A gdyby tak częściej patrzeć na siebie z boku? Złapać większy dystans do swoich problemów i lęków? Podejście prowokatywne, które zakłada śmiech, żart, lekką ironię, naprawdę pomaga – mówi Piotr Mosak, psycholog i terapeuta.
Mniej więcej 20 lat temu dokonała się zmiana w podejściu do zdrowia psychicznego, stało się ono przedmiotem uważnych analiz i tematem publicznej dyskusji. To dzięki temu dzisiaj ludzie wchodzący w dorosłość dobrze wiedzą (bo w przeciwieństwie do poprzednich pokoleń słyszą to też w domu), że warto się troszczyć nie tylko o innych, lecz także o siebie, i poważnie traktować swoje emocje. Bywa jednak, że szala przechyla się zanadto w drugą stronę i to, co wcześniej nam służyło, staje się ciężarem. Czasem tak wielkim, że utrudnia budowanie relacji i gasi radość życia. Piotr Mosak, terapeuta z wieloletnim doświadczeniem, mówi o odzyskiwaniu dystansu, roli poczucia humoru i o tym, że życie składa się zarówno z rzeczy poważnych, jak i zabawnych.
Aleksandra Helenowska: Do czego potrzebny jest nam w życiu dystans?
Piotr Mosak: Zacznijmy od jego najbardziej oczywistej funkcji – jest nam potrzebny, bo jeżeli go nie mamy, to przejmujemy się wszystkim. Człowiek ma tendencję do interpretowania, a za tym nieraz idzie mechanizm nadinterpretacji. Wtedy już nie skupiamy się na faktach, tylko w zależności od tego, co się z nami aktualnie dzieje albo działo się wcześniej – jakie mamy przeżycia, doświadczenia, traumy, lęki ‒ zaczynamy rozmaite sytuacje nadinterpretowywać: że życie chce dać nam kolejnego kopniaka, że ktoś nam chce coś udowodnić, że wszyscy nas oceniają, czytaj: krytykują. Jeżeli naprawdę tak się dzieje, to oczywiście powinniśmy się bronić i się sobą zaopiekować. Ale jeśli to są drobiazgi, na które reagujemy nadmiarowo, nasze życie staje się koszmarem. Koszmarem ciągłej walki, ciągłego nastawienia na atak. Nie trzeba chyba nikogo przekonywać, że to jest niezdrowe i nieznośne.
Osoby, które nie mają dystansu do siebie, często są skupione na swoich twardych zasadach, trwają przy utartych wersjach rzeczywistości, chcą narzucić światu swój punkt widzenia. Będą agresywnie pouczać nas na ulicy i wypowiadać się na tematy, o które nikt ich nie pyta. I jeszcze jedno: są strasznie, wręcz śmiertelnie poważne. Bardzo rzadko się uśmiechają, bo tu dochodzimy do kolejnej funkcji dystansu – to także właśnie śmiech, radość, poczucie humoru.
Kolejna grupa osób pozbawionych dystansu, to te, które mają za sobą jakieś traumy, trudne przeżycia. I może nawet chciałyby mieć pewien dystans do siebie, ale żyją w lęku. Interpretują wszystko jako atak na siebie, bo są przekonane o swojej niedoskonałości, mają bardzo niskie poczucie własnej wartości. Ta grupa nie atakuje świata jak ta pierwsza, ale czuje się jego ofiarą.
Jest jeszcze jakaś grupa, którą by Pan wyszczególnił?
Wydaje mi się, że te dwie przede wszystkim. Możemy tu jeszcze ewentualnie dodać osoby, które mają takie chwiejne zdanie na swój temat i żeby się dobrze czuć, budują sobie jakąś wersję siebie, której bronią. I wtedy każdą uwagę otoczenia biorą do siebie, przejmują się nawet tym, co powie obcy, którego nie znają i w ogóle nie powinny się nim przejmować.
Wobec ludzi, którzy nie mają do siebie dystansu, często my sami próbujemy utrzymać jak największy dystans.
Bo to nie są fajni towarzysze. Nie można się przy nich wygłupiać, nie można żartować ani popełnić błędu. Przebywając z nimi, wciąż jesteśmy na cenzurowanym. Bardzo lubię taki żart. Ktoś pyta: chcesz herbatę? I w odpowiedzi słyszy: w jakim sensie? On świetnie opisuje zjawisko braku dystansu. Pyta pani o herbatę, a ktoś szuka drugiego i trzeciego dna.
Osoby bez dystansu mają poczucie, że się na nie wciąż czyha, są czujne, bo boją się, że przeoczą potencjalny atak na siebie, więc cały czas się profilaktycznie bronią. To się często kryje za fasadą buty – „świat nie dorasta mi do pięt”. Słyszałem fajne powiedzenie, że jeżeli naukowcy odkryją, co jest centrum wszechświata, wielu ludzi będzie zawiedzionych, że to nie oni.
Czy dystansu do siebie można nabrać albo się go nauczyć?
Wszystko zależy od naszej motywacji. Jeżeli ktoś nas do tego zmusza, a sami nie czujemy takiej chęci, to nie ma szans. Natomiast jeśli ktoś sam chce zmiany – i najczęściej są to osoby z tej drugiej grupy, te, które czują się ofiarami – to jak najbardziej, można coś z tym zrobić.
Od czego zacząć?
To może być zaskakujące, ale od nauczenia się asertywności. Bo dzięki tej umiejętności rośnie poczucie własnej wartości, za którym może przyjść dystans. Taka jest kolejność. I to może się udać, jeżeli mamy prawdziwą potrzebę i jesteśmy już przemęczeni tym, co się dzieje w naszym życiu. I jeśli jeszcze trafimy na kogoś – coacha czy terapeutę – kto sam ma dystans do siebie i potrafi go używać z kontakcie z nami, jest duża szansa. Bardzo ciekawe i często skuteczne w takich przypadkach okazuje się podejście prowokatywne.
Które ‒ jak słyszałam ‒ polega na tym, że terapeuta prowokuje klienta. Przerysowuje jego problem, nawet śmieje się z niego…
No właśnie tu absolutnie nie chodzi o to, by śmiał się terapeuta. Chodzi o to, by zaczął śmiać się klient. Żeby się rozluźnił, poczuł absurd sytuacji, by został czymś zaskoczony i był w stanie parsknąć śmiechem. To może być początek uczenia się dystansu. I kluczowe jest to, aby klient czuł szacunek i życzliwość terapeuty. Tylko wtedy może się rzeczywiście pomału rozluźniać, dzięki czemu ten połknięty kij, który przeszkadza mu w życiu, może się uelastycznić. Chociaż to oczywiście nie jest wcale proste.
Dlaczego przede wszystkim?
Ponieważ usztywnienie często trwało latami. Taka osoba jest przecież uwikłana w różne sytuacje, relacje i do tej pory w danym systemie funkcjonowała. Dystans, którego się uczy, niesie ze sobą zmiany w wielu obszarach. Najprościej to wytłumaczyć rolami, które pełnimy w życiu, czyli jesteśmy: pracownikiem, pracodawczynią, ojcem, matką, siostrą, bratem itd. I najczęściej wrzucamy wszystkie te role do jednego worka, żyjemy w takim zamieszaniu. I warto, żeby nie próbować od razu we wszystkich rolach wszystkiego zmieniać, tylko przyjrzeć się wnikliwie, w której przestrzeni najpierw możemy pozwolić sobie na zmianę. Jeśli mamy fajnego partnera czy partnerkę, to możemy pozwolić sobie na dystans i śmiech na przykład w sytuacjach intymnych lub kiedy we dwoje uciekniemy na chwilę z domu od dzieci. Możemy pożartować, powygłupiać się, pochodzić po krawężniku, skoczyć na bungee, obejrzeć jakiś kabaret, podyskutować o tym, co jest śmieszne, a co nie. I tyle na początek. A nie rzucać się z motyką na słońce, że wszędzie i wobec wszystkiego mam od dziś mieć dystans. I w pracy wobec szefa i wobec teściowej, która za mną nie przepada. Po jakimś czasie można wybrać kolejny obszar. Krok po kroku. Bo jak sobie wymyślimy, że teraz chcemy mieć poczucie własnej wartości i dystans do siebie od rana do nocy…
…to nie wróży to sukcesu.
To jest po prostu fizjologicznie niemożliwe. Mózg jest do czegoś przyzwyczajony. Nie może nagle odpuścić wszystkich lęków, traum, wszystkiego, co dotyczyło nas przez lata.
Powiedział Pan, że dystans to także poczucie humoru. Często go nie doceniamy, nie traktujemy jako naprawdę wielkiej zalety, postrzegamy go raczej jako dodatek, prawda?
Lubię powiedzenie, że poważnie to się wygląda w trumnie, tylko trzeba na to trochę poczekać. A mówiąc – właśnie! – poważnie: w każdej sytuacji możemy znaleźć coś zabawnego, mieć ten dystans. W prawie każdej sytuacji możemy dostrzec coś pozytywnego, chociażby lekcję, dzięki której czegoś się nauczymy, by nie popełniać po raz kolejny tego samego błędu. Dystans do siebie i do świata naprawdę pozwala patrzeć szerzej. A poczucie humoru pomaga złagodzić to, co się wokół nas dzieje. Są badania, które tego dowodzą: śmiech jest znieczulający, nie tylko w przenośni, ale także dosłownie. I wracając do pani wątpliwości związanych z podejściem prowokatywnym: jeżeli człowiek przychodzi do terapeuty czy coacha z problemem, to jego problem nie jest zabawny. Ale możemy spowodować, że zobaczy, iż zabawne jest to, co robi przy okazji tego problemu. Być może przesadza, być może przybija się do krzyża.
Większość z nas znajdzie w pamięci sytuacje, które zostały trochę rozbrojone śmiechem. Rozumiem, że ta taktyka sprawdza się w życiu, ale też w gabinecie psychoterapeutycznym?
Czasami jesteśmy naprawdę w trudnej sytuacji, a to, co z nią robimy, tylko tę trudność potęguje. Ja czasem mówię wtedy – właśnie po to, by rozładować sytuację – „OK, super, możesz się przybijać do tego krzyża, ale pamiętaj, że jesteś w stanie przybić jedną rękę, a do przybicia drugiej i tak musisz kogoś poprosić”. No i zwykle to trochę rozluźnia pacjenta.
Tutaj nie chodzi wyłącznie o „rozbrojenie śmiechem”, bo akurat ten efekt może zadziać się za jakiś czas. Chodzi o to, żeby mózg doświadczył innej reakcji niż tej, której doświadczał do tej pory.
Aby nie działał „z automatu”, tak?
Jeżeli ktoś zgłasza się z jakimś problemem, przeżywa go, ma smutne oczy – i podczas naszej rozmowy ten człowiek się roześmieje, to mózg „jest zaskoczony”. Ale jak to? My tu mamy straszny problem, a tutaj śmiech? O co tu chodzi? Zaczyna się tworzyć nowa reakcja, która może nie jeszcze dziś, ale jutro, pojutrze, za miesiąc, pół roku wyprze albo chociaż osłabi tę poprzednią. I kiedy dopadnie mnie kolejny problem, szybciej zdołam wyjść z zamartwiania się, nie będę się już tak biczował. Śmiechem, dystansem próbujemy zasiać ziarenko, które może za jakiś czas zacznie kiełkować.
W Polsce się z tym nie spotkałem, ja też tego nie robię, ale wiem, że na Zachodzie terapeuci nagrywają sesje prowokatywne, a potem proszą, by klient je odsłuchał: posłuchaj, co ja mówiłem, jak ty zareagowałeś, przypomnij sobie, że tu pojawił się u ciebie śmiech, a tu nie. Przyjrzyj się temu, jak reagujesz i naucz się wybierać: czy chcesz się zadręczać, czy może powiesz sobie „stop”, „nie dam się”? Mamy wtedy szansę zobaczyć, że są dla nas różne drogi. Ten śmiech daje nam nowe możliwości wyboru. Nam się nieraz wydaje, że w sytuacjach trudnych jedyne, co możemy zrobić, to zachować powagę. A to nieprawda. Oczywiście, że tragedia jest tragedią, a trauma – traumą. Tego nie zmienimy. Ale to, co z nimi zrobimy później, to już jest nasz wybór. I nie chodzi o to, żeby zaśmiewać się nad grobem na cmentarzu, tylko o to, że jest miejsce na płacz, ale oprócz tego jest jeszcze życie.
Czy uczenie dzieci śmiania się także z samego siebie jest dobrym pomysłem?
Oczywiście, że tak, bo my, dorośli, uczymy dzieci, jak mogą reagować. I często uczymy je właśnie tej przesadnej powagi, która niby jest odpowiednia w każdej sytuacji. Dobrze, jeśli wychowując dzieci, też się z nimi wygłupiamy, śmiejemy, bawimy, łaskoczemy się, tak aby pokazać im, że śmiech jest czymś, co wypełnia nasze życie. Nie chodzi o to, żebyśmy sami zmieniali się w dzieci, zupełnie nie zachęcam do infantylności. Ale powaga nie wyklucza śmiechu i radości. Na wszystko jest miejsce i czas.
Opornym poleca Pan na początek śmiech nawet na siłę?
Tak, i naprawdę można zacząć od łaskotania.
Czy wspomniana przez Pana terapia prowokatywna jest dla każdego?
Najpierw zaznaczę, że nie lubię określenia „terapia prowokatywna”, wolę mówić o elementach prowokatywnych w terapii. To nie jest dla mnie żaden konkretny nurt. W każdym nurcie, w którym pracujemy jako psychoterapeuci, możemy wykorzystywać te techniki, kiedy wyczujemy, że to odpowiedni moment. To jest bardzo ważne. Mamy rozumieć sytuację, mieć wyczucie, ale mamy też nie pozwolić człowiekowi na zasklepienie się w bólu i płaczu. Jeżeli ktoś przychodzi do coacha czy terapeuty po pomoc, to przecież chyba nie po to, żeby się nad nim użalać. Choć kiedyś miałem taką sytuację, kobieta powiedziała: „Ale pan się w ogóle nade mną nie użala”. I ja rzeczywiście prowokatywnie jej odpowiedziałem: „Jejku, przepraszam, może się nie umówiliśmy precyzyjnie. To niech pani teraz zdecyduje: czy ja mam się użalać, czy ja mam pomagać”. Pamiętam, że ta pani zamyśliła się na chwilę, ale potem uśmiechnęła się i powiedziała: „Dobrze, to niech pan pomaga”.
Zaleca Pan nam wszystkim śmiech?
Tak. Zalecam wyluzowanie, pozwolenie sobie na żartowanie, na wygłupianie się. Nie oczekujmy, że wszystko ma być idealne, że ma być zero-jedynkowe. Naprawdę mnóstwo jest rzeczy śmiesznych. Na co dzień doświadczamy zabawnych sytuacji, tylko czasem ich nie zauważamy i nie reagujemy na nie.
Można zacząć od łaskotania.
Pachy, stopy, brzuch ‒ co kto lubi. Albo róbmy głupie miny. Ja swego czasu, kiedy podróżowaliśmy z żoną pociągiem, miałem taki zwyczaj, że zsuwałem okulary z jednego oka, z jednego ucha, robiłem zeza, przymykałem jedną powiekę, wyciągałem język, śliniąc się, i mówiłem: „Kocham cię, daj mi buziaka”. I ona śmiała się i wstydziła jednocześnie. Mówiła, że przecież ludzie patrzą. Ale się śmiała, bo wyglądałem naprawdę idiotycznie. To jest ten dystans do siebie. Ja mogę wyglądać idiotycznie, to mi w niczym nie przeszkadza. Czy to, że czasem wygłupiam się z żoną, z dziećmi czy z przyjaciółmi, sprawia, że jestem gorszym terapeutą albo gorszym ojcem czy mężem? Naprawdę nie sądzę.
Piotr Mosak – psycholog, terapeuta par i wszystkich potrzebujących. Propagator psychologii transpersonalnej i technik prowokatywnych w terapii. Członek komisji etyki w Fundacji Provocare, organizatora pierwszego Kongresu Prowokatywności odbywającego się w dniach 1-3 października 2024 w Warszawie.
Edukacja demokratyczna to taka, która jest oparta na dobrej wzajemnej relacji między dorosłymi a uczniami. O takie szkoły publiczne apeluje Marianna Kłosińska, aktywistka, edukatorka i twórczyni Fundacji Bullerbyn.
Kiedy dzieci czują się szanowane i słuchane, nauka jest nie tylko przyjemna, ale także najskuteczniejsza. Prosta i logiczna prawda, a jednak nadal to nie ona nadaje ton w polskiej edukacji. Tymczasem na szczęście coraz liczniejsze przykłady pokazują, że szkolnictwo nie musi być oparte na ciągłych ocenach, rywalizacji i strachu przed niepowodzeniem. Jak idealistyczne wizje sprawdzają się w praktyce, mówi Marianna Kłosińska, która od 17 lat prowadzi Fundację Bullerbyn, w ramach której promuje edukację demokratyczną.
Wiktoria Siedlecka-Dorosz: Marianno, rozmawiamy twarzą w twarz, ale jesteś też aktywną użytkowniczką mediów społecznościowych. Od wielu lat w opisie swojego profilu masz takie zdanie: „Pomyślność naszym dzieciom możemy zapewnić jedynie wówczas, gdy zapewnimy pomyślność wszystkim cudzym dzieciom”. Czyje to są słowa i dlaczego opisują Ciebie?
Marianna Kłosińska: Dzięki za to pytanie. To jest związane z moją historią jako młodej mamy – pierwsze moje dziecko zaprosiłam na świat, gdy miałam 21 lat. Bardzo chciałam się do tej nowej roli przygotować. Czytałam dużo publikacji, zarówno ze sfery opiekuńczej, jak i psychologicznej czy pedagogicznej. W tamtym czasie chyba najważniejsza stała się dla mnie książka Adele Faber i Elaine Mazlish Jak mówić, żeby dzieci nas słuchały. Jak słuchać, żeby dzieci do nas mówiły. Chciałam wspierać moją córkę w jej rozwoju tak, aby nie była obciążona toksyczną relacją z rodzicem. Podjęłam decyzję o swoim własnym rozwoju, chciałam się nauczyć nowych form komunikowania; chciałam zapewnić moim dzieciom maksimum poczucia bezpieczeństwa i własnej wartości, osadzenia w swojej tożsamości, przekonania o swojej podmiotowości.
To były lata 90. W Polsce dopiero zaczynało się mówić o rodzicielstwie bliskości, wadze akceptacji i znaczeniu dobrych, zdrowych relacji. Rodzicielstwo pochłonęło mnie całkowicie, a psychologia i pedagogika zafascynowały. Zaczęłam to łączyć ze swoją ścieżką zawodową, która do tej pory była związaną ze sztuką. Kończyłam grafikę w Europejskiej Akademii Sztuk w Warszawie i bardzo chciałam, aby moje pierwsze, a potem drugie i trzecie dziecko chodziło do szkół, które będą szanowały ich podmiotowość i staną się dla nich miejscem pozytywnie rozwojowym. A ponieważ nie było mnie stać na te szkoły, bo są to z reguły placówki płatne, to zatrudniałam się w nich jako trenerka kreatywności, czyli po prostu jako pani od plastyki. No i to było fantastyczne doświadczenie.
Już wtedy wiedziałam, że nie wystarczy, aby moja relacja z własnym dzieckiem była zdrowa, ale że ono wraz ze swoimi rówieśnikami powinno mieć też zapewniony kontakt z innymi dorosłymi, którzy komunikują się w zdrowy sposób, którzy są osadzeni w sobie i swojej roli. W tamtym czasie Fundacja Rozwoju Dzieci im. Jana Amosa Komeńskiego z Warszawy i Fundacja im. Astrid Lindgren z Poznania rozwijały się właśnie w takim kierunku: żeby zapewniać dzieciom zdrowy, podmiotowy rozwój, który zakładał także dziecięcą partycypację. Dla mnie kluczowe było zetknięcie się z metodą projektów badawczych i myślą pedagogiczną amerykańskiej pedagożki Lilian Katz. To od niej wzięłam te słowa, które przywołałaś. Towarzyszą mi cały czas, to się nie zmienia, są nieustająco w obrębie mojego systemu wartości i dlatego mam je na swoim osobistym sztandarze. Moja troska o własne dzieci oznacza również troskę o rzeczywistość innych dzieci, bo to one razem będą budowały świat jako dorośli.
Na sztandarze, powiadasz – to bitewna nomenklatura. Przypomina mi się, jak pewna osoba, która zna Cię tylko z sieci, zapytała mnie: „Ta Marianna Kłosińska jest niezłą fajterką, prawda?”. Jesteś? Walczysz? Jeśli tak, to o co?
Myślę, że to wrażenie może generować mój neurotyp. On powoduje, że ja po prostu z natury mówię wprost, wiem, czego chcę i potrafię o to zawalczyć. Ja jestem zdiagnozowaną osobą z ADHD – zdaję sobie sprawę z tego, że teraz niektórzy postrzegają to w kategorii mody, ale ja rzeczywiście od wczesnego dzieciństwa borykam się z różnymi wyzwaniami związanymi z niemożliwością skupienia uwagi. Zarazem mam inne zasoby. Często się śmieję, że mam chorobliwą wręcz kreatywność, mnóstwo pomysłów i w mig łączę milion kropek. To jedno. A drugie to samoświadomość. W wieku 24 lat wzięłam udział w treningu interpersonalnym w Laboratorium Psychoedukacji, który do dziś nazywa się grupą otwarcia. Przez kilka dni doświadczyłam takiego kontaktu z ludźmi, jakiego wcześniej nie znałam. Byliśmy otwarci na siebie, mówiliśmy wprost trudne rzeczy i to miało taką jakość, że nie chciałam już komunikować się inaczej. Po powrocie do codzienności bardzo ciężko mi było rozmawiać z kimkolwiek, bo rozmowy fasadowe nie dawały mi żadnej satysfakcji, nie potrafiłam się w nich odnaleźć. Nie da się zapomnieć tak głębokiego, realnego kontaktu z ludźmi. Po jakimś czasie jednak doceniłam też small talki i dziś wiem, że niekiedy warto porozmawiać o rzeczach, które pozornie są mało interesujące albo są ciekawe tylko dla jednej strony. Doświadczałam również swoich kryzysów, które spowodowały, że zdecydowałam się na terapię. Trwała kilka lat i pozwoliła mi na głęboki wgląd w siebie. To wszystko ugruntowało mnie w przekonaniu, że warto mówić wprost. Potrafię mówić i pisać o trudnych rzeczach, które widzę, i komunikuję je światu z intencją dostania informacji zwrotnej. To jest mój sposób na sprawdzenie, czy moja perspektywa jest związana tylko z moimi osobistymi uwarunkowaniami, z moim zapleczem genetycznym albo z tym, co wzięłam ze skryptów rodzinnych; jaki jest styk tego z rzeczywistością. Sprawdzam sobie, jak wygląda mój ekosystem. To też powoduje, że wokół mnie buduje się świat, którego ja chcę, który zapraszam i który przez osoby z zewnątrz ‒ nieprzyzwyczajone do otwartej komunikacji ‒ może być postrzegany jako pole bitwy. Dla mnie to pole wymiany.
Zaczęłaś budowanie swojego świata od projektu Wioska Bullerbyn. Nie gdzieś na dalekiej Północy, ale po prostu pod Warszawą.
Tak, to było prawie 18 lat temu. Moje młodsze dzieci wchodziły w okres wczesnoszkolny, a ja miałam w głowie wspomnienie traumatycznego dla mojej najstarszej córki doświadczenia jej pierwszej kolonii. Wtedy podjęłam decyzję, że młodszym dzieciom sama zorganizuję wakacje w taki sposób, w jaki chciałabym, żeby wyglądały. Tak urodziła się pierwsza Wioska Bullerbyn, a wraz z nią powstała Fundacja Bullerbyn. Był rok 2007. Zaczynaliśmy właśnie od letnich kolonii dla dzieci, do dziś je organizujemy. Zapewniamy podopiecznym warunki do swobodnej zabawy w podwarszawskim lesie. Mamy tipi i drewniane domki, błotną kuchnię i trampoliny. Integralną częścią tego projektu jest Akademia Bullerbyn dla dorosłych, którzy chcą się edukować w kierunku pracy w środowisku rozwojowym dziecka. Niemal od samego początku prowadzi ją Magdalena Kidoń, która najpierw była jej absolwentką. To ona wniosła do naszej pracy pedagogikę Gestalt i superwizuje cały cykl szkoleniowy. W trakcie stu godzin przygotowujemy ludzi do pracy, a latem podczas Wiosek Bullerbyn nasi studenci mają staż praktyczny pod superwizją.
Ilu jest dzisiaj w Polsce absolwentów Waszej Akademii?
Szacuję, że to może być blisko 400 osób. Pierwsi absolwenci są już dziś dojrzałymi ludźmi. Często pracują w naszej Fundacji. Liderką Wolnej Szkoły Demokratycznej Bullerbyn jest Anna Pękala, a liderem naszego Wolnego Liceum jest Błażej Puziak. Oboje kończyli Akademię Bulllerbyn i razem do dziś się rozwijamy. Nasi absolwenci mają często akademickie wykształcenie pedagogiczne czy psychologiczne. Trafiając na rynek pracy, okazują nasz certyfikat. Wiem, że jest on ceniony w środowisku, ponieważ jest potwierdzeniem przejścia bardzo konkretnego procesu rozwoju osobistego przygotowującego do pracy na relacji z dziećmi. Zdarza się, że nasze absolwentki i nasi absolwenci trafiają do szkół konwencjonalnych, w których brakuje priorytetu związanego z relacjami, i tam próbują wprowadzać zmiany. Jednych to satysfakcjonuje, inni w którymś momencie dostrzegają, że nie da się tego zrobić i zaczynają tworzyć własne miejsca. Taką osobą działającą prężnie w północno-wschodnich regionach Polski jest Ewa Dańska, też jedna z naszych pierwszych absolwentek. To zdecydowanie jest impakt społeczny, który ma znaczenie.
Często mówisz o bezpiecznej relacji dziecka z dorosłym. Co to znaczy?
To po prostu kontakt między dorosłym a dzieckiem oparty na zaufaniu, zrozumieniu i wzajemnym szacunku, zapewniający dziecku poczucie bezpieczeństwa – emocjonalnego i fizycznego. W takiej relacji ono czuje się akceptowane i kochane bezwarunkowo, co pozwala mu na swobodne wyrażanie swoich uczuć, myśli oraz potrzeb, bez obawy przed oceną czy odrzuceniem. Dorosły, który buduje zaufanie, sprawia, że dziecko wierzy, iż dorosły zawsze postępuje w jego najlepszym interesie, m.in. dzięki temu, że dotrzymuje obietnic i zapewnia wsparcie. Stara się rozumieć perspektywę dziecka, okazuje mu cierpliwość oraz dostosowuje swoje podejście do jego potrzeb emocjonalnych i rozwojowych. W relacji panuje otwarta i szczera komunikacja, w której podopieczny może swobodnie wyrażać swoje myśli i emocje, a dorosły aktywnie go słucha i odpowiada na jego potrzeby. Jednocześnie ustala jasne, ale też elastyczne granice, bo one również pomagają dziecku czuć się bezpiecznie. Wie ono, że jest akceptowane i cenione takim, jakie jest, co wzmacnia jego poczucie własnej wartości i umożliwia właściwy rozwój emocjonalny. Bezpieczna relacja z dorosłym ma fundamentalne znaczenie dla jego prawidłowego wzrastania wpływa na zdolność do budowania zdrowych więzi z innymi ludźmi oraz na ogólne samopoczucie.
To na pewno jest ważne dla rozwoju, ale wy idziecie dalej. Uważacie, że jest to także konieczne dla procesów edukacyjnych, prawda?
Tak, oczywiście. Ja bym powiedziała, że edukacja to relacja. W naszym podejściu pedagogicznym kluczową rolę odgrywają relacje między nauczycielem a uczniem oraz pomiędzy uczniami. W takim modelu edukacji relacje są postrzegane jako podstawowy element procesu uczenia się i wspierania dziecka w rozwoju, a nie tylko jako dodatek do przekazywania wiedzy. Podstawowe założenia edukacji opartej na relacji obejmują zaufanie i bezpieczeństwo emocjonalne, które stwarza bezpieczne środowisko do nauki. Uczniowie czują się akceptowani i szanowani, co zachęca ich do otwartości, eksperymentowania i podejmowania ryzyka intelektualnego.
Do tego dochodzi kwestia indywidualnego podejścia do podopiecznego. Nauczyciel stara się poznać każdego ucznia, zrozumieć jego potrzeby, zainteresowania oraz styl uczenia się i dostosować formy procesu edukacyjnego tak, aby wspierać rozwój tej konkretnej osoby. Aby to było możliwe, niezbędne są dialog i współpraca – rozumiane jako otwarta komunikacja, zarówno między nauczycielem a uczniem, jak i między uczniami nawzajem. Współpraca jest niezmiernie istotna, a proces uczenia się jest postrzegany jako wspólna podróż, a nie jednostronne przekazywanie wiedzy. I tu kłania się zrozumienie oraz empatia. Nauczyciel wchodzi w rolę osoby wspierającej i towarzyszącej uczniowi w jego rozwoju. Ważne jest, aby rozumiał emocje, trudności i sukcesy dziecka, a także wspierał je w radzeniu sobie z nimi. Jest to rola bardziej facylitatora, dlatego w naszych szkołach nie używamy określenia „nauczyciel”. Role dorosłych to: mentorzy, tutorzy i warsztatowcy.
Tak rozumiany proces zakłada, że fundamentem rozwoju edukacyjnego jest rozwój społeczno-emocjonalny. Zwracamy uwagę na kształtowanie umiejętności społecznych, takich jak komunikacja, rozwiązywanie konfliktów, współpraca i empatia. W efekcie wszyscy członkowie społeczności szkolnej są jej aktywnymi uczestnikami. Młodzi ludzie mają wpływ na to, czego się uczą, na metody pracy i organizację szkoły. Edukacja oparta na relacji uznaje, że uczniowie wnoszą swoje unikalne doświadczenie i perspektywę do procesu nauki, a on sam bardziej przypomina zabawę niż ciężką pracę, dlatego że jest inicjowany dzięki ich wewnętrznej motywacji. Taki model edukacji sprzyja głębszemu zaangażowaniu w pozyskiwanie wiedzy i umiejętności, a co za tym idzie – rzeczywistego jej internalizowania. Młodzi rozwijają umiejętność krytycznego myślenia i wykorzystują pokłady naturalnej kreatywności. Edukacja oparta na relacji dąży do tego, by proces uczenia się był bardziej humanistyczny, zorientowany na rozwój całej osoby, a nie tylko jej zdolności akademickich.
A jak wygląda codzienność w szkole demokratycznej?
Życie w szkołach demokratycznych na świecie różni się znacznie od tradycyjnych szkół, zarówno pod względem struktury dnia, jak i sposobu organizacji roku szkolnego. Chociaż w Polsce zazwyczaj pokrywa się z ministerialnym kalendarzem.
Na co dzień nie ma sztywnych ram czasowych. Brak tu typowego dla szkoły konwencjonalnej ścisłego podziału na lekcje. Uczniowie mają swobodę wyboru, kiedy i jak chcą się uczyć. Mogą spędzać czas na warsztatach, dyskusjach, swobodnej zabawie, indywidualnej pracy czy po prostu odpoczynku. Mogą uczestniczyć w zajęciach prowadzonych przez dorosłych lub innych uczniów, ale udział jest zawsze dobrowolny. Wiele czasu poświęca się na realizację projektów, które wynikają z osobistych zainteresowań.
W niektórych szkołach niemal codziennie lub kilka razy w tygodniu odbywają się spotkania całej społeczności szkolnej ‒ uczniów i pracowników ‒ podczas których omawiane są bieżące sprawy, podejmowane są decyzje dotyczące życia szkoły i rozwiązywane są ewentualne konflikty. Uczniowie sami decydują, jak spędzają swój czas, co wiąże się z odpowiedzialnością za swoje wybory. Mogą współpracować z innymi uczniami, korzystać z dostępnych zasobów edukacyjnych, spędzać czas na świeżym powietrzu czy realizować własne pomysły.
Charakterystyczne jest, że nie ma tu ocen, kartkówek, odpytywania przy tablicy, a jedynymi egzaminami są te, których wymaga polskie prawo oświatowe w ramach edukacji domowej: klasyfikacyjne, egzamin ósmoklasisty i matura. Zamiast tego stosuje się inne formy ewaluacji postępów, np. autorefleksję czy informację zwrotną od nauczycieli i kolegów. W naszej Wolnej Szkole Demokratycznej Bullerbyn stosujemy tutoring, a Anna Pękala ‒ liderka zespołu ‒ wprowadziła do kultury szkoły comiesięczne konferencje naukowe. Podopieczni prezentują na nich własne projekty i mogą liczyć na życzliwy feedback. Im starsza jest szkoła demokratyczna, tym więcej w jej wewnętrznej kulturze pojawia się rytuałów i cyklicznych wydarzeń, ale w dalszym ciągu kalendarz jest dość elastyczny.
Na koniec roku szkolnego społeczność zazwyczaj spotyka się, aby podsumować wspólne osiągnięcia, omówić, co się udało, co można byłoby poprawić i zaplanować, co będzie dalej. Często świętuje się wtedy z rodzicami. W Wolnej Szkole Demokratycznej Bullerbyn i w pozostałych projektach Fundacji na zakończenie roku każdy otrzymuje swoją „Niezapominajkę” – nieformalny dokument, w którym spisane są ważne, wzruszające, a czasem zabawne sytuacje ilustrujące rozwój, jaki zaszedł w życiu dziecka dzięki doświadczaniu życia w naszej społeczności. Świadectwa szkolne traktowane są bardziej jako artefakt biurokratyczny.
Każda szkoła demokratyczna może wyglądać nieco inaczej, ale wszystkie łączy wspólne dążenie do stworzenia przestrzeni, w której uczniowie są aktywnymi uczestnikami swojej edukacji, a nie tylko biernymi odbiorcami wiedzy. W Fundacji Bullerbyn od 2012 r. powstało wiele bardzo różniących się między sobą projektów edukacji demokratycznej. Opisywana wyżej Wolna Szkoła Demokratyczna Bullerbyn to jedna z pierwszych polskich szkół demokratycznych i najbardziej przypominająca kultową Summerhill, która działa nieprzerwanie w Wielkiej Brytanii od ponad stu lat. Działamy w formule half boarding school. Oznacza to, że 50 podopiecznych ‒ dzieci i młodzież licealna ‒ mieszka na kampusie szkoły pod Warszawą przez pół tygodnia, a czwartki i piątki spędzają w Warszawie i korzystają z możliwości sportowych, kulturalnych oraz naukowych, które oferuje miasto. Leśna Grupa Unschoolingowa Bullerbyn działa przez cztery dni w centrum Warszawy. Dwadzieścioro dzieci z klas 1‒5 spotyka się na Osiedlu Jazdów, które jest hubem organizacji pozarządowych. Mają dla siebie jeden z maleńkich drewnianych domków fińskich i spędzają niemal cały dzień na dworze. Ostatnio powstały dwa projekty dla licealistów. Wolne Liceum w starej kamienicy na warszawskiej Pradze dla 50 uczniów oraz Liceum Przystań Warszawa na Mokotowie dla 30 osób, które wybrały to miejsce po doświadczeniu traumy szkolnej, potrzebujących indywidualnego kontaktu i wolniejszego wchodzenia w społeczność. Ten projekt – podobnie jak nasz najnowszy: Dzieci ze Stumilowego Lasu dla zaledwie trójki podopiecznych – jest skierowany do osób, których potrzeby i wyzwania wymagają od nas wyjątkowej uważności i profesjonalizmu. Nie zmienia to jednak faktu, że pozostają one szkołami demokratycznymi zgodnie z przyjętą przez EUDEC – międzynarodową organizację zrzeszającą takie placówki – zasadą, że każdy ośrodek edukacyjny, który identyfikuje się z wartościami, jakimi są autonomia każdego człowieka oraz troska o społeczność szkolną, i definiuje się jako szkoła demokratyczna, to jest właśnie taką szkołą.
Ile jest ich w Polsce?
Zapoczątkowaliśmy ten ruch w 2012 roku. Od razu zainteresowali się tym naukowcy. Ludzie dowiadywali się o nas z mediów. To jest bardzo uwodzące – szkoła, która pielęgnuje wolność. Często decydowali się je otwierać rodzice, którzy wybrali rodzicielstwo bliskości i model komunikacji bez przemocy i bezskutecznie szukali miejsc, które byłyby kontynuacją ich stylu życia. Dziś ośrodki edukacji demokratycznej znajdują się w całej Polsce. Wiem to, bo jesteśmy w ciągłym kontakcie i spotykamy się co roku, aby dzielić się doświadczeniem. Obecnie jest na pewno grubo ponad 40 szkół, które identyfikują się jako demokratyczne. W samej aglomeracji warszawskiej jest ich co najmniej 17.
12 października 2024 r. na Jazdowie odbędzie się pierwszy Warszawski Festiwal Edukacji Demokratycznej „Wesoła Wioska Korczaka”. Skąd ten pomysł?
Chcieliśmy, żeby warszawiacy dowiedzieli się o istnieniu alternatywy. Chcemy razem świętować wartości Janusza Korczaka i Deklarację Praw Dziecka przyjętą przez Zgromadzenie Ogólne Ligi Narodów sto lat temu! To także weekend poprzedzający polski Dzień Edukacji Narodowej, a ja marzę o publicznej szkole demokratycznej i wierzę, że z każdą chwilą jesteśmy bliżej tego momentu.
Jest nas coraz więcej, a podczas Festiwalu można poznać wszystkie warszawskie szkoły demokratyczne w jednym miejscu. Nasze wydarzenie będzie miało formułę open space technology, która ułatwi nam wszystkim aktywne uczestnictwo i pozwoli doświadczyć, czym jest szkoła demokratyczna w praktyce. Dzięki gościnności Partnerstwa Otwarty Jazdów, którego Fundacja Bullerbyn jest członkiem, całe osiedle domków fińskich na warszawskim Jazdowie zostanie opanowane przez społeczności demokratyczne. Wydarzeniu dodają rangi patronaty honorowe. Edukacja demokratyczna okazała się istotna zarówno dla Ministerstwa ds. Społeczeństwa Obywatelskiego, jak i dla Prezydenta m.st. Warszawy oraz Rzecznika Praw Dziecka. Mamy też fantastycznych partnerów! Są wśród nich: Muzeum Polin, Uczelnia Korczaka, Korczakianum, teatralny Festiwal Korczakowski. Wstęp jest bezpłatny. Sama nie wiem, jak nam się to udało osiągnąć. Chyba właśnie tak działa demokracja!
Kiedy Alexander Neill zakładał najstarszą szkołę demokratyczną Summerhill w roku 1921, Janusz Korczak i Stefania Wilczyńska już dobrych kilka lat prowadzili Dom Sierot, w którym od początku głos i autonomia dzieci były tak samo ważne jak później w Summerhill. I tam też dzieciaki żyły razem ‒ nie dlatego, że tak chcieli ich rodzice, ale dlatego, że np. ci rodzice nie żyli. Czy gdyby nie druga wojna światowa, mówilibyśmy dziś, że pierwsza szkoła demokratyczna powstała w 1912 r. przy ul. Krochmalnej 92 w Warszawie?
Absolutnie tak! Jestem o tym przekonana. To był czas wielkiego ruchu Nowego Wychowania, którego byliśmy częścią. Ostatni Kongres Nowego Wychowania, który odbył się krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej, skupił przeszło tysiąc osób z całej Europy i ze Stanów. To byli ludzie, którzy bez internetu byli ze sobą w kontakcie i podzielali te same wartości. Korczak nie był osamotniony, miał sprzymierzeńców w kraju i na świecie.
Tymczasem nie tylko niewiele wiemy o innych pionierach Nowego Wychowania w Polsce, ale także wciąż za rzadko wskazujemy na współdziałanie Korczaka z Wilczyńską. Co czujesz, gdy słyszysz to nazwisko?
To jest też moje nazwisko. To moja fundamentalna tożsamość. Jestem Wilczyńska z domu. Pamiętam, jak kiedyś zapytałam mojego tatę, czy nikt go nigdy nie zapytał, czy nie jest przypadkiem synem Janusza Korczaka, bo moja babcia nazywała się Stefania Wilczyńska. Przyznał, że parę razy zdarzyło mu się wkręcać ludzi, że tak właśnie jest. Na dodatek tata podczas okupacji wychowywał się tuż obok Domu Sierot, ale po drugiej stronie murów getta. Jako dzieciak musiał widywać Korczaka, a potem poślubił moją mamę – również Stefanię. No i tak się złożyło, że i ja jestem córką Stefanii Wilczyńskiej.
Czujesz się duchową wnuczką Janusza Korczaka?
Tak. A jeszcze bardziej Stefanii Wilczyńskiej. Ale to już temat na inną opowieść.
W sobotę 12 października Fundacja Bullerbyn organizuje Warszawski Festiwal Edukacji Demokratycznej – a „Przekrój” zaprasza i poleca!
„Nie takie ważne, żeby człowiek dużo wiedział, ale żeby dobrze wiedział, nie żeby umiał na pamięć, a żeby rozumiał, nie żeby go wszystko troszkę obchodziło, a żeby go coś naprawdę zajmowało” – ten cytat z Janusza Korczaka doskonale obrazuje jego wizję edukacji, w której najważniejsze są wspólne poszukiwania, szacunek i świadome dążenie do wiedzy.
Sto lat po przyjęciu Deklaracji Praw Dziecka, o której uchwalenie i przestrzeganie Korczak apelował jako jeden z pierwszych na świecie, w weekend tuż przed polskim Dniem Edukacji Narodowej – Fundacja Bullerbyn oraz Federacja Edukacji Demokratycznej organizują, we współpracy z Partnerstwem Otwarty Jazdów, pierwszy Warszawski Festiwal Edukacji Demokratycznej.
Zgodnie z zasadami edukacji demokratycznej uczniowie mogą zarządzać własną nauką i uczestniczyć w organizowaniu swojego środowiska edukacyjnego. Ich głos jest tak samo ważny jak głos nauczycieli. Edukacja demokratyczna oparta jest na wzajemnym szacunku i zaufaniu, dzięki czemu nabywanie wiedzy odbywa się bez dodatkowego stresu oraz poczucia przymusu.
Festiwalowe spotkania – otwarte dla wszystkich – będą okazją do rozmów m.in. z działaczami społecznymi, ekspertami, praktykami i przedstawicielami ruchów edukacji demokratycznej, w tym z członkami European Democratic Education Community – międzynarodowej organizacji promującej edukację demokratyczną.
Wydarzenie organizowane będzie w formule otwartej przestrzeni (ang. open space technology), która polega na tym, że uczestnicy już podczas konferencji tworzą jej szczegółowy program. Dzięki temu wszyscy mogą swobodnie korzystać z wszelkich dostępnych podczas wydarzenia aktywności.
Festiwalowe punkty rozlokowane będą na terenie warszawskiego Osiedla Jazdów. Na Skwerze Dialogu stanie namiot festiwalowy, w którym przez cały dzień będzie można słuchać wypowiedzi specjalistów, naukowców i praktyków, w tym rodziców i absolwentów edukacji demokratycznej. Wszystkie wystąpienia będą też dostępne online. W namiocie targowym będzie można odwiedzić stoiska przedstawicieli placówek demokratycznych oraz innych organizacji zajmujących się edukacją, a w domkach fińskich, które znajdują się na osiedlu, poszczególne społeczności (szkoły i inne placówki edukacyjne, a także organizacje zajmujące się wsparciem dziecka i rodziny) zaproszą gości Festiwalu do wspólnego działania.
Intencją Festiwalu jest popularyzacja idei szkół demokratycznych jako części publicznego i bezpłatnego systemu edukacji.
Szczegółowy program można znaleźć na stronie wydarzenia na Facebooku.
Organizatorem Festiwalu jest Fundacja Bullerbyn na rzecz wspólnoty dzieci i dorosłych, która od 2007 r. realizuje misję wspierania rodziców, wychowawców oraz dzieci w budowaniu więzi opartych na szacunku i zaufaniu. Fundacja prowadzi pionierskie projekty oświatowe bazujące na koncepcji edukacji demokratycznej, takie jak Wolna Szkoła Bullerbyn, Leśna Grupa Unschoolingowa, Wolne Liceum oraz Liceum Przystań Warszawa.
Partnerzy Festiwalu to m.in.: Partnerstwo Otwarty Jazdów, 28. Międzynarodowy Festiwal Teatrów dla Dzieci i Młodzieży KORCZAK DZISIAJ oraz warszawskie szkoły demokratyczne zrzeszone w Federacji Polskich Szkół Demokratycznych.
Wydarzenie jest częścią 7. edycji Festiwalu Empatii, wspieranego przez Fundację TROP i Akcja-Empatia, a także organizacje skupione w Koalicji na rzecz Dialogu Międzypokoleniowego.
Podczas Nocy Księgarń magazyn „Przekrój” zaprasza na Turniej Krzyżówek – tego samego dnia, o tej samej godzinie w wybranych księgarniach w Polsce rozpocznie się wspólne główkowanie!
Udział w Turnieju można wziąć indywidualnie oraz wespół w zespół. Zapraszamy amatorów zagadek słowno-literowych i zawodowych szaradzistów.
Sprawdź, czy Twoja ulubiona księgarnia współorganizuje Turniej i zapisz się bezpośrednio w niej, aby uzyskać gwarantowany udział (lista księgarń poniżej).
Na najszybszych krzyżówkowych mistrzów czekają bony do księgarń oraz nagrody rzeczowe – „Przekrojowe” gadżety. Wartość bonu dla głównego zwycięzcy wynosi 500 zł, dla zwycięzców w poszczególnych miastach – 200 zł.
Na pierwszy rzut oka wszystko jest tu przyjemne, kolorowe, niemal zabawne – można poczuć się bezpiecznie i komfortowo. Jednak ta pozornie cukierkowa estetyka skrywa opowieść o ludziach dotkniętych traumą.
Wystawa Auć jest dwugłosem artystek Karoliny Balcer i Michaliny Kacperak. Pierwsza od kilku lat opowiada w swoich pracach o kryzysach psychicznych dotykających jej bliskich, druga ‒ o chorobie alkoholowej ojca i współuzależnieniu całej rodziny.
Karolina pracuje z miękką włóczką, tkaniną; szyje dywany. Michalina robi zdjęcia. Pomimo stosowania odmiennych technik mają ze sobą wiele wspólnego.
To Michalina znalazła Karolinę. Wspomina, że czuła z nią połączenie, zanim ją poznała. Po raz pierwszy zobaczyła jej pracę w Zachęcie na wystawie grupowej Niepokój przychodzi o zmierzchu. Bardzo poruszyła ją wycieraczka z napisem „HELP”, która leżała przed galerią.
„Kontrast między bólem, jaki krył się w tych pracach, a żywymi kolorami, był poruszający” – przyznaje Michalina. Kiedy razem z kuratorką Katarzyną Sagatowską planowała wystawę na Warsaw Gallery Weekend, pojawił się pomysł, żeby zamiast indywidualnej wystawy stworzyć duet.
Dziewczyny nie kryją, że ta współpraca jest im bardzo potrzebna – nie tylko jako twórcza wymiana, ale także jako rodzaj wzajemnego wsparcia. Obie poruszają trudne, osobiste tematy i mają podobny staż, jeśli chodzi o ich przepracowywanie.
Specjalnie na potrzeby wystawy Auć powstało wspólne zdjęcie Karoliny i Michaliny. Leżą pod wielkim stosem włóczek we wszystkich kolorach tęczy.
Sztuka w ich przypadku zyskuje jeszcze jeden wymiar – terapeutyczny.
Karolina zaczęła zagłębiać się w rodzinne bolączki w 2020 roku. Impulsem do stworzenia wystawy Happy Family był fakt, że jej starszy brat Filip znalazł się na ulicy. Próbowała dowiedzieć się, dlaczego tak się stało, skoro w ich domu niczego nie brakowało.
Obecnie Filip znajduje się pod opieką RC Fundacji Konsultingu i Rehabilitacji w rodzinnym Toruniu, która wdraża go z powrotem do życia społecznego.
Kilka lat temu Karolina dostała ministerialne stypendium na projekt „Mój brat jest bezdomny”. Próbowała w ten sposób uwrażliwić na sytuację osób w kryzysie bezdomności. Rodzina Karoliny długo myślała, że jej brat jest czarną owcą. Z biegiem czasu okazało się, że problem jest o wiele bardziej skomplikowany i dotyczy zdrowia psychicznego.
Wśród najczęściej występujących przyczyn bezdomności można wymienić choroby czy zaburzenia psychiczne. Wiążą się z tym chybione diagnozy lub ich brak, stygmatyzacja, trudności w dostępie do pomocy czy podstawowej wiedzy na jej temat wśród osób chorych oraz ich bliskich.
Karolina nie ukrywa, że zaburzenia psychiczne występują w jej rodzinie. Filip jest chory na schizofrenię. Ich tata cierpiał na chorobę afektywną dwubiegunową. Dowiedział się o tym bardzo późno, rok przed śmiercią. Zmarł w pandemii, kiedy Karolina rozwijała projekt.
„Choroba nigdy nie jest sprawą indywidualną – podkreśla Karolina. – Gdy choruje jedna osoba, to tak naprawdę choruje cała rodzina”.
Przez pewien czas szukała właściwej techniki do opowiedzenia o tym problemie. Nauczyła się robić dywany. Miała na myśli oczywiście „zamiatanie problemów pod dywan”.
Poszczególne prace reprezentują konkretne zagadnienia związane ze zdrowiem psychicznym i doświadczeniami jej bliskich. Dywan Depresja taty uszyła na podstawie zdjęcia, które zrobiła swojemu ojcu w 2018 roku. Przechodził wtedy przez poważny kryzys depresyjny.
Karolina uszyła też 12 poduszek na krzesła i wydziergała na nich określenia stosowane wobec osób, które mierzą się z różnymi problemami: Borderka, Debilka, Wariatka, Psycholka, Menel, Pijak.
Stygmatyzujący język słyszymy na ulicach, na podwórkach. Często używają go dzieci w szkołach. Słowo „wariat” pojawiało się ostatnio w kampanii reklamowej popularnej sieci sklepów spożywczych.
Instalacja nosi tytuł Stygma.
„Jeszcze do niedawna metody radzenia sobie z takimi kryzysami były nieadekwatne do problemu. Filip i moi rodzice nieraz słyszeli: »Może syn powinien znaleźć się na ulicy, odbić od dna, żeby dostał nauczkę i zrozumiał, co stracił«” – wspomina Karolina.
W dzierganiu poszczególnych elementów pomagały jej mama i teściowa. Podczas pracy poruszały tematy, którymi Karolina chciała się zająć. Jednym z pierwszych obiektów, na których uczyła się techniki dziergania, były kolorowe, robione na drutach klosze ze zwisającymi frędzlami.
„Pod takim kloszem można się schować i ogrzać ciepłem światła. Daje schronienie, choć z daleka wygląda, jakby lampa płakała. Takie odczucia nazywamy ambiwalentnymi” – czytamy w opisie kuratorskim.
Praca nosi nazwę Pod kloszem.
Karolinie zależało, żeby na projekt Happy Family składały się nie tylko wystawy. Sztuka to było za mało. Dodała do niej pogłębiony program edukacyjny, który był dla niej równie istotny jak warstwa wizualna. Przed wejściem na wystawę znalazły się ulotki, numery telefonów, informacje o tym, gdzie można szukać pomocy i wsparcia, będąc w kryzysie.
Przy tej okazji powstała także 40-stronicowa książka pt. Poradnik zdrowia psychicznego, podzielona na rozdziały, które kończą się pytaniami Karoliny do specjalistów ‒ lekarzy psychiatrii oraz asystentów zdrowienia.
Oto pierwszy z brzegu przykład:
„Karolina Balcer: Skąd się bierze schizofrenia?
Magdalena Peron-Szott: Schizofrenia to jedna z najbardziej zagadkowych chorób, z jakimi się spotykamy. Od lat trwa dyskusja dotycząca jej pochodzenia. Czy jej podłoże jest genetyczne czy środowiskowe? Jedno jest pewne: jest to ogromne cierpienie dla chorego, którego świat rozpada się na niezrozumiałe części. Ponadto jest to bardzo stygmatyzująca choroba, mająca wpływ na całą rodzinę i środowisko osoby chorującej. Często wyrzuca chorego poza nawias społeczeństwa, życia zawodowego i zamyka na bliskie relacje.
[…]
Karolina Balcer: Jak zmierzyć się z traumą?
M.P.-Sz.: Trauma jest jak nóż, który przebija nasze wewnętrzne systemy bezpieczeństwa. Powoduje wiele szkód i zakłóceń w emocjach, w ciele i w systemie naszego reagowania. To ten moment w życiu, w którym z całą pewnością należy udać się do specjalisty. Mierzyć się z traumą samemu to jak rozdrapywać tę ranę na nowo”.
Po wystawie Karoliny oprowadzali podopieczni Fundacji Homo Sacer i projektu MiserArt we Wrocławiu mającego na celu aktywizację osób w kryzysie bezdomności. Dziś są oni objęci programem „Najpierw mieszkanie” („Housing First”), który zapewnia ludziom doświadczającym wykluczenia dostęp do miejsca, które będą mogli nazwać domem.
„W naszej rodzinie nikt nie jest tym, kim powinien. Dzieci dorosły za wcześnie, a dorośli nadal są dziećmi” – tymi słowami w 2023 r. Michalina otwiera wystawę Soft Spot.
Zaczęło się od inspiracji młodszą siostrą, Zosią. Choć różnica wieku między nimi wynosi 16 lat, łączy je wspólne doświadczenie. Razem wychowywały się w domu z chorobą uzależnienia rodzica. Substancją, wokół której przez lata kręciło się ich życie, był alkohol.
„Odkąd pamiętam, uciekamy w świat fantazji. Im bardziej nas coś przeraża, tym bardziej się śmiejemy” – tłumaczy Michalina w opisie do wystawy.
Jedyną bezpieczną przestrzenią w tej historii wydaje się wyobraźnia.
Pokój Zosi stał się schronieniem i przystanią – miejscem, w którym zawsze można było się schować. Rodzice, kiedy przygotowywali pokój na jej przyjście na świat, pomalowali ściany na różowo. Ich córka robiła w nim, co chciała. Wszystko aranżowała po swojemu, bazgrała po ścianach. Przez lata gromadziły się tam rysunki; warstwy na warstwach. Można po nich stwierdzić, kiedy uczyła się pisać, a kiedy była już starsza. Odzwierciedla w nich całe życie Zosi.
Przerabiała również zabawki. Łączyła je ze sobą, sklejała, malowała po nich. Lalki często miały ścięte włosy, zamienione miejscami części ciała. Czasem z kawałka papieru, włóczki albo kamienia znalezionego na podwórku powstawała jakaś postać. Trudno było stwierdzić, co w pokoju nadaje się do wyrzucenia, a co nie. Wszystko miało swoje imię, nazwę nadaną przez Zosię. Choć wiele z tych ingerencji jest naturalnych dla dzieci w tym wieku, Michalina rozpoznała w tym formę odreagowania. Jej siostra zamieniła swój pokój w wielobarwny schron.
Przez trzy lata Michalina odwiedzała dom rodzinny i fotografowała to niezwykłe pomieszczenie. Początkowo skupiała się na przedmiotach, później zaczęła robić zdjęcia Zosi. Próbowała też zaangażować innych członków rodziny. Pierwszy portret taty wykonała po roku. Docenił, że Michalina o tym mówi. Powiedział, że może komuś się to przyda, i dołączył do projektu. Po dwóch latach na sfotografowanie zgodziła się mama. Nie było to dla niej łatwe. Na początku się odcięła, nie chciała o tym rozmawiać.
„To się zmieniało stopniowo – tłumaczy Michalina. – Mama jest zamkniętą osobą, pełną lęków. W pewnym sensie wpisuje się w schematy, o których mówi się w kontekście osób współuzależnionych. Dba o to, żeby nikt się nie dowiedział. A ja chciałam to wszystko wywalić na wierzch, publicznie o tym opowiedzieć”.
Pierwszym krokiem było zdjęcie, które powstało pod koniec projektu. Mama Michaliny, pomimo obaw, zgodziła się stanąć przed obiektywem. Na zdjęciu jest z Zosią – niepewnie przytula córkę, wydaje się niedostępna i nieobecna; widać, że jest to dla niej trudne.
Fotografia wyraża jej stan, cierpienie, postawę. A jednocześnie wszyscy na zdjęciach są zanurzeni w dziecięcym świecie Zosi.
Drugi przełom nastąpił w 2024 r. na Fotofestiwalu w Łodzi. Zosia robiła na wystawie Michaliny rysunki, malowała po ścianach, wypełniała je różnymi obrazkami. Byli tam również ich rodzice. Najpierw Zosia odrysowała sylwetkę taty, rysowali razem. Potem, ku zaskoczeniu Michaliny, dołączyła mama. Nie pamięta jej rysującej i robiącej coś dla zabawy. Po raz pierwszy się przełamała, wzięła do ręki kredki i pastele.
Narysowała pogodne, uśmiechnięte słońce.
Michalina podkreśla, że swoimi pracami nie szuka winnych, nikogo nie usprawiedliwia. Stara się po prostu zrozumieć mechanizmy rządzące jej rodziną i uwolnić się od traumy. Chce spotkać się ze swoim wewnętrznym dzieckiem po to, by zamknąć pewien etap w życiu i wyjść z rodzinnego domu. Krótko mówiąc: chce dorosnąć.
Chce też oddać głos dzieciom alkoholików.
*
Na wystawie Auć będzie można zobaczyć nie tylko prace Karoliny i Michaliny. Towarzyszyć jej będzie program edukacyjny, który ma szerzyć wiedzę o zdrowiu psychicznym i uzależnieniach.
„Pokazanie tych fotografii publicznie wiązało się z emocjonalnymi spotkaniami – przyznaje Michalina. – Podchodzili ludzie ze szklistymi oczami i dziękowali mi za to, co zrobiłam”.
Do Karoliny docierały podobne głosy. Początkowo czuła się skołowana i obciążona, bo wiele osób chciało dzielić się z nią swoimi historiami. Na co dzień uczy projektowania graficznego w szkole średniej na Żoliborzu. Jest tam – jak sama twierdzi – mnóstwo kłopotów, trudności. Potrzebna jest dyskusja o zdrowiu psychicznym, normalizacja i oswajanie niełatwych tematów.
Karolina i Michalina, wraz z kuratorką Katarzyną Sagatowską, w ramach wystawy zapraszają na warsztaty, które poprowadzi m.in. Agata Klepacz, terapeutka uzależnień z warszawskiego MONAR-u. Będą dotyczyły języka i stygmatyzacji – jak myślimy o uzależnieniu; na ile pewne łatki i uprzedzenia są ciągle żywe w naszych głowach. Razem będą też oprowadzały po wystawie, zaprosiły do tego osoby dotknięte problemem bezdomności i chorobą alkoholową.
Wcześniej odbędą ze sobą intymną rozmowę o swoich doświadczeniach, która będzie dostępna do odsłuchu dla każdego, kto przyjdzie na wystawę.
Otwarcie wystawy „Auć” odbędzie w ramach Warsaw Gallery Weekend 2024 w dniach 26–29 września. Będzie można oglądać ją do 30 października w Galerii Jednostka (ul. Andersa 13 w Warszawie).
„Negocjowaliśmy prawo do tego, żeby każdy mógł być sobą” – mówi Paweł Kowalewski, jeden z założycieli słynnego kolektywu artystycznego Gruppa, w wywiadzie rzece pod tytułem Sztuka to jest wszystko. Przedstawiamy fragment książki.
Aleksander Hudzik: Tym razem nie zaczniemy od obrazu, chociaż w latach 1982-1983 malujesz te pierwsze obrazy, z których zostaniesz zapamiętany: „Wściekły czerwony pies na zielonym tle” czy „Zdzisiek skacze co noc z butelkami z benzyną”. Wiesz od czego zaczniemy?
Paweł Kowalewski: Pewnie od tego, na czym ostatnio skończyliśmy.
Gruppa. Ty lubisz powtarzać, że Gruppa nigdy nie była grupą.
Tak, a mimo to coś nas łączyło. To było malarstwo, które nosi znamiona osobistości. Byliśmy jakimś zbiorem talentów: do łączenia kolorów, do kładzenia farby, do komponowania. Przekładając to na język literatury: składanie zgrabnych zdań nie stanowiło dla nas trudności. Dziś pewnie byśmy się nie przyjaźnili. Najprawdopodobniej różnilibyśmy się poglądami, zwłaszcza w tej sytuacji politycznej, jaką mamy teraz. Właściwością Gruppy było to, że nie myśleliśmy o sobie jak o zamkniętym organizmie. W tej opowieści o Gruppie często zapominamy, że w 1983 działali z nami Maciek Wilski, Kuka Rittersschild i Ewa Piechowska.
Jak są artyści do dupy, to się łączą w grupy – mówiłeś w 1982 roku. Poza tym istniały jakieś inne kryteria?
Podstawowym kryterium było czucie. Gdy szukaliśmy nowych osób w Gruppie, to zastanawialiśmy się, czy czują w ten sam sposób i czy to jest naprawdę antysystemowe. Może to brzmi brutalnie, ale naprawdę to miało wielkie znaczenie. Gdyby Włodek Pawlak nie malował „Rozmów o Syberii”, tylko same „Sarenki na śniegu”, gdyby nie malował „Połóż się koło mnie” albo „Resortu Spraw Wewnętrznych”, to ja nie sądzę, żebyśmy znaleźli wspólny język. Gdybym nie zobaczył, „Wojennego Herbatnika” Ryśka Grzyba, gdybym nie zobaczył „Dwóch odrzutowców” Jarka Modzelewskiego, gdybym nie zobaczył w jak ostry, bezpośredni sposób maluje Rysiek Woźniak, to pewnie nie połączyłaby nas wspólna historia.
Grupy mają swoje manifesty, wam się taki nie przydarzył.
Manifest nie, broń Panie Boże. Poza napisaniem pracy magisterskiej pod tytułem „Sztuka osobista, czyli prywatna”, gdzie wyłożyłem swoje manichejskie podejście do świata, to nie spisaliśmy żadnych deklaracji, chociaż przecież wydawaliśmy w druku „Oj dobrze już”. Nas łączyło coś innego. Ja autentycznie uwielbiałem obrazy większości moich kolegów, na przykład „Czerwony autobus rusza w drogę dookoła świata” Pawlaka. Zresztą w tym czasie z Pawlakiem bardzo się przyjaźniłem, nam było do siebie najbliżej. Gdy namalował „Resort Spraw Wewnętrznych” to ja po prostu czułem ten obraz. Podobnie było ze „Stanisław Ignacy Witkiewicz podrzynający sobie żyły po wkroczeniu Niemców do Polski”. To jest ten język, który zobaczysz w „Mon Chéri Bolshevikq”. Myśmy się tym malarstwem nakręcali nawzajem. Dla mnie to też wyraz buntu wobec akademizmu. Gruppa to była jakaś wspólna deklaracja buntu.
Wobec czego?
Wobec tych sztywnych walonek, tych waciaków sowieckich. Myślę, że ludzi o takim politycznym temperamencie w Gruppie było czterech. Ja, Rysiu Grzyb, Włodek Pawlak i Rysiek Woźniak. Kiedyś w Łodzi zrobiliśmy sztukę o Leninie w Poroninie. Modzelewski w pierwszym wystąpieniu pełnił funkcję suflera – owinięty w papier toaletowy leżał jako mumia pod sceną. Czyli trochę próbował być zaangażowany, ale trochę się bał. Jednak też ten strach był realny. To wystąpienie miało miejsce w 1987 roku. Potem zrobiliśmy je jeszcze raz w Stowarzyszeniu Twórców Kultury w Łodzi. Józef Robakowski, prowadzący to miejsce, wspominał, że przed wejściem czekał już oddział dwudziestu esbeków, którzy chcieli dostać się do środka i nas zgarnąć. Okazało, że zamiast nas pałować, po prostu wysłali pismo z decyzją o zamknięciu STK. Przyczyniliśmy się więc do zamknięcia bardzo pożytecznej instytucji kulturalnej w Łodzi, co jest samo w sobie smutne, ale wiem, że Józek Robakowski był na takie rzeczy gotowy.
Czułeś się wtedy buntownikiem?
W jakimś sensie to był bunt, ale też nie było w tym buncie nic wyjątkowego. Każde pokolenie musi się buntować. Z drugiej strony wierzę, że artyści inaczej patrzą na rzeczywistość. Wtedy, w latach osiemdziesiątych, nie do końca byłem świadomy tego, co się dzieje w kraju, ale myślę, że żyjąc w Warszawie w tamtych latach, przechodziło się szybką edukację polityczną. (…)
Ja myślę raczej o buncie wobec zastanej już sztuki, wobec akademizmu.
Punkt wyjścia był taki. W latach siedemdziesiątych nie było innej sztuki poza sztuką konceptualną, która kroczyła triumfalnie przez świat. Malarstwo chowało się gdzieś po kątach. A ja byłem zaprzyjaźniony ze wspominanym już Krzysiem Klępką. On uznawał tylko i wyłącznie sztukę konceptualną, dlatego chował się w pracowni Owickiego, bo cała reszta pracowni malarskich odnosiła się do tego konceptualizm z, delikatnie mówiąc, dystansem. Jego kolegą był między innymi Janusz Bałdyga. Obaj, jako nieliczni, produkowali rzeczy, które nie mieściły się w ramach akademii. Gdy skończyli studia, byli ode mnie starsi jakoś trzy, cztery lata, na ASP zostali tak zwani „pogrobowcy Bałdygi”, czyli Heniek Karwowski i Darek Skwarcan, i oni próbowali nadal walczyć o tę sztukę konceptualną. A mnie ta sztuka strasznie się podobała. Byłem absolutnie napalony na to, co robią. Dla mnie wtedy Zbigniew Warpechowski był lepszy niż malarstwo.
Ale jednak przy malarstwie zostałeś?
Tak. Bo mnie nurtowało pytanie, jak w malarstwie dojść do tego, co robi konceptualizm. I dlaczego w ogóle jest tak, że malarstwo to jedyna dziedzina, która jest zakazana dla konceptualizmu.
Dlaczego tak jest?
Wtedy wymyśliłem sztukę prywatną, czyli osobistą, która jest czymś w rodzaju strumienia świadomości. To był ten moment, kiedy się fascynowałem Jeanem Debuffetem, który czerpał z tego naturalnego, jakiegoś dziecięcego, upośledzonego (czy jak się to teraz nazywa) malarstwa. Malarstwo pozbawione balastu to było najważniejsze, co wtedy chciałem osiągnąć. I to nie podobało się wewnątrz samej Gruppy. Niektórzy koledzy, nie będę ich wytykał palcami, nazwijmy ich „klasykami malarstwa”, rzucali teksty pod moim adresem: – Malujesz lewą ręką koło dupy. Ja myślę, że oni tego w pewnym sensie nie rozumieli. I to oni właśnie z czasem stali się najbardziej akademiccy. Marek i Jarek to dziś także malarze akademiccy. Jak patrzę na malarstwo Jarka, z lat dziewięćdziesiątych, to tam jest jeszcze Gruppa. Tam jest myślenie, a potem jest już m-a-l-a-r-s-t-w-o. U Sobczyka to jest mniej zauważalne, on jednak ma spekulatywny umysł, więc u niego zaczyna to jakoś trybić. On ma w sobie ten lekki niepokój. Ja bardzo cenię obydwu panów, żeby było jasne, jako
malarzy. Jeszcze raz podkreślam – cenię ich jako malarzy!
W 1983 roku otwieracie pierwszą wystawę już jako Gruppa czy jeszcze nie Gruppa?
To nie tak. Ja robię wystawę w Dziekance przy ASP. Jestem o nią poproszony, ponieważ wcześniej miałem robić performansy telewizyjny, ale wybucha Solidarność, nie ma już sensu gadać do telewizora. Przychodzi stan wojenny. Jesteśmy przyciśnięci do muru. Na szczęście okazuje się, że galeria Dziekanka może nadal działać. I tu zaczyna się zabawa. Wyobraźsobie, że to była pierwsza wystawa po odwieszeniu Dziekanki. Zapraszam do tej wystawy Modzelewskiego, Woźniaka, Grzyba, Ewkę Piechowską i Pawlaka. Było dla mnie jasne, że jak zrobimy normalną wystawę, to się to wypierdoli o własne nogi. Pomysł był zatem taki, żeby to nazwać „Zawieszenie metafizyczne” – aluzja do zawieszenia stanu wojennego była wtedy jasna. Oczywiście tych dwóch pajaców, czyli Grzyb i Pawlak, powiedziało: – Nie, to się nie może nazywać „Zawieszenie metafizyczne”, bo to jest głupie. Ich zdaniem to się powinno nazywać „Las Góra Chmura, A Nad Chmurą Dziura” – coś w tym stylu, dobrze już nie pamiętam. W każdym razie na moje i Woźniaka życzenie postawiliśmy reflektory. Poza
światłem tych reflektorów było zupełnie ciemno. Obrazy były jak punkty światła. Napierdzielała muzyka punkowa, De Press zdaje się. Było to wydarzenie. I nie mówiliśmy wcale, że to była wystawa. To był happening z udziałem obrazu. Tam chodziło o ciemność rozświetloną obrazami, tak samo jak i o same obrazy.
Zdaje się, że to był czas, kiedy wielu artystów bojkotowało robienie wystaw.
I myśmy czuli ten ciężar na plecach. Dziekanka była „koszerna”, ale wchodziliśmy w tę wystawę, łamiąc bojkot. Ja miałem zawsze takie nastawienie, że jak jest chujowo, to trzeba walczyć. Leżenie na materacu nic nie zmieni. Drugą, jak ją nazywasz, „koszerną” galerią był Labirynt w Lublinie. Tam był Mroczek, konceptualista o otwartym umyśle. Jechaliśmy całym składem Gruppy. Jazda trwała dosyć długo, bo przecież nie jeździliśmy samochodami, tylko pociągiem, chyba z pięć godzin. Przyjeżdżaliśmy do Lublina, tam oczywiście mieliśmy kolegów. Stan upojenia alkoholowego przychodził szybko i wspinał się wysoko. Ale trzeba oddać nam słuszność – w momencie, kiedy zaczynaliśmy pracować, to już było poważnie. W Lublinie zresztą też chcieliśmy bardzo uzyskać efekt raczej happeningu niż wystawy.
Jak to wyglądało?
W galerii dostaliśmy wielką salę. Do tej wystawy zostali też zaproszeni Małgosia Rittersschild i Maciej Wilski. Marek Sobczyk przyjechał z jednym wielkim obrazem – dekoracją, którą namalował dla swojej córki do przedszkola, zresztą razem z Woźniakiem i Modzelewskim. Praca przedstawiała zwierzaki ustawione w kształt piramidy. Na szczycie tej piramidy była góra, a na górze polska flaga. Mam nadzieję, że czegoś nie pokręciłem i dobrze to pamiętam. Zrobiliśmy wtedy performans „Autobus z przyczepką”, który polegał na tym, że jeden z nas szedł na czworakach wzdłuż ściany, a inni trzymali go za nogi i starali się spowolnić jego ruchy. Jak już ktoś wymiękał i nie mógł ciągnąć tej przyczepy swoich kolegów, to następny ustawiał się na początku i tak w kółko.
Ty byłeś największy, mogłeś się wykazać.
Coś ty! Myślę, że wtedy Grzyb był najbardziej krępy, trenował karate, a ja byłem potwornie szczupłym chłopaczkiem, który ważył chyba osiemdziesiąt kilo przy prawie dwóch metrach wzrostu, no po prostu szczypiorek.
Co się działo dalej?
Dalszy ciąg był taki, że było picie i imprezowanie. To generalnie powtarzało się na kolejnych wystawach, a tych w ciągu następnego roku mieliśmy kilka. Chłopaki się zaczęły zakochiwać w Kuce, czyli w Małgosi. Już zrozumiałem, że będzie źle.
Ciebie to nie mogło ruszać, żonaty już byłeś.
Prawda, ale większość z nas była żonata. Zrozum jedną rzecz – to była historia o potwornej samotności systemu, która mogła być zagospodarowana przez życie rodzinne. Czuliśmy, że trzeba mieć dzieci, rodzinę. Tylko Rysiek Woźniak wciąż szukał swojej żony.
Druga strona medalu jest taka, że prawie wszystkie nasze małżeństwa zakończyły się rozwodami, ale widać taka była potrzeba chwili. Co do romansów, to też mam wrażenie, że wszyscy wychodziliśmy wówczas z założenia, że skoro czasy są tak niepewne i chuj wie, co będzie jutro, to po co się w pruderię bawić. Wyobraź sobie: na ASP są strajki, pełna sala, młode chłopaki i dziewczyny, jeden materac, jeden śpiwór. Do tego wódka, bo piwo było okropne, wina nie było, a wódkę po prostu dało się przełknąć. Tylko tak chyba dało się przetrwać ten czas, na przekór systemowi, który ewidentnie się walił.
Kiedy to zacząłeś czuć?
Już w czasie Solidarności czułem, że to się skończy. Bałem się tylko, że będziemy taką Jugosławią, takim samorządnym krajem w granicach sowieckiego wpływu. Nie umiałem sobie wyobrazić wyprowadzenia Polski z Układu Warszawskiego, choć o tym marzyłem. Przystąpienie do NATO zakrawało o jakieś kompletne mrzonki. Aczkolwiek, pamiętam, że za pierwszym razem, gdy wyjechałem do Niemiec, jeszcze w stanie wojennym, to poproszono mnie o toast. Wstałem i powiedziałem: – Piję za Zjednoczone Niemcy i wolną Polskę w Zjednoczonej Europie. Co usłyszałem od Niemców? – Wy, Polacy, wszyscy jesteście marzycielami. Zrozum to młody człowieku. Niemcy muszą być zawsze podzielone. A twój kraj jest w sferze wpływów sowieckich i tak pozostanie. Co ja mogłem na to powiedzieć? Odparłem tylko: – Czy ktoś zabrania młodym ludziom marzyć?
Kiedy poczułeś, że wy jednak tworzycie kolektyw?
Nigdy. Ja w ogóle nigdy w życiu nie miałem takiego poczucia.
To jest spora deklaracja.
Ja strasznie nie chciałem, żeby to była grupa. Moja wizja była taka, że to będzie otwarty organizm, do którego, jak na platformę, będziemy zabierać różnych artystów. Marzyłem, żeby dołączyli do nas nawet konceptualiści niezwiązani z malarstwem. Starałem się zachować jak najwięcej z tego, co było na samym początku. Negocjowaliśmy prawo do tego, żeby każdy mógł być sobą. Okazuje się, że w grupie nie jest to łatwe. Ja miałem w sobie jakiś opór – no nie będą mi, kurwa, Sobczyk ani Modzelewski mówili, jak ja mam malować. Jak Pawlak chce dupę pokazać, to niech pokazuje. I niech wysmarka się w sweter. Jak Woźniak chce namalować obraz razem z Sobczykiem, to niech namaluje. To jednak zdechło. Doszło chyba nawet do głosowania, jaką formę mamy przybrać, no i ten pomysł się nie przyjął, została grupa malarzy. Włodek Pawlak powiedział tak: – Krytycy chcą, żebyśmy byli grupą, to bądźmy grupą, ale przez dwa p. I tak się stało.
A jak krytycy reagowali na Gruppę?
Krytycy w zderzeniu z Gruppą byli bezradni. Anda Rottenberg pierwsza nas zobaczyła i zrozumiała, że coś w tym jest, ale nawet ona nie do końca potrafiła nas rozgryźć. Ja myślę, że ona na początku widziała w nas po prostu fajnych chłopaków. Wojtek Włodarczyk w miarę rozumiał, o co nam chodzi, miał do nas nieograniczony dostęp, bo uczył nas historii sztuki. Później kilku z nas pisało u niego dyplomy.
Fragment wywiadu pochodzi z książki Sztuka to jest wszystko. Paweł Kowalewski opowiada Aleksandrowi Hudzikowi, wydawnictwo Luna House, 2024 r.
W dziele Człowiek i jego symbole Carl Gustav Jung wspomina spotkanie z serią najbardziej niezwykłych snów, z jakimi kiedykolwiek miał do czynienia.
Pewna 10-letnia dziewczynka podarowała swojemu ojcu zrobioną przez siebie książkę – były to odręcznie zapisane marzenia senne, których doświadczyła dwa lata wcześniej. Ich treść do tego stopnia zaniepokoiła jej ojca, psychiatrę, że… postanowił omówić sprawę z Jungiem.
W snach dziecka powtarzały się wątki mitologiczne i kosmologiczne. Zły potwór zabijał zwierzęta, a Bóg je wskrzeszał. Pojawiał się „pogański” taniec w niebie. Kropla wody, w której rosło drzewo. Dziewczynka śniła o pustyni na Księżycu i znajdującym się pod spodem piekle. Zapamiętała też świetlistą kulę z mordercą w środku; i jeszcze owady zakrywające Księżyc. Owady zakrywały również Słońce oraz inne gwiazdy, oprócz jednej, która spadała na śniącą.
Ojciec bez powodzenia starał się wytłumaczyć treść tych snów doświadczeniami związanymi z codzienności córki. W jej wizjach obecność religijnej symboliki była uderzająca: najczęściej pojawiał się wątek destrukcji i odnowy. Jednakże rodzina, z której pochodziło dziecko, nie należała do tych szczególnie wierzących, a dziewczynka właściwie nie znała Biblii. Zdaniem Junga, nawet gdyby ją znała i otrzymała podstawowe, szkolne wykształcenie religijne, niczego by to nie tłumaczyło, bo w snach przeważały motywy „pierwotne” i „pogańskie”. Trudno też przypuszczać, że dziecko znało historię chrześcijaństwa czy etnologię, dzięki którym można by wyjaśniać obecność tego rodzaju wizji.
Wniosek był następujący: owa spektakularna treść marzeń sennych nie miała żadnego związku z indywidualnymi doświadczeniami dziewczynki. Ale śnienie dotyczące spraw, o których nigdy się nie myślało, a które nagle uderzają swoją istotnością i siłą, wywołując nie zawsze zrozumiałe reakcje emocjonalne, nie jest też czymś aż tak rzadkim. Jak więc to wszystko wytłumaczyć? Pewną propozycją jest teoria archetypów Junga – jedna z najśmielszych całościowych prób zrozumienia duchowej aktywności człowieka, obejmująca sny, sztukę, zaburzenia psychiczne aż po mitologię czy wyobrażenia bogów i bogiń.
W perspektywie psychologii Junga ludzki umysł można przedstawiać jako składający się z czterech sfer: „ja”, świadomości, nieświadomości indywidualnej oraz nieświadomości zbiorowej. „Ja” to centrum pola świadomości. Jeśli jakieś zjawisko nie przechodzi przez „ja”, nie może zostać dostrzeżone i przynależy do nieświadomości.
Jung przyjmuje bardzo prostą definicję nieświadomości: jest nią wszystko to, czego nie wiemy w dziedzinie naszego życia psychicznego. Jeśli chodzi o wiedzę dotyczącą świata zewnętrznego, mało kto będzie twierdził, że wie wszystko. Rzadziej jednak przyznajemy się do tego, że świadomość ma swoje granice „wewnętrzne”. Nieświadomość, jak sugeruje definicja, jest nieświadoma – można więc poznawać wyłącznie jej manifestacje i skutki. Jung zdaje sobie sprawę, że niektórzy naukowcy odrzucają to pojęcie jako absurdalne oraz wewnętrznie sprzeczne. Dla niego – jako psychiatry i psychologa – było jednak oczywiste, że w człowieku występują siły, które są odczuwane jako „zewnętrzne” wobec „ja”. Zdaniem Junga dowody istnienia nieświadomości można odnaleźć w doświadczeniach każdego psychologa klinicznego: choćby w sytuacjach, gdy pacjenci robią coś innego, niż zamierzali, czy popadają w zły nastrój, którego nie rozumieją. Większość problemów psychologicznych polega na tym, że istnieją pewne wewnętrzne, autonomiczne oddziaływania kłócące się z interesami i potrzebami świadomego umysłu.
Nieświadomość nie jest czymś zewnętrznym wobec nas; raczej tworzymy z nią całość. Zarówno Jung, jak i jego następcy podkreślali, że samo to pojęcie wzorowane na „świadomości” – a więc na tym, czym właśnie nie jest – pozostawia wiele do życzenia. Lepszego jednak nie wymyślono.
Ogromną część życia spędzamy w nieświadomości: poprzez marzenia na jawie i marzenia senne. Według Junga nieustannie wykonujemy gesty i przejawiamy zachowania, które mają charakter nieświadomy. Dotyczy to nie tylko działań indywidualnych, spontanicznych reakcji, impulsów czy wypowiedzi, ale także całego społeczeństwa. Prawie nikt nie zna znaczeń symbolizowanych przez choinkę czy jajko wielkanocne. Niektóre zwyczaje czy obrzędy nie mają świadomego wyjaśnienia czy sensu. Zdaniem Junga, choć szczycimy się istnieniem świadomego umysłu, jest on dość późnym osiągnięciem historycznym. Najpierw był „czyn”, a dopiero potem pojawiła się refleksja. Analogicznie dzieje się we wczesnych latach dzieciństwa – spędzamy je w nieświadomości. Szwajcarski psycholog lubił przywoływać pewne zjawisko odnotowywane w badaniach etnologicznych: strach przed „utratą duszy”. Widział w nim dowód na kruchość istnienia świadomości, która znów może zostać pochłonięta przez nieświadomość.
Treści związane z życiem konkretnego człowieka, które nie zostały dopuszczone do jego świadomości lub które straciły swoją intensywność – wyparte myśli, zapomniane spostrzeżenia czy uczucia – należą do nieświadomości indywidualnej.
Jung zasłynął jednak dzięki swoim pionierskim rozważaniom nad nieświadomością zbiorową, która przekracza granice indywidualnego doświadczenia (choć elementy tej teorii można już znaleźć u Zygmunta Freuda). Zgodnie z jego koncepcją istnieje pewna uniwersalna struktura psychiczna, która jest wspólna wszystkim ludziom.
Według szwajcarskiego psychiatry nie rodzimy się więc jako tabula rasa. Pogląd ten bierze się z nieporozumienia, jakim jest utożsamienie psyche ze świadomością. Prowadzi to do błędnego przekonania, że człowiek jest tylko sumą swoich indywidualnych doświadczeń. Skoro ptak „wie”, jak wykluć się z jajka, a niewykształcone termity potrafią zbudować termitierę, dlaczego nie zakładać, że człowiek dysponuje podobnymi wrodzonymi skłonnościami? Jeżeli w przypadku zwierząt nie twierdzimy, że dany osobnik w trakcie życia wymyśla określone zachowania i metody adaptacyjne, to nie powinniśmy zakładać, że człowiek rodzi się bez odziedziczonych sposobów rozumienia świata oraz życia. Jung stwierdza, że treści nieświadomości zbiorowej są formami manifestacji instynktów – to zespoły instynktownego wyposażenia naszego gatunku. Taka koncepcja wydaje się do pogodzenia z osiągnięciami etologii.
Zdaniem Junga nieświadomość zbiorowa zawiera sumę sposobów reagowania na problemy generowane przez życia w przyrodzie i społeczeństwie; to gatunkowa odpowiedź na wszelkie możliwe zagrożenia i lęki, trudności w relacjach rodzinnych i miłosnych, czy ewolucyjnie wypracowane postawy wobec przemocy oraz śmierci.
Wszystkie te reakcje mają skłonność do pewnej powtarzalności. ponieważ nieświadomość zbiorowa nie jest chaotyczną masą. Zawiera ona uniwersalne struktury – prawzorce, praobrazy, determinanty psyche, które Jung nazwał archetypami.
Nasze życie psychiczne to nieustanne tworzenie obrazów, obcowanie z wyobrażeniami. W umyśle wciąż zjawiają się różne fantazje. Archetyp jest tym, co porządkuje i nadaje kierunek naszemu życiu psychicznemu. Wszelkie sposoby myślenia i działania mają swoje źródło w archetypie. Dzieła sztuki, mitologie, a nawet teorie naukowe (w tym sama teoria Junga!) tkwią swoimi korzeniami w określonych prawzorcach.
Archetypów samych w sobie nigdy nie daje się poznać: to „niewidzialne” czynniki, których można domyślać się wyłącznie poprzez skutki swoich działań. Należy odróżnić same archetypy od wyobrażeń archetypowych. Z archetypami nie możemy obcować bezpośrednio, lecz tylko poprzez ich historyczne, konkretne przejawy. W pewnym miejscu Jung stwierdza, że są to jedynie nieświadome praformy; treść ich zostaje dookreślona świadomym kontekstem.
Z punktu widzenia tej teorii każda aktywność ludzkiej wyobraźni musi ujawniać określone tendencje. Po rodzaju i sposobie organizacji danej aktywności psychicznej można rozpoznać działanie archetypu. Co szczególnie istotne, przedstawienia archetypowe przejawiają się najczęściej w języku obrazowym – jako symbole i metafory.
Występują w podobnej formie w najrozmaitszych kulturach na całym świecie; te same mity, sny oraz fantazje mogą pojawić się zawsze i wszędzie. Właśnie dlatego w światowych mitologiach, podaniach i bajkach występują wciąż podobne wątki: morskiego potwora, świętej góry, wędrówki bohatera, narodziny z dziewicy czy umierającego i zmartwychwstającego Boga. Oto powód, dla którego córka psychiatry, badana przez Junga, śniła o potworze i tańcach w niebie. Kontekst może się zmieniać: heros ma różne imiona i cechy, wszędzie jednak jakiś heros się pojawia.
Pisma Junga oraz jego kontynuatorów i kontynuatorek często zawierają przypadki zdumiewających analogii odkrywanych w tworach ludzkiej wyobraźni. Marie-Louise von Franz w książce Alchemia. Wprowadzenie do symboliki i psychologii wspomina pacjentkę Junga – śniła ona o wzlatującym w niebo orle, który nagle odwraca głowę i zjada własne skrzydła. Zaskoczony tym motywem Jung nigdzie nie mógł znaleźć odpowiedniej prefiguracji. Pewnego dnia odkrył Zwój Ripleya – pochodzący z XV w. sześciometrowy rękopis zawierający serię rysunków alchemicznych: wskazówki do stworzenia Kamienia Filozoficznego. Na jednym z wyobrażeń znajdował się orzeł z głową króla zjadający swoje pióra.
W 1906 r. na korytarzu zakładu psychiatrycznego pewien pacjent zachęcał Junga, by zamrugał, patrząc prosto w słońce, a wtedy ujrzy „penisa słonecznego”, który – zdaniem chorego – jest przyczyną wiatru. W starożytnym tekście mitraistycznym pojawia się wizja „rury” słonecznej wywołującej wiatr. Ten grecki tekst został odkryty i opublikowany dopiero w 1910 r., więc prawdopodobieństwo, że chory go znał, było bliskie zera.
Warto przypomnieć, skąd Jung wyprowadził pojęcie archetypu (gr. archetypon – „pierwowzór”). Powoływał się bowiem nie tylko na współczesną mu socjologię i antropologię. Wskazywał też na starożytne pisma Filona z Aleksandrii, dla którego archetyp był boskim rozumem – utożsamionym z platońskim światem idei – wzorem aktu Stworzenia i medium umożliwiającym poznanie Boga. Szwajcarski psycholog odwoływał się również do Ireneusza z Lyonu. Dla niego archetyp był chrześcijańskim Duchem Świętym, umożliwiał poznanie boskich tajemnic. Jung wymieniał także Pseudo-Dionizego Areopagitę z jego teologią niepoznawalności Boga oraz ujęciem obrzędu jako zmysłowego odbicia i drogi do światów nadzmysłowych. Dodatkowo przywoływał powstały w II lub III w. zbiór pism Corpus Hermeticum, w którym Boga określa się mianem „światła archetypowego”. Według słów przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi, starożytnemu bóstwu hellenistycznemu, „skarby boskości” są tożsame z archetypami.
W starożytnych pismach filozoficzno-religijnych i ezoterycznych obecność archetypów wiąże się z ich kolejną istotną cechą, ujętą w teorii Junga: wywołują one mocne reakcje emocjonalne, fascynują, przerażają. Dlatego były i są kojarzone z bóstwami – czymś świętym, czymś „bardziej rzeczywistym” – a także z mocami, nad którymi „ja” nie panuje i z którymi musi się liczyć.
Jung szczególnie interesował się tradycjami ezoterycznymi, mitologią mitraistyczną i gnostycką, alchemią (zwłaszcza na tym polu jego prace były pionierskie), astrologią czy dziełem nowożytnego naukowca i mistyka Emanuela Swedenborga. Nie dlatego jednak, że sam był irracjonalnym „mistykiem”, „gnostykiem” czy „magiem” ‒ jak sugerują niektóre interpretacje jego dzieła ‒ lecz dlatego, że odnajdywał w owych tradycjach bogactwo twórczej wyobraźni symbolicznej, a to ona stanowiła materię jego psychologiczno-historycznej pracy. To, co innym jawiło się jako zbiór nonsensownych urojeń, dla Junga było doskonałym przedmiotem badań (z punktu widzenia psychoanalizy nie ma właściwie czegoś takiego jak nonsensowne urojenia, każda fantazja jest znacząca).
Ktoś mógłby argumentować, że teoria archetypów to powracająca w nowym przebraniu platońska teoria idei. W najpopularniejszej interpretacji filozofii Platona wyróżnia się sferę materii, zmiennej i podległej czasowi, która stanowi jedynie niedoskonałe odbicie niezmiennej, wiecznej sfery idei. Świat idei jest nie tylko czymś bardziej rzeczywistym niż świat materii, ale także organizuje estetycznie i wartościuje świat zjawisk; jeśli dane zjawisko „chce” uchodzić za piękne, prawdziwe czy dobre, to „musi” odzwierciedlać swój wzór znajdujący się w bezczasowej rzeczywistości idei. Doskonały mędrzec według Platona to ten, który woli kontemplować sferę odwiecznych idei. W Państwie czytamy: „Takiej duszy, która umie patrzeć z góry i ma przed oczami czas wszystek i byt wszystek, czy myślisz, że może się czymś wielkim wydawać życie ludzkie?” (tłum. Władysław Witwicki).
Jolande Jacobi ‒ psycholożka, współpracowniczka oraz kontynuatorka dzieła Junga ‒ wskazała na zasadniczą różnicę między teoriami Platona i Junga. Dla tego ostatniego świat archetypów wcale nie jest „świetlistą” rzeczywistością rozumu, dobra i piękna. Oddziaływanie archetypu może być bowiem mroczne, przerażające, destrukcyjne, a nawet prowadzić do szaleństwa.
Najwięksi XX-wieczni badacze historii religii sięgali po teorię archetypów i rozwijali ją. Według Mircei Eliadego czy Josepha Campbella gatunek ludzki przejawia zdumiewającą jedność w swoim sposobie obrazowania i manifestowania doświadczeń duchowych. Pomimo wszelkich odmienności wynikających z uwarunkowań rozmaitych kultur – historycznych, społecznych czy środowiskowych – odnajdujemy w ich religiach, sztuce czy literaturze wciąż te same motywy. Zdaniem Eliadego, jeśli możliwa jest pełna solidarność wszystkich ludzi, to wyłącznie poprzez symbolikę archetypową. Erich Fromm, choć z nieco innej perspektywy teoretycznej, wypowiedział się podobnie: stwierdził, że język symboliczny to jedyny język obcy, który należy poznać. Do właściwości symboli należy bowiem to, że uczestniczą w ponadhistorycznej realności archetypu. Symbole nie są przypadkowe ani ustalane na drodze konwencji; ten czy ów przedmiot staje się święty w momencie, gdy „zbliży się” do archetypu. Prawzorce w tym ujęciu są synonimem ostatecznej rzeczywistości.
Kiedy odnajdujemy jakieś zaskakujące podobieństwa między danymi opowieściami mitologicznymi, symbolikami czy rytuałami pochodzącymi z kultur oddzielonych od siebie czasowo i geograficznie, możemy zaproponować hipotezę „wpływu” kulturowego i transmisji historycznej: gdzieś w przeszłości ludy spotkały się i przejęły od siebie dane wierzenia. Odnotowywano takie zdumiewające przypadki: węgierski mitoznawca Karl Kerényi zwrócił uwagę na obecne w greckich misteriach i w praktykach indonezyjskich Wemalów analogiczne mity boskiej matki i córki. Nawet jeśli tłumaczymy te podobieństwa jakąś powszechną prehistoryczną genealogią (choć może też wydawać się ona mało wiarygodna), wcale nie kłóci się to z teorią archetypów. Przyjmując wyjaśnienie historyczne, i tak musimy sięgnąć po koncepcję „wspólnego ludzkiego fundamentu”. Żadna transmisja kulturowa nie miałaby miejsca, wierzenia oraz idee nie stałyby się przekazywalne i przyswajalne, gdyby nie istniało dla nich uniwersalne psychologiczne podłoże. Oba wyjaśnienia ‒ to bazujące na teorii archetypów oraz to historyczne ‒ nie wykluczają się, lecz uzupełniają.
Jednakże rozumienie archetypu, jakie można spotkać wśród badaczy religii i kultury, różni się od teorii Junga w jednym istotnym punkcie. W twórczości religioznawców i mitoznawców, idących np. śladami Eliadego, archetyp ujmowany jest jako „modelowy wzorzec”, służący głównie do uporządkowania opisywanych faktów historycznych i etnograficznych. Dla Junga archetyp był czymś znacznie większym ‒ dynamicznym źródłem sensu i kierunku życia. Nie chodziło tylko o sposób na usystematyzowanie tego, w jaki sposób pracuje ludzka wyobraźnia, czy o stworzenie katalogu toposów literackich. Jungowskie archetypy wpływają na emocje, nastroje, kształtują ludzkie losy. Oddziałują na człowieka biopsychiczne: „owładnięcie” danym prawzorem kreuje charakter jednostki i odczuwaną w ciele energię.
Tutaj docieramy do kolejnego istotnego wątku – sporu o to, czy archetypy naprawdę istnieją, czy w ogóle można dowieść ich istnienia. W nowszych czasach niektórzy badacze i badaczki odmiennych stanów świadomości, tacy jak czeski psychiatra Stanislav Grof, potwierdzają teorię jungowskich archetypów, których obecność odkrywali w wizjach osób zażywających środki psychoaktywne.
Mimo to ktoś mógłby stwierdzić, że podobieństwa między wierzeniami, snami oraz wizjami mogą być przypadkowe. Jak zresztą dowodzić istnienia czegoś, co zostaje z góry zdefiniowane jako niepoznawalne?
Wydaje się jednak, że tego rodzaju dyskusja w mniejszym stopniu dotyczy samego Junga. On nikogo nie przekonywał do swojej teorii dokumentami historycznymi i statystykami ukazującymi powtarzalność pewnych marzeń sennych. Dla niego istnienie archetypów było faktem odkrywanym przede wszystkim na drodze subiektywnego doświadczenia – zarówno swoich pacjentów, jak i własnego.
Rozmaite myśli, spostrzeżenia, refleksje Junga rozsiane po jego niezliczonych tekstach sprawiły, że te pisma wciąż cieszą się zdecydowanie największym autorytetem przy sporządzaniu wszelkiego rodzaju leksykonów dotyczących znaczeń archetypowej symboliki. Szwajcar nie stworzył jednak systematycznej wykładni czy też takiego „katalogu”. Istotne jest to, że badane przez niego archetypy jawiły się jako autonomiczne osoby. Nazywał je „małymi ludźmi”, akcentując ich niezależność. Te najważniejsze, które opisał, są ściśle związane z poszczególnymi fazami procesu ludzkiego rozwoju psychicznego. Kogoś, kto szuka psychologii wzorowanej na fizyce czy matematyce, mówiącej o samych siłach oraz interakcjach, ujęcie Junga może zbić z tropu. Cień, anima, animus, wielka matka tudzież stary mędrzec są właśnie tymi najistotniejszymi archetypami. Ujawniają się w mitach i snach – konstrukcjach fabularnych. Ich istnienie Jung ilustrował niezwykle imponującą erudycją: korzystał z historii filozofii i religii, etnologii czy orientalistyki. Pisząc o charakterze archetypów, podkreślał, że to nie człowiek personifikuje pewne wewnętrzne siły psychiczne, tylko one same są osobowe – zgodnie ze swoją istotą. Wynikałoby z tego, że nasze życie psychiczne bliższe jest powieści niż interakcji różnych sił czysto fizycznych.
Na pierwszy rzut oka taka teoria może wydawać się dziwna. Ale czy nie jest to przekonujące wyjaśnienie obecnych w całej historii, a także we wszystkich kulturach opowieści o bogach i boginiach mających cechy osobowe? Nasza wiedza historyczna oraz antropologiczna jasno pokazuje, że człowiek zawsze i wszędzie prowadził dialog z bytami psychicznymi, które postrzegał jako zewnętrzne.
To są powody, dla których psychologia jungowska tak poważnie przygląda się światowym mitologiom – w działaniach wyobraźni religijnej dostrzega ślady głębokich sił psychicznych.
Z tego punktu widzenia same archetypy stają się tożsame z bogami, z kolei próba charakterystyki danego archetypu przypomina opis analizowanych bogów. Krótko mówiąc, jak zauważał James Hillman, kontynuator Junga, psychologia archetypów przypomina mitologię bogów.
***
W perspektywie jungizmu współczesny świat zachodni zepchnął bogów do nieświadomości. Nie znaczy to jednak, że ci przestali istnieć czy oddziaływać. Zdaniem Junga podstawowy problem psychologiczny współczesnego człowieka polega na przesadnym zracjonalizowaniu świadomości i oderwaniu się od „naturalnej” psychologii. Podobnie jak ludzkie ciało jest efektem milionów lat ewolucji, tak samo ludzka dusza mieści w sobie archaiczne, archetypowe warstwy psychiczne.
Jung sądził, że człowiek współczesny kroczy przez świat w zbyt ciasnych butach – stąd wynika jego poczucie przypadkowości, braku sensu i doniosłości własnego życia. Jungowska psychologia głębi stara się pokonać granicę oddzielającą człowieka współczesnego od nagromadzonego w procesie ewolucyjnym bogactwa psyche nieświadomej.
Nie chodzi przy tym o to, by przekreślić racjonalność, lecz o to, by ją uzupełnić. Od czasu paleolitu ludzie posługiwali się wyobrażeniami symbolicznymi oraz mitycznymi; racjonalistyczna krytyka uznała je za fałszywe i absurdalne. Psychologia jungowska zdaje się zaś twierdzić, że absurdem jest uznawać za absurd i odrzucać to, co od zawsze towarzyszyło człowiekowi takiemu, jakiego znamy. Sen, w którym ukazuje się raj albo piekło, „pogański” taniec czy dialog ze starym mędrcem lub wielką matką, można zbyć jako bezsensowne urojenie. Dlaczego jednak coś, co objawia się jako ważne i znaczące, miałoby być pozbawione sensu?
Za nami szósta już edycja LABY – najbardziej uśmiechniętego festiwalu w kosmosie i okolicach. Pewne jest jedno: gdyby nie Wy, nie byłoby tak pięknie!
Medytacje, masaże, joga (także śmiechu), warsztaty, a nawet spotkanie z kurami (oczywiście z ich gdaczącym udziałem). Czego chcieć więcej? No może jeszcze pięknej pogody. Na szczęście i ta dopisała. W weekend 7–8 września na Osiedlu Jazdów śmiech mieszał się z okrzykami radości, a niezwykła atmosfera przepełniona była beztroską, swobodą i, oczywiście, miłością. Bo to właśnie miłość – do siebie, bliskich, natury i świata, a także choćby do wspólnego wylegiwania się na trawie – stanowiła hasło tegorocznej odsłony festiwalu.
Jak co roku LABA oferowała program obfitujący w muzykę, kino i literaturę, ale tym, co liczyło się najbardziej było – tradycyjnie – spędzenie czasu razem. Nie zabrakło więc tworzenia kolaży, wystaw, spektakli oraz zajęć czy wykładów dla małych, dużych i tych po prostu średnich. Uczestnicy i uczestniczki mogli spróbować swoich sił między innymi w układaniu puzzli (nie obiecywaliśmy, że będzie łatwo), wziąć udział w warsztatach z robienia ogrodów w słoiku, a wieczorem pobawić się na potańcówce przy ludowej muzyce na żywo.
Ziemia zamieniła się w przestrzeń do zabawy (w końcu grunt to zabawa!), a leżaki, kocyki i trawniki zapełniły się miłośnikami miłości, wdzięczności i pozytywnej energii. I oczywiście psami. Ci, którzy mieli ochotę na nicnierobienie, mogli też oddać się lenistwu na pełen etat i zwyczajnie odpocząć – na przykład pod „Przekrojowym” bukiem.
Widzimy się za rok. My będziemy, jak zawsze.
Przedsięwzięcie zrealizowano przy wsparciu środków z program wspierania działalności podmiotów sektora kultury i przemysłów kreatywnych na rzecz stymulowania ich rozwoju w ramach Krajowego Planu Odbudowy i Zwiększania Odporności.
Co sprawia, że jedne odgłosy działają na mózg kojąco, a inne wręcz przeciwnie? Jak wykorzystać tę wiedzę w projektowaniu przestrzeni dla osób neuroróżnorodnych, cierpiących na demencję albo po przebytych udarach? Odpowiedź przybliża praca nietypowego duetu: naukowca i artysty.
Pierwszy, Hugo Critchley, jest profesorem psychiatrii w Brighton and Sussex Medical School. W swoich badaniach łączy podejście kliniczne z neuronauką kognitywną, psychiatrią, psychologią, medycyną, neuroobrazowaniem, by zrozumieć połączenia między umysłem a ciałem, a także ich znaczenie dla zdrowia.
Drugi to Mark Ware, artysta multimedialny i multisensoryczny. Działa na styku sztuki i nauki. Współpracuje z The Staffordshire Centre for Psychological Research oraz Uniwersytetem Sussex, gdzie pisze pracę doktorską o tym, jak projektowanie wnętrz oparte na naturze może pozytywnie wpływać na zdrowie i samopoczucie osób neuroróżnorodnych. Wspólnie opublikowali w „Scientific Reports” wyniki badań porównujących wpływ dźwięków przyrody oraz tych sztucznych na ludzki dobrostan.
Maria Hawranek: Jak doszło do współpracy artysty i profesora psychiatrii?
Hugo Critchley: Od lat zajmuję się badaniami dotyczącymi neuroobrazowania mózgu pod kątem emocji; przyglądam się, jak umysł i ciało wchodzą ze sobą w interakcje. Sprawdzam związek między stanem pobudzenia a odczuwaniem niepokoju oraz jego wpływ na postrzeganie rzeczywistości. Niektóre uczucia, takie jak niepokój, to w istocie informacja o tym, jak generalnie ma się twoje ciało. I to pierwsza połowa mojej pracy. Druga dotyczy tego, jak emocje albo stres na to ciało wpływają. Dopóki nie poznałem Marka, skupiałem się na warunkach klinicznych i negatywnych doświadczeniach emocjonalnych, nie uwzględniałem właściwie pozytywnych. Nawiązałem współpracę z Markiem, bo chciałem uzyskać szerszą perspektywę w tym obszarze.
Mark Ware: Kiedy miałem 39 lat, doznałem poważnego udaru. Wróciłem po jakimś czasie do swojej twórczości, ale zainteresowałem się też doświadczeniem niepełnosprawności. Z jednej strony udar to straszliwy stan, ale z drugiej ‒ z artystycznego punktu widzenia ‒ to stan niesamowity: daje wgląd w to, jak postrzegamy świat wokół nas. Moje szczególne zainteresowanie wzbudziło środowisko naturalne i to, jak na nie reaguję. Zdałem sobie sprawę, że mój dobrostan wzrastał, gdy zanurzałem się w naturze, w przeciwieństwie do przebywania w środowisku miejskim. To brzmi jak oczywistość, ale co innego to wiedzieć, a co innego poczuć na własnej skórze. W pewien sposób udar, jak wiele innych niepełnosprawności, pozbawia człowieka zewnętrznych warstw ochronnych, czyniąc go bardziej wystawionym na doznania słuchowe, zapachowe czy wzrokowe. Za naszym badaniem stało pytanie: czy odpowiadamy bardziej pozytywnie na dźwięki naturalne czy sztuczne? Hugo i jego współpracownicy badali to z perspektywy naukowców, a ja z punktu widzenia sztuki.
Jestem przewodniczką kąpieli leśnych. Obserwuję, jak ćwiczenie uwrażliwiające na doświadczenia słuchowe niesamowicie otwiera ludzi i powoduje zauważalną zmianę na ich twarzach. Pojawia się na nich spokój, błogość. Zaskoczył mnie wynik waszego badania, który wykazywał, że im bardziej uczestnicy byli zestresowane na początku, tym większego relaksu doznawali pod wpływem naturalnych dźwięków.
H.C.: Zakładam, że jeśli startujesz z wysokiego miejsca na skali stresu, to jest także większa szansa na pojawienie się istotnej różnicy w odczuciach. Jednak przebadaliśmy małą grupę, zaledwie 17 osób, więc nie pokusilibyśmy się tutaj o jakieś generalizacje na ten temat. Mark zwrócił mi uwagę na coś, co wcześniej nie przyszło mi do głowy. Rozmawiał z osobami pracującymi w Europejskiej Agencji Kosmicznej czy badaczami, którzy przebywali w stacji polarnej Concordia na Antarktydzie ‒ najbardziej odległej placówce badawczej na Ziemi. Tam środowisko pod względem wrażeń sensorycznych jest na tyle ubogie, że wydaje się negatywnie wpływać na stan psychiczny osób, które w nim przebywają. Wielu z nas czuje poprawę samopoczucia w otoczeniu zieleni, powstało też na ten temat całkiem sporo badań w związku z kąpielami leśnymi. Jednak ludzie nadal chcą zrozumieć, jak to właściwie działa. I nasze badanie, polegające na obserwacji aktywności w różnych obszarach mózgu w rezonansie magnetycznym i pomiarze fizjologicznych parametrów stresu, np. rytmu bicia serca, dostarcza brakującego kawałka tej układanki.
Jakie dźwięki odtwarzaliście badanym?
M.W.: Uczestnicy słuchali dwóch kategorii odgłosów: naturalnych i sztucznych, podzielonych dodatkowo na dwa typy: znane i rozpoznawalne oraz nierozpoznawalne. Przy czym są dźwięki sztuczne przyjemne dla ucha i dźwięki naturalne, które wcale takie nie są. Wśród emitowanych przez nas odgłosów naturalnych były: śpiew ptaków o świcie, krzyk mew, szybko płynąca rzeka, delikatny strumień, mocny deszcz uderzający o liście, silny wiatr targający koronami drzew, ogromne fale uderzające o brzeg morza i małe fale. Z kolei wśród sztucznych dźwięków znalazły się: odkurzacz, tykający zegar, suszarka, pociąg przejeżdżający przez stację, pociąg stojący na stacji, ruch uliczny w centrum miasta, wnętrze samochodu w czasie jazdy autostradą oraz plac budowy z udziałem wiertarki pneumatycznej. Najbardziej pozytywną odpowiedź otrzymaliśmy na znane, rozpoznawalne odgłosy natury. Następne w kolejności były nieznane dźwięki naturalne, później – dość blisko tych poprzednich – znane sztuczne, a na końcu – nieznane sztuczne.
H.C.: Wiemy, że ludzie stresują się nieco bardziej w sytuacjach nieznanych i nieprzewidywalnych. Znajomość bodźców naturalnych wydaje się więc istotnym czynnikiem w ich percepcji. Ale czy to znaczy, że musimy być świadomi bodźców, które odbieramy, aby na nas działały, czy może wystarczy, że te dźwięki są słyszalne gdzieś w tle?
Zatem jak to właściwie działa? Jakie procesy zachodzące w mózgu pod wpływem słuchania tych wszystkich dźwięków dostrzegł Wasz zespół?
H.C.: Odkryliśmy, że aktywność w tzw. sieci domyślnej mózgu (ang. default mode network, DMN), czyli jednej z głównych sieci neuronowych występujących w mózgu człowieka, która jest czynna, kiedy odpoczywamy, różniła się w zależności od dźwięków odtwarzanych w tle. Dodam jeszcze, że stan spoczynkowy umysłu wpływa na myślenie związane z introspekcją i autorefleksją. I tak podczas słuchania naturalnych dźwięków łączność mózgowa odzwierciedlała skupienie uwagi na zewnątrz, a podczas słuchania tych sztucznych – do wewnątrz, podobnie jak w przypadku wzorców obserwowanych w stanach lękowych, zespole stresu pourazowego oraz depresji. Podczas słuchania odgłosów naturalnych zaobserwowano lepsze wyniki w zadaniu na koncentrację i skupienie uwagi, a także większy wzrost aktywności układu przywspółczulnego, który odpowiada za takie procesy jak odpoczynek i trawienie (z ang. rest-and-digest).
Przekładając te wyniki na proste słowa: czyli przy naturalnych dźwiękach mózg i ciało odpoczywają, układ trawienny może spokojnie pracować i mamy też większe możliwości koncentracji?
M.W.: Dokładnie tak. Tamto badanie zabrało mnie w daleką podróż. Teraz piszę pod okiem Hugo pracę doktorską. Moim celem jest przyprowadzenie natury do ludzi – poprzez dźwięki, ale też stosowanie designu opartego na naturze. Mamy nadzieję, że ta wiedza zostanie wykorzystana przez projektantów wnętrz, szczególnie jeśli chodzi o uwzględnienie potrzeb osób neuroróżnorodnych, po udarach, cierpiących na demencję itd. Należy szukać sposobów na obniżenie uczucia niepokoju i pozytywną stymulację pamięci, tak by tworzyć wnętrza przyjazne dla osób z zaburzeniami percepcji. Od 10 lat pracuję z dorosłymi, którzy doznali podobnych spustoszeń w mózgu jak ja i chciałbym im pomóc. Z pewnością jest pani znane badanie, które pokazuje, że samo spoglądanie na naturę, nawet na jej zdjęcie, poprawia samopoczucie. Chcę lepiej to zrozumieć: co w tych zdjęciach sprawia, że czujemy się lepiej? Czy chodzi o ich kompozycję?
W badaniu dźwięków również nie odpowiedzieliśmy na wszystkie pytania, jakie nas interesują. Jedno z nich to pytanie filozoficzne: czym jest dźwięk? Odpowiedź z pozoru wydaje się oczywista. A jednak weźmy pod uwagę prosty przykład: stukanie młotkiem w gwóźdź. Czy to odgłos młotka, gwoździa czy dwóch rzeczy naraz? Niektórzy filozofowie określają dźwięki jako wydarzenia, co jest z naszego punktu widzenia ciekawe. Mam poczucie, jakbyśmy tymi badaniami zarzucili sieć rybacką, a teraz patrzyli, co się w nią złapie.
Jeszcze w latach 80. przeprowadzano badanie na pacjentach, którzy przeszli operację usunięcia woreczka żółciowego. Część z nich w czasie rekonwalescencji patrzyła na drzewa za oknem, a część na ceglaną ścianę. Ci pierwsi byli krócej hospitalizowani, mieli lepszy nastrój w czasie pobytu w szpitalu, lepiej się poruszali, brali mniej środków przeciwbólowych i o słabszej mocy. Tę wiedzę można by stosować nie tylko w szpitalach, ale także w więzieniach czy szkołach.
M.W.: Skoro wspomniała pani o więzieniach, zwrócę uwagę, że w ogóle nie mówi się o więźniach cierpiących na demencję, zmuszonych do przebywania we wrogim, pełnym przytłaczających, sztucznych bodźców środowisku. Uważam to za okrutne. W szpitalach wyzwaniem jest przełamanie monotonii wnętrza i zapobieganie deprywacji sensorycznej, ale też obniżenie poziomu stresu u osób, które czeka poważny zabieg. Jednak wszystko, o czym dyskutujemy, ma również zastosowanie w urządzeniu domu i miejsca pracy. Musimy przyjrzeć się temu, jak projektujemy miejskie dźwięki. Może na stacji kolejowej moglibyśmy zastosować kilka zasad, o których rozmawialiśmy? Na przykład ułatwić przyporządkowanie dźwięków do ich źródła. Jeśli bodźców jest mniej, łatwiej je zlokalizować. Już samo to pomogłoby obniżyć poziom niepokoju.
Czyli niekoniecznie musimy od razu wszędzie puszczać szum morza z głośników? Na początek wystarczy uczynić dźwięki łatwiejszymi do identyfikacji?
M.W.: Tak, i wziąć pod uwagę poziom ich głośności. Mieszkam z żoną na południowym zachodzie Anglii, w zasięgu spaceru od morza. Zimą, gdy nadchodzą sztormy, szum morza jest bardzo głośny. A jednak nie spotkałem nikogo, kto wracając z plaży, skarżyłby się: „O rany, ależ to było stresujące!”. W naturze pojawiają się intensywne dźwięki, lecz tylko przez krótki czas. Natomiast to, czego doświadczamy w mieście, istnieje w sposób ciągły i wyniszczający.
A jeśli ktoś lubi miejski szum?
M.W.: Czasem ludzie twierdzą, że coś lubią, ale niekoniecznie ma to pozytywny wpływ na ich ciało. Razem z psycholożką Nicholą Street, zainteresowaną estetyką i naturalnym środowiskiem, stworzyliśmy wystawę Reflecting Nature. Emitowaliśmy dźwięki natury ludziom mieszkającym w centrach brytyjskich miast. Przyglądaliśmy się ich reakcjom na symetryczne wzory, a także naturalne i sztuczne dźwięki. Wybraliśmy nietypowe lokalizacje, np. teatr w Manchesterze, siedzibę towarzystwa ochrony zwierząt Wildlife Trust, dwie katedry. Zaangażowaliśmy całkiem sporą publiczność. Kiedy grupie ludzi z Manchesteru odtworzyliśmy krzyk mew, kilka osób stwierdziło, że im się on nie podoba. Potem wysłuchali odgłosów korka ulicznego. Jedna z osób napisała, że to było dla niej uspokajające. Gdy puściłem szum deszczu spadającego na liście, ktoś rozpoznał w nim pyrkającą frytownicę i też uznał ten bodziec za uspokajający. Jednak to, że ludzie uważają dźwięki korka ulicznego za dodające otuchy, nie znaczy, że są one dla nich zdrowe.
H.C.: Przebywanie w stanie pobudzenia jest potrzebne ze względów adaptacyjnych. Problemy zaczynają się wtedy, gdy to pobudzenie utrzymuje się w sposób ciągły i przez dłuższy okres.
Wówczas staje się ryzykowne dla psychicznego i fizycznego zdrowia – z powodu wysokiego ciśnienia krwi czy chronicznie odczuwanego przez nasze ciała stresu. Dźwięk korka może komuś dodawać otuchy, a odgłosy wsi nocą mogą go przerażać, bo nie jest do nich przyzwyczajony. Ważny zatem jest także wymiar osobistego doświadczenia, znajomości dźwięków, który wpływa na to, jak je odczuwamy i jak zarządzamy danymi sytuacjami.
Gdy król Nepalu Jang Bahadur odwiedził Wielką Brytanię w XIX w., nie mógł się nadziwić, że wszystko, co robili mieszkańcy: jedzenie, spanie, wstawanie, spotkania prywatne i zawodowe, odbywało się w odniesieniu do zegarów, które – co było dla władcy równie zdumiewające – znajdowały się wszędzie.
Lewis Mumford w swoim pionierskim studium Technika a cywilizacja podkreśla, że życie „uporządkowane w czasie” nie jest naturalną cechą ludzkości. Kultury nieznające zegara mechanicznego traktują czas w sposób, który nam wydaje się dosyć „swobodny” (i postrzegamy to często jako wadę).
A przecież nasze doświadczanie dnia nie jest dobrą podstawą do wypracowania koncepcji czasu regularnego, przekładalnego na liczby – takiego, który składałby się z następujących po sobie równych odcinków. Długość dnia i nocy zmienia się w ciągu roku. Czas zegarowy jest w istocie obcy fizjologicznemu życiu człowieka. Jako żywe istoty podlegamy zupełnie innym rytmom: w żaden sposób tętno czy oddech nie pokrywa się z pracą sekundnika czy minutnika. Subiektywne przeżywanie czasu także nie jest równomierne: każdy zna to uczucie, gdy coś nam się „dłuży” albo ‒ przeciwnie ‒ kiedy wydaje się, że „leci szybko”. Zobiektywizowany czas traktowany mechanistycznie, mierzony zegarem, unieważnia te odczucia.
Na co dzień posługujemy się abstrakcyjną koncepcją czasu. Nie kładziemy się spać wraz z zapadnięciem zmroku. Wykorzystujemy sztuczne oświetlenie, by wciąż korzystać z tego, co tylko dzięki oddzielonym od doświadczenia obliczeniom nadal uważamy za dzień. Często też wybierając moment na zjedzenie posiłku, kierujemy się zewnętrznie ustalonymi porami, np. jemy wtedy, gdy mamy wyznaczoną konkretną godzinę na przerwę w pracy, a nie wówczas, gdy jesteśmy głodni. We współczesnym świecie czas uporządkowany w matematyczny sposób reguluje podstawowe funkcje życiowe.
Wielki XX-wieczny filozof Henri Bergson podkreślał ten problem w swoich dziełach. Według niego życie podlega wewnętrznym zasadom ewolucji i siłom, które potrafimy pojmować intuicyjnie. Za pomocą intelektu dzielimy jednak ów proces na „znieruchomiałe” części. „Czas trwania” to realny czas wszelkiego istnienia, a ten liczony mechanicznie jest sztucznie nałożoną, „martwą” konstrukcją. Życie ma charakter twórczy, jest nieregularne i choć dla celów praktycznych można, opisując je, sięgać po sztywne, abstrakcyjne jednostki czasowe, to należy jednak pamiętać, że owe kategorie nie są w stanie wydobyć istoty naszego bytu.
Chociaż Bergson łączył czas mechanistyczny z działaniem ludzkiego intelektu, to ów intelekt nie funkcjonuje z konieczności wszędzie i zawsze w taki sam sposób. Dopiero późniejsze studia ujawniły, że koncepcja czasu, którą krytykował francuski myśliciel, jest wyraźnie powiązana z zachodnim wynalazkiem zegara mechanicznego.
Przed wynalezieniem specjalistycznych urządzeń człowiek, chcąc zyskać lepszą orientację w czasie, patrzył na zachowania zwierząt i roślin. Pianie koguta o świcie to najbardziej oczywisty przykład. Angielska nazwa stokrotki, daisy, pochodzi od day’s eye (czyli „oko dnia”) – specyfika tej rośliny polega na tym, że jej kwiat otwiera się i zamyka o określonych porach.
Oczywiście wykorzystywano również obserwację zjawisk na niebie, zwracano uwagę na kąt padania promieni słonecznych. Rdzenni mieszkańcy Australii określali porę dnia za pomocą prostego zegara słonecznego – układali kamienie w konarach drzew.
Najstarszy znany zegar słoneczny pochodzi z Egiptu. Jego powstanie datuje się na około 1500 r. p.n.e. W Chinach w IX i X w. tworzono wielkie zegary astronomiczne (w tym najwspanialszy zegar Su Songa), które miały oryginalną konstrukcję – zupełnie inną od późniejszych europejskich – i odznaczały się wyjątkową precyzją. Co ciekawe, wymyślono je przede wszystkim dla potrzeb astrologicznych: jeśli kobieta rodziła w chwili, gdy niebo było zachmurzone, nie można było poznać horoskopu dziecka. Historia tych urządzeń pokazuje też, że technologia nie zawsze rozwija się w sposób linearny: o zegarach tych bowiem zapomniano.
W XVI i XVII w. władcy Chin korzystali już z otrzymywanych urządzeń europejskich. Począwszy mniej więcej od VII w., Chińczycy stosowali własną oryginalną metodę odmierzania czasu: palenie laseczek kadzidła. Spalały się one w sposób równomierny, a zapachy towarzyszące różnym etapom tego procesu oznaczały konkretne pory dnia.
Starożytni Grecy posługiwali się klepsydrą oraz gnomonem (pionowy pręt, kij bądź słupek wbity w ziemię, który za pomocą położenia i długości cienia wyznacza pozycję Słońca na niebie – określa czas, a także strony świata). Używanym w starożytności i średniowieczu zegarom, wodnym albo słonecznym, daleko było jednak do doskonałości. Ich działanie zależało od zewnętrznych czynników, których nie dało się przewidzieć ani wykluczyć, np. zamarznięcia wody czy zachmurzenia. Te zjawiska wpływały na pomiary.
Gerald J. Whitrow w książce Czas w dziejach zebrał przykłady zaskakującej – z naszej perspektywy – obojętności wobec czasu, która cechowała ludzi średniowiecza. W całej Pieśni o Rolandzie nie ma żadnych odniesień do czasu. W tej epoce sama numeracja lat nie była jednolita i różniła się między miastami. Historyk Reginald L. Poole w książce Medieval Reckonings of Time podał następujący przykład: ktoś wędrujący z Wenecji do Florencji wyruszyłby w 1245 r., a dotarł na miejsce w 1244 r.; gdyby potem udał się do Pizy, tam byłby już 1246 r.; następnie przemieszczając się do Francji, znalazłby się znowu w roku 1244.
Miasta liczyły lata w inny sposób – w zależności od tego, które wydarzenie z życia Chrystusa uznano za fundamentalne, od tego momentu rozpoczynała się era. Mogły być to narodziny Jezusa, jego męka czy zmartwychwstanie. Wydaje się, że również w odniesieniu do własnego życia nie traktowano lat z kronikarską precyzją. Jean Fusoris, astronom i konstruktor, przesłuchiwany przez sąd dwukrotnie w 1415 r., najpierw zeznał, że ma około 50 lat, a później ‒ że około 60.
Na co dzień posługiwano się godzinami rzymskimi. Nie miały one równej długości. Zostały schrystianizowane i powiązane z określonymi praktykami religijnymi odbywającymi się w wyznaczonych porach, takich jak jutrznia, pryma, tercja, nieszpory czy kompleta. Samo pojęcie „godzina”, definiowane jako jednostka czasu, pojawiło się dopiero w języku średniofrancuskim, który zaczął kształtować się w XIV wieku.
Słynny mediewista Jacques Le Goff w Kulturze średniowiecznej Europy podkreślał, że w owej epoce czas dyktowany był przede wszystkim przez rytm przyrody. Dla rolników – a mówimy o etapie dziejowym niemal w całości zdominowanym przez kulturę agrarną – punktami odniesienia były dzień i noc oraz pory roku. Życie określały powtarzające się zajęcia przeplatane okresami oczekiwania.
Średniowieczny czas łączył się, rzecz jasna, z kalendarzem liturgicznym, wyznaczonymi świętami kościelnymi. Najważniejsze z nich pokrywały się jednak z dawnymi pogańskimi obrzędami, np. z momentem przesilenia. Działania wojenne też miały swoje stałe pory: rozpoczynano je z początkiem lata i kończono przed nastaniem jesieni. Wszystkie te czasy – rolniczy, świąteczny i wojskowy – były ściśle związane z cyklem i rytmem przyrody, który nie wymagał żadnego datowania.
Korespondencje w wiekach średnich również ukazują pewną obojętność wobec dokładnych ustaleń – w listach wymienia się zazwyczaj tylko miesiąc i odliczony w nim dzień, a także stosunki między danym dniem a określonym świętem kościelnym.
Szczegóły dotyczące okoliczności wynalezienia zegara mechanicznego są nieznane; przetrwało jedynie legendarne imię genialnego wynalazcy, mnicha Gerberta, który ponoć w X w. miał zostać papieżem. Przyjmuje się, że zegar ten skonstruowano znacznie później, dopiero pod koniec XIII stulecia (z tego okresu pochodzą najstarsze znane wzmianki z angielskich kronik). Choć nie ma na to bezpośrednich dowodów, najprawdopodobniej metoda tworzenia pierwszych zegarów była wzorowana na dotychczas konstruowanych mechanicznych modelach ruchu ciał niebieskich. Tezę tę mogą potwierdzać najstarsze znane zegary, które zawierają symbole astronomiczne oraz wyznaczają fazy Księżyca.
W legendzie o mnichu Gerbercie tkwi jednak ziarno prawdy – to, że był on właśnie mnichem. Badacze, m.in. Mumford i Whitrow, podejrzewają, że zegar wynaleziono w środowisku europejskich zakonników – jako narzędzie regulujące porządek obowiązkowych modlitw oraz liturgii. Bulla papieża Sabiniana z VII w. nakazywała bić w dzwon siedem razy na dobę. Ta surowa dyscyplina mogła stworzyć potrzebę wynalezienia precyzyjnego urządzenia do dzielenia czasu.
W kulturze muzułmańskiej konieczność regularnej modlitwy również stymulowała do technologicznej wynalazczości. Już Harun ar-Raszid, kalif Bagdadu, obdarował Karola Wielkiego jednym ze swoich zegarów. Muzułmańscy wynalazcy opracowali wyrafinowane mechanizmy, łączące cechy zegara wodnego i słonecznego, które ogłaszały daną godzinę dźwiękiem – nie stworzyli jednak zegarów o sposobie działania zbliżonym do tych europejskich. Warto podkreślić, że w islamie do rozpoznania właściwej pory na modlitwę nie są potrzebne narzędzia do pomiaru czasu. Łatwo stwierdzić, kiedy jest świt, zachód słońca, noc czy popołudnie – tylko samo południe jest trudniejsze do określenia. Zachodnie powiązanie regularnie odmierzanego czasu z kulturą kościelną zachowało się w europejskich językach: angielskie słowo noon („południe”) wywodzi się od nony, modlitwy brewiarzowej; z kolei clock („zegar”) wiąże się etymologicznie z francuskim cloche, czyli „dzwon” (oba słowa pochodzą z łacińskiego clocca).
Dzwon wyznaczał rytm życia dla przyklasztornych i przykościelnych miejscowości: informował o czasie nabożeństw, ale też o niektórych działaniach świeckich, takich jak otwarcie czy zamknięcie targu (wiemy z kronik, że XIV-wieczne dzwony biły o tych godzinach, które stanowiły punkty odniesienia dla pracy budowniczych katedr). Warto również przypomnieć, że pierwotne zegary nie miały tarcz ani wskazówek (te zaczęły się pojawiać dopiero w XIV w.), o aktualnej porze powiadamiały zaś wyłącznie dźwiękiem. Dzwony pełniące funkcję zegarów determinowały życie miejscowej ludności, synchronizowały działania. Mumford zwracał uwagę na szczególną rolę, jaką w owych przemianach odegrał zakon benedyktynów wraz ze swoją specyficzną etyką pracy, oraz fakt, że liczba klasztorów tej reguły w średniowieczu wynosiła około 40 tysięcy.
Rosnąca od XIV w. popularność zegarów mechanicznych doprowadziła do przyjęcia w całej zachodniej Europie godziny składającej się z 60 minut. Istniejące do dziś dwa systemy – 24 i 12 godzin liczonych od północy i południa – wywodzą się z dwóch różnych tradycji. Pierwszy jest włoski, drugi stosowały zaś inne kraje europejskie (już dla starożytnych Egipcjan doba miała 24 godziny, ale ich godziny nie miały tej samej długości).
Zegary stały się przedmiotem pożądanym w każdym mieście, podziwianym przez podróżników, a także szczególnym łupem wojennym. Zanim jednak doszło do stworzenia nowożytnej, abstrakcyjnej koncepcji czasu, konieczny był jeszcze jeden czynnik. Czas zegarów mechanicznych w dalszym ciągu ściśle wiązał się bowiem z kościelnym życiem religijnym – i nie ten krytykował Henri Bergson.
Przyczyna powstania nowoczesnej koncepcji jest raczej zaskakująca. To nie tylko triumf nauki czy racjonalizmu doprowadził do porzucenia kościelnych wyobrażeń i rytuałów, lecz także konflikt katolików z protestantami. Dopiero purytańska krytyka świąt katolickich oczyściła kalendarz z licznych nieregularności. Protestanci zanegowali święta katolickie jako relikty pogaństwa, obcego pierwotnemu duchowi Ewangelii; odrzucili też zapomniane dziś wyobrażenia tygodni, które pojmowano jako „suche” czy „wilgotne”. W dawnym kalendarzu kościelnym istniały również dni pechowe, w których starano się nie podejmować żadnych działań. Wszystko to zostało uznane za przesąd.
Historyk i ekonomista David Landes w swojej książce Revolution in Time podaje interesujące statystyki potwierdzające powiązanie nowej koncepcji czasu z reformacją. W Augsburgu, mieście podzielonym na katolików i protestantów, znajdowało się centrum zegarmistrzostwa. Między 1500 a 1700 rokiem funkcjonowało tam 284 zegarmistrzów. Znamy religijne wyznanie 189 z nich – 165 zadeklarowało się jako protestanci. Nawet we Francji, która była głównie katolicka, większość wykonujących ten fach pochodziła z mniejszości protestanckiej. Gdy Ludwik XIV odwołał edykt nantejski w 1685 r., doprowadził tę mniejszość do masowej emigracji, a tym samym do upadku zegarmistrzostwa we Francji. Uprawiający to rzemiosło przenieśli się głównie do Anglii i Szwajcarii.
Protestantyzm w konsekwencji unieważnił wynikające z katolickiego kalendarza blokady przed zwiększeniem czasu pracy mierzonej za pomocą zegara. Pojawił się czas świecki z dobrze znanym nam wzorem: sześć dni roboczych, jeden dzień wolny – to koncepcja angielskich purytanów, która ostatecznie podbiła świat.
W XVI i XVII w. większą rolę w przemyśle zachodnim zaczyna odgrywać Europa Północna. Landes przypuszczał, że mogło to mieć związek z dominującymi w tym regionie protestantami oraz ich nowymi wyobrażeniami dotyczącymi czasu.
Żeby lepiej zrozumieć znaczenie wynalezienia zegara mechanicznego, należy podkreślić możliwość, którą otworzył ‒ synchronizacji ludzkich zajęć. Dzięki koordynacji i precyzyjnej organizacji w czasie zwielokrotniła się wydajność pracy. Wartością stała się punktualność. Wszystko to okazało się rewolucyjne dla historii homo sapiens.
Rozpowszechnienie w XVI w. zegarków domowych i przenośnych można postrzegać jako kolejny krok w przyjęciu obiektywno-abstrakcyjnego rozumienia czasu. Landes stwierdził, że zegary publiczne wyznaczały czas konkretnych aktywności. Dopiero obecność takich urządzeń w domach sprawiła, że zaczęto myśleć o czasie jako „zmarnowanym” lub „dobrze wykorzystanym”, co stało się podstawą do refleksji nad efektywnością własnych działań.
Konieczność „oszczędzania czasu”, kojarzona z szeroko pojętym zyskiem, stała się bodźcem dla rozległej dziedziny ludzkiej wynalazczości: choćby w środkach transportu, w mierzalnej prędkości pokonywania dróg lądowych czy morskich.
Na początku zegary były luksusem dostępnym wyłącznie dla majętnych rodzin, ale z biegiem lat pojawiły się modele dla wszystkich warstw społecznych. Od XVII w. zegary przenośne przestały być domeną tylko tych najzamożniejszych.
Chociaż zegar został wynaleziony z myślą o zbawieniu duszy, wkrótce zaczął służyć innym celom. Wprowadził do ludzkich działań uniwersalną strukturę, porządkując pracę zarówno własną, jak i cudzą. To właśnie wynalezienie zegara przyczyniło się do powstania idei „produktywności”.
Dopiero w takich warunkach mogła narodzić się znana maksyma: „Czas to pieniądz”.
Landes w innej swojej książce, Bogactwo i nędza narodów, stwierdził, że z uwagi na fakt, iż Zachód posiadał monopol na zegar mechaniczny właściwie do XX w., był on nieodłącznie związany z powstaniem i rozwojem kapitalizmu, który choćby z tego powodu – zdaniem historyka – należy postrzegać jako specyficznie zachodnie zjawisko. To między innymi właśnie zegar zmienił Europę z regionu peryferyjnego i słabego – jakim była w średniowieczu – w globalnego, agresywnego hegemona.
Nieprzypadkowo w rodzącej się epoce przemysłowej stworzono pierwszą serię tanich, kieszonkowych zegarków i również nieprzypadkowo były one produkowane głównie w Anglii oraz USA (zanim rynek ten zdominowała Szwajcaria, przodowała w nim Wielka Brytania, która już pod koniec XVIII w. wytworzyła setki tysięcy zegarków).
W Wielkiej Brytanii w XIX w. podejmowano społeczne działania zachęcające ludzi do używania zegarków. Słynny Big Ben powstał w ramach tych akcji. Ścisłe przestrzeganie czasu i jego „oszczędzanie” były bowiem kluczowe dla ery przemysłowej.
Według Landesa Anglicy przemienili morski chronometr w narzędzie porządkujące pracę w fabryce. Życie robotników określał zegar. Znaczące było to, że owo narzędzie posłużyło też do stosowania pewnych nadużyć. W angielskich zakładach przemysłowych w XIX w. syreny wyły 15 minut wcześniej, niż powinny – przed ustalonym z robotnikami momentem rozpoczęcia pracy. W stołówkach celowo przesuwano wskazówki zegara, a w halach fabrycznych manipulowano nimi tak, by działały wolniej.
W Revolution in Time Landes przywołuje przypadek jednej z fabryk, który dobrze ilustruje kafkowską sytuację XIX