gdańska do Warszawy i z powrotem, mieszkali w hotelach, byli przeszukiwani i mieli rekwirowane filmy, my z siedmioletnią córką Aurélie jeździliśmy bocznymi drogami kamperem. Mieszkaliśmy w nim przez siedem miesięcy. Zatrzymywaliśmy się w mniejszych miejscowościach i wsiach. Mieliśmy spokój do pracy”.

Siedzimy we dwoje przy stole w mieszkaniu scenografki Doroty Roqueplo – wieloletniej przyjaciółki rodziny Barbey – na warszawskiej Pradze. Przyglądam się twarzy Caroline, widzę ją po raz drugi w życiu, ale pierwszy w miękkim, północnym, dziennym świetle. Piękne, długie, grube włosy. W tym paryskim, artystowskim nieładzie, srebrne, poprzetykane czarnymi. Twarz drobna, z trójkątnym podbródkiem i siatką pogodnych zmarszczek. Oczy żywe, migdałowe. Widziały więcej Polski niż niejeden rodowity mieszkaniec.

Wraca w rozmowie do swojego ulubionego zdjęcia z Polski, którego nie ma na wystawie w Muzeum Narodowym, ale można je znaleźć w katalogu jej towarzyszącym: Pologne, Bodzentyn. Queue devant la boulangerie. 1981 [Polska, Bodzentyn. Kolejka przed piekarnią, 1981]. Ta fotografia jest wstrząsająca. Jest niczym obraz zbiorowej adoracji relikwii, a tymczasem to tylko sprzedaż chleba. Sacrum i profanum nakładają się na siebie. Kadr jest ciasny. Przez wszystkie postaci przechodzi napięcie. Koncentrują się na jednym: dowozie towaru. Nic innego nie istnieje w tych twarzach. Tylko obecność w oczekiwaniu.

Czytanie – bo zawsze czytamy fotografię, nawet nie zwracając na to uwagi – przebiega odruchowo, od lewej do prawej strony. Na pierwszym planie stoi kobieta, plecami do nas, w czerwieni. Przycięta kadrem, wpuszcza nas do wnętrza fotografii. Spojrzenie prowadzone jest przez kolor. Prawie pośrodku druga kobieta, w wiejskiej chuście i czerwonym swetrze. Ma przymknięte oczy, jakby śniła o rysunku za nią: chlebie, życiu. Zjeżdżamy stopień niżej. Jesteśmy niczym w obrazie Rogiera van der Weydena. Ale to nie jest Zdjęcie z krzyża, tylko scena przed piekarnią. Codzienność, zwyczajny rytuał. Gesty powtarzają się. Trzecia kobieta, zamyślona, podtrzymuje tę w czerwieni, która zasnęła. Pozostali są rozbawieni i zdziwieni. A pięciu mężczyzn zamykających kadr z prawej, w czerni, to nie fundatorzy zamawiający obraz. Mają puste torby. Nasze spojrzenie kieruje się w stronę wejścia. Po drodze zahacza o motyw roślinny jasnofioletowej torby na ramieniu. Poplątane postaci w ramie drzwi spina punkt zbieżny całego obrazu. Chłopiec w zielonej bluzie, z prawą ręką na ustach, wydaje się zastanawiać: „Jak oni się stamtąd wydostaną?”.

Im dłużej się przyglądamy tym twarzom, tym bardziej zapominamy o tym, co na zdjęciu. Przywodzą na myśl archetypy płaskorzeźb greckich, nagrobków rzymskich i fresków z trecenta.

A co zobaczą ci, którzy będą oglądać tę fotografię w przyszłości? Chleb już jest w piekarni. Za szarym odbiciem chmur w szybie widzimy zapaloną lampę sufitową. Okrągła, prześwietlona, jest jak wschodzące słońce. Tam, gdzie przecinają się ramki wewnętrzne okna. I na końcu naszej lektury fotografii – wydaje nam się, że to jest krzyż. Polska wiara? Bruno Barbey to pokazał.

Znów zmieńmy czas i miejsce. Jest sierpień 1981 r. Lotnisko Orly pod Paryżem. Stoję przy taśmie odbioru bagażu – lot z Warszawy. Obok mnie mężczyzna w średnim wieku, brunet, w charakterystycznej, amerykańskiej kurtce wojskowej. Rozpina srebrny suwak w stójce na kaptur. Wyjmuje po kolei siedem rolek filmu 35 mm. Uśmiecha się do mnie i mówi: „Et pour une fois encore!” [Jeszcze raz – przyp. red.]. Do Warszawy wrócę jesienią 1985 r. Fotografie z Polski, które wykonał Bruno Barbey, zobaczę na wystawie w Paryżu – mniejsze i klasycznie oprawione w passe-partout, pod szkłem.

W Muzeum Narodowym prezentowane są w pierwszej, większej sali ekspozycyjnej. Duże, na spad i na dibondzie, bez szkła. Współczesne wydruki na papierze barytowym. Niski poziom natężenia światła. Panuje mglisty nastrój. Wyraźnie czuć, że jesteśmy w instytucji, której misją są konserwacja i popularyzacja fotografii XIX-wiecznej. Tu nie ma innego sposobu pracy niż ten, którego wymaga delikatna materia papieru. Ale Brunonowi Barbeyowi bliżej do Williama Kleina niż do Karola Beyera. Kolory jego fotografii wymagają ostrego, białego światła. Tym bardziej jeżeli zdjęcie jest pozbawione oprawy ze szkła i można go dotknąć jak powierzchni płótna malarskiego.

Dzięki temu chcemy jak najszybciej wejść w głąb fotografii. I tak się dzieje. Wszyscy widzowie oglądają z bliska. Twarze pięciu żołnierzy amerykańskich z wojny w Kuwejcie (Kuwejt, Burkan. Płonące pola naftowe. 1991). Gdyby nie ziarno kolorowego negatywu, gdyby ta scena była sfotografowana dziś, przy użyciu stumilionowej matrycy cyfrowej… może byśmy patrzyli beznamiętnie, jak na kolejny plan zdjęciowy o filmowym rozmachu, w którym wszystkie elementy są poustawiane niczym klocki lego.

Zamyśliłem się. Może lepiej, że na tej fotografii emocje pojedynczych postaci mieszają się z trójkolorowymi składnikami emulsji negatywu. Że ten przekaz rozbity jest ich nieregularną organicznością. Ślad czasu, w którym fotografia powstała, w kontekście reportażu, jest częścią jej historii.

Na oprowadzaniu kuratorskim przed otwarciem wystawy rozmawiam z córką Barbeya, Aurélie. Stoimy przed fotografią La Réunion z 1991 r. Chłopiec na rowerze zanurzony w wodzie. Właściwie leżący płasko, tuż pod jej powierzchnią. Koła jak z gumy, on jak pływak, ale mocno trzyma kierownicę. Oczy zamknięte. Surrealizm to częste określenie niektórych fotografii Barbeya. Bez dalszych szczegółów. Tak po prostu. Czy przez lenistwo słów, czy niemoc określenia tego, co fotografia komunikuje – bez pomocy słów?

Surrealizm u Barbeya jest raczej konceptualny. To przesunięcie pierwotnego znaczenia, funkcji – postaci lub przedmiotu. I jak u René Magritte’a – Ceci n’est pas une pipe – rower nie jest już rowerem.

– Ale właściwie co robi ten chłopiec? – pytam Aurélie.

– Wskoczył do wody, żeby umyć swój rower. To moje ulubione zdjęcie taty.

To, że wiem, co dokładnie dzieje się na fotografii, nie zmienia mojego odbioru. Ale emocje mogą być wywołane nagle.

– Pardon – mówi Aurélie i odchodzi ze łzami w oczach. Fotografia jest zawsze przejściem pomiędzy rzeczywistością, którą staramy się uchwycić, a pragnieniem widzenia w niej czegoś zupełnie innego.

Od bycia fotoreporterem trzeba odpocząć. Odejść na bok, z dala od czołowych wydarzeń. Na stronę życia bez wysiłku. Na czas kąpieli z rowerem, beztroski i radości. Ta fotografia Brunona Barbeya wprowadza nas w sen. A gdy w nim jesteśmy, przypomina nam, że w centralnym jej punkcie, tuż przy twarzy chłopca, rozchodzą się kręgi wodne. Czyli tuż przed przyciśnięciem migawki do wody wpadła kropla!

W tym stanie zanurzam się we wczesny, czarno-biały okres twórczości Brunona Barbeya popularnie nazywany inspiracjami neorealizmem włoskim. Osobiście widzę Barbeya zdecydowanie po stronie Nowej Fali. Tytułowa fotografia wystawy, wisząca na wejściu do gmachu muzeum – z dwoma mężczyznami w gondoli, w Wenecji – jest jak kadr z filmu z Jamesem Bondem, tyle że w reżyserii Jeana-Luca Godarda.

Płynę dalej, mijam włoskie postaci, oglądam je z bliska, wpływam prosto w szerokokątny obiektyw Barbeya. Dużo głębokiej czerni: nocne ujęcia scen ulicznych i dzienne światło zatopione w półmroku. Widać wpływy amerykańskiego filmu noir. Ale na mapie podróży fotografa nie widzę Stanów Zjednoczonych. Kultury przenikają się niezauważalnie. Artysta przygląda się temu: nie ulegnie pokusie estetyzowania rzeczywistości.

W ostatniej sali zatytułowanej „Fotografia jako świadek historii i materia pamięci” Barbey jednoznacznie określa kierunek, treść i styl swojej fotografii – na przyszłość. To najtrudniejsza część wystawy, wyłącznie w czerni i bieli. Nieduża fotografia amerykańskiego żołnierza (Wietnam, dzielnica Phu Càt. Ośrodek leczenia uzależnień. 1971), minimalistyczna, amerykańska, w duchu Dorothei Lange. Ręka, która mówi zamiast twarzy, plakat na ścianie ze zdjęciem stóp z metryką śmierci, i ten punkt widzenia autora, jakby zbliżał się i pytał: „Jak ci pomóc?”. Potem jest tylko gorzej. Konflikt za konfliktem i niewinne ofiary. Zatrzymuję się. To będzie ostatnie zdęcie, z którym wyjdę, jak z powidokiem. Na długo. Kuwejt, miasto Kuwejt. 1964. Jest czarno-białe, w planie pełnym. Przez kadr przechodzi mężczyzna. Na plecach dźwiga odbiornik telewizyjny. Jest przygarbiony pod ciężarem pudła. Ulica w tle zatacza piaszczysty półokrąg, jak w westernach. Tyle że to nie Ameryka. Tu dolarem są obraz i informacja. Na razie kineskop jest martwy. Wypukła szyba telewizora odbija to, w czym my jako widz i tym samym fotograf – jesteśmy. Dwa punkty widzenia naprzeciw siebie. Jeden świat? Na ekranie widok kilku piętrowych, nowoczesnych, białych budynków z balkonami. Czy to już film? Czy to dolce vita? Nie. Dla tego mężczyzny ucieczka w tamten, inny, lepszy świat – to jedyny sens i cel. Jest rok 1964. Tymczasem minęło 60 lat, a współczesne obrazy wojny w Gazie, Jemenie, w Ukrainie atakują ze wszystkich stron.

Wychodzę. Wracam do początku wystawy. Staję przed planszą otwierającą. Na ścianie wielka mapa świata, kontynenty i zaznaczone kraje, w których był i pracował Bruno Barbey. Francja. Szkocja. Irlandia Północna. Hiszpania. Portugalia. Włochy. Polska. Ukraina. Mołdawia. Senegal. Nigeria. Reunion. Kenia. Egipt. Jordania. Irak. Iran. Oman. Indie. Chiny. Japonia. Korea Południowa. Wietnam. Brazylia. Bangladesz. Meksyk. Maroko.

*

Po kilku tygodniach przychodzę na wystawę po raz drugi. Pamięć wizualna ma swoje meandry. To terminal, do którego nieustannie przylatują i z którego odlatują obrazy z przeróżnych miejsc. Tym razem jedno z nich na fotografii Maroko. Maadid Kar. Dolina Ziz. 2002, wciąga mnie w swój geometryczny labirynt. Przez chwilę nie wiem, gdzie jestem. Bez postaci w bieli straciłbym poczucie realności. Bez spojrzenia Brunona Barbeya świat byłby abstrakcją nie do opisania, oglądania i zrozumienia.

---

Bruno Barbey. Zawsze w ruchu

1 grudnia 2023–3 marca 2024

Muzeum Narodowe w Warszawie

Amerykańska fotografka znana z czarno-białych, rozmazanych zdjęć tworzyła tylko przez kilka lat, a jej poetycka i prowokacyjna sztuka jest doceniana dopiero współcześnie.

Trudno myśleć o niej inaczej niż przez pryzmat przedwczesnej śmierci. Francesca Woodman, dziś uważana za jedną z najważniejszych fotografek XX w., specjalizowała się w onirycznych autoportretach ukazujących ją w momencie metamorfozy, często niewyraźną, rozmytą albo znikającą.

Czarno-białe prace przenika hipnotyzująca nieobecność, jakby tym, co na tych zdjęciach-obrazach utrwalone, była – paradoksalnie – sama kruchość czy też iluzoryczność wszelkiego istnienia.

Właśnie tak myślałam, kiedy pierwszy raz zetknęłam się ze zdjęciami Woodman w 2015 r. w Wiedniu. Ten, kto zna twórczość artystki tylko z Internetu, zdziwi się może, że jej prace są tak małe: to przeważnie odbitki w rozmiarze 13 x 13 cm, co wcale nie zmniejsza ich siły rażenia. Przeciwnie – te nieduże kadry, którym trzeba przyglądać się z bardzo bliska, stanowią przejście do innego świata (który znajduje się wewnątrz tego świata – jak pisał surrealista Paul Éluard). Sugerują intymność, ale zupełnie innego rodzaju niż konfesyjna, bo wbrew pierwszemu wrażeniu prace Woodman tylko w niewielkim stopniu dotyczą jej samej.

Na granicy bycia

Francesca urodziła się 3 kwietnia 1958 r. w Denver, w stanie Kolorado, w rodzinie artystów. Jej matka tworzyła rzeźby ceramiczne (i z czasem odniosła znaczny sukces), ojciec był malarzem i fotografikiem, starszy brat miał później zająć się wideo-artem.

Zaczęła fotografować w wieku 13 lat. Wykonany we włoskiej Antelli autoportret z 1972 r. przedstawia ją w luźnych spodniach i grubym swetrze, z twarzą całkowicie zasłoniętą włosami. Gest ukrywania właśnie tego, na czym chcielibyśmy skupić wzrok, przesunięcie uwagi ku peryferiom, będą się w twórczości Woodman powtarzać – a może nawet staną się jednym z jej znaków rozpoznawczych. Na tym zdjęciu dziewczyna trzyma w wyciągniętej ręce jakiś długi przedmiot (może kij od szczotki?), ale perspektywa i brak ostrości sprawiają, że ta rzecz rozprasza się w snop… ciemnego światła? Tajemniczy kształt na pierwszym planie balansuje na granicy bycia i niebycia, jakby fotografka kwestionowała w ten sposób założenia własnego medium. Właśnie taka metoda – „pod włos” – przynosi niezwykłe, nowatorskie efekty.

Wyprzedzając samą siebie  

Woodman mogła być przekorna, bo już jako nastolatka doskonale wiedziała, co robi. Jak dowiadujemy się z nakręconego przez Scotta Willisa filmu dokumentalnego o jej rodzinie (The Woodmans, 2010), doświadczanie sztuki i rozmowy o niej stanowiły element codzienności. Woodmanowie często wyjeżdżali do Włoch – mieli dom nieopodal Florencji – i spędzali długie godziny w galeriach sztuki, gdzie dzieci były puszczane wolno, żeby dokonywać własnych odkryć. Woodman już wtedy dialogowała w swojej twórczości z innymi artystami. Jej ulubiona forma, autoportret, ma przecież długą tradycję w malarstwie (wystarczy przypomnieć Dürera czy Rembrandta), rozwijaną dalej w fotografii, także w nurcie surrealizmu, który bez wątpienia wywarł ogromny wpływ na Francescę. Dużo czytała, mówiła, że inspirują ją również pisarze. Dziś krytycy dostrzegają w jej wielopoziomowej twórczości odniesienia do mitologii, m.in. do Metamorfoz Owidiusza, i wielu innych tekstów kultury.

W 1975 r. rozpoczęła studia w Rhode Island School of Design, dwa lata później wyjechała na stypendium do Rzymu. W pierwszym z tych miejsc tworzyła obrazy enigmatycznej kobiety wkomponowanej w elementy jakiegoś rozsypującego się mieszkania czy domu, z Wiecznego Miasta pochodzi m.in. szczególnie piękny cykl Angels [Anioły]. Podczas pobytu w stolicy Włoch często bywała w surrealistycznej księgarni Maldoror. Tam zetknęła się z Nadją André Bretona, niewykluczone, że również z cyklem akwafort Rękawiczka Maxa Klingera. W Maldororze kupiła również stary włoski podręcznik do geometrii, który następnie przerobiła na dzieło pt. Some Disordered Interior Geometries [Pewne zaburzone geometrie wnętrza]. Praca składała się z rzeczonego podręcznika, do którego artystka wkleiła fotografie uzupełnione odręcznymi notatkami imitującymi zapiski z dziennika, niczego jednak niewyjawiającymi poza wpisaną we wszelkie istnienie poezją. „Mirrors are just water specified” (Lustra to tylko wyszczególniona woda) – głosi jedno z haseł. W Geometriach…, i kilku innych pracach, pojawia się rękawiczka – może nawiązanie do Klingera?

Some Disordered Interior Geometries to jedna z ostatnich prac artystki. W 1979 r., po powrocie ze stypendium i ukończeniu studiów, zamieszkała w Nowym Jorku. W latach 80. jej kariera nabrała tempa, Woodman wystawiała swoje fotografie w Daniel Wolf Gallery i Alternative Museum, przebywała też na rezydencji artystycznej w MacDowell Colony. Trzeba jednak pamiętać, że w tamtych czasach fotografia miała zupełnie inny status niż obecnie, a Woodman wyprzedzała swoją epokę. Była znana we własnych kręgach, na szerszą rozpoznawalność jeszcze nie mogła liczyć.

Próbowała też sił w fotografii modowej. Dzisiaj jej zdjęcia byłyby w mainstreamie, wtedy okazały się zbyt radykalne.

19 stycznia 1981 r. 22-letnia Woodman popełniła samobójstwo. „So we lost her” (I tak ją straciliśmy) – wspomina przyjaciółka fotografki, artystka i pisarka Betsy Berne.

Ogromna większość niezwykłych zdjęć Franceski Woodman powstała w ciągu pięciu lat przed jej 22. urodzinami. Uleganie (silnej) pokusie dopatrywania się w pracach Amerykanki zapowiedzi samobójstwa byłoby jednak krzywdzące. To dojrzała, samoświadoma, feministyczna twórczość, badająca relację między ciałem a przestrzenią, eksperymentująca z czasem i ruchem, odsłonięciem i kamuflażem. We wspomnieniach ludzi, którzy ją znali, Woodman powraca jako osoba szczególnie wrażliwa – jakby skórę miała wywróconą na lewą stronę. Możliwe, że ta niebywała wrażliwość to wspólny mianownik talentu i cierpienia, jednak jej fotografie nie opowiadają o tym cierpieniu. Akurat wtedy, kiedy tworzyła, była najszczęśliwsza.

Miała też poczucie humoru i nieźle pisała, o czym świadczą pozostawione przez nią dzienniki. „Ciastka to moja ulubiona forma sztuki” – zanotowała jesienią 1975 r. Całe szczęście, nie ograniczyła się tylko do ciastek.

Układanie puzzli to nie tylko sama radość, ale też wiele pożytków, w tym ćwiczenie spostrzegawczość i doskonalenie logicznego myślenia. Miłośniczki i miłośników tej rozrywki zapraszamy do Spółdzielni – restauracji na terenie Centrum Praskiego Koneser w Warszawie na Turniej Układania Puzzli „Przekroju” na czas!

W sobotę 23 marca 2024 r. będzie rywalizować ze sobą aż 20 drużyn.

„Przekrojowe” puzzle są dostępne w czterech różnych wersjach – ilustracje, które wykorzystaliśmy, pochodzą z okładek dawnego i nowego „Przekroju”. Trzy pierwsze zestawy składają się z 440 kawałków, czwarty – aż z 500. Autorami rysunków są legendarni graficy „Przekroju”: Daniel Mróz i Zbigniew Lengren, jak również współczesna artystka z RPA, Nina Torr.

Rysunki Daniela Mroza, wielkiego miłośnika kotów, pojawiały się niemal w każdym numerze „Przekroju”, trafiały też na okładki tygodnika, m.in. wydania nr 2282 (5 marca 1989 r.). To właśnie ten rysunek, zatytułowany Kocie sprawy, znalazł się na jednej z „Przekrojowych” układanek. Łucja Mróz-Raynoch (córka artysty) szacuje, że ilustracja powstała jednak dużo wcześniej, w pierwszej połowie lat 60.

Z kolei Zima na Kasprowym Wierchu z narciarzami, skoczkami i śniegiem to rysunek Zbigniewa Lengrena pochodzący z okładki 252. numeru „Przekroju” (5 lutego 1950 r.). Oryginalny podpis głosił: „Jubileuszowe XXV mistrzostwa narciarskie Polski zostały rozegrane w Zakopanem. A oto jak wygląda zimowy ruch na Kasprowym Wierchu w oczach naszego rysownika Zbigniewa Lengrena”. Ilustracja została wykorzystana ponownie 3312 numerów później jako okładka zimowego „Przekroju” (2019 r.), a także pocztówka i puzzle. Letnia wersja urlopującego tłumu to rysunek Lengrena Plaża – ją także można sobie ułożyć z naszych puzzli (i sprawdzić, czy plażowicze to przypadkiem nie są te same osoby, które szusowały na zimowym obrazku). 

Autorką ostatniego rysunku Placeholder VI – First defeat (Zastępca VI – Pierwsza porażka), który trafił na nasze puzzle, jest Nina Torr, współczesna artystka, mieszkająca w Pretorii. Bohaterami jej obrazów najczęściej są ciała niebieskie o ludzkich twarzach i zwierzęta: lwy, owce, psy, lamparty, wieloryby, ptaki oraz całkiem baśniowe istoty. Prace Torr zobaczyć można m.in. w galeriach w Kapsztadzie i Johannesburgu, a jej ilustracje  publikują casopisma na całym świecie, w tym polski „Przekrój” – obraz Torr ukazał się na okładce letniego numeru kwartalnika w 2023 r.

Które z puzzli ułożą zawodniczki i zawodnicy podczas nadchodzącego turnieju? To się okaże na miejscu!

Czas:

Turniej wystartuje o 12.00, ale zapraszamy i zachęcamy uczestników do przybywania już od godziny 11.00. Każdy zarejestrowany uczestnik otrzyma na wejściu bon o wartości 30 zł do wykorzystania w Spółdzielni.

Zapisy:

UWAGA: mamy komplet!

Zapisy startują 6 marca 2024 r., przygotowaliśmy miejsce dla 20 drużyn, a więc kto pierwszy, ten lepszy! Do udziału zapraszamy osoby pełnoletnie, drużyna może liczyć od jednej do trzech osób. 

Na zgłoszenia czekamy pod adresem: [email protected] – prosimy o podanie liczby osób w drużynie, ich imiona i nazwiska, a także dane kontaktowe (numer telefonu + e-mail).

Prosimy również o dołączenie informacji: „Wyrażam zgodę na przetwarzanie moich danych osobowych (określonych w Regulaminie) przez Fundację PRZEKRÓJ z siedzibą w Warszawie, adres: aleja Róż 10/12, 00-556 Warszawa, w zakresie niezbędnym do celów związanych z realizacją Turnieju oraz wyłonieniem zwycięzcy”.

Nagrody: 

Trzy pierwsze drużyny (każda wchodząca w jej skład osoba) dostaną:

• bony o wartości 100 zł do Spółdzielni, do wykorzystania do końca kwietnia 2024 r.;
• najnowszy zeszyt „Krzyżówki i łamigłówki PRZEKROJU”
• bilety na wystawę w Muzeum Sztuki Fantastycznej w Centrum Praskim Koneser.

Członkowie zwycięskiej drużyny otrzymają dodatkowo:

• torby „Przekroju”
• kubki emaliowane „Przekroju”
• nagrodę finansową, łącznie 300 zł.

Termin:

•  23 marca 2024 r., godz. 12.00 – 16.00 (przyjdź o 11.00)

Miejsce:

• Spółdzielnia, Centrum Praskie Koneser
  Plac Konesera 4
  03-736 Warszawa

Regulamin konkursu

Link do wydarzenia na FB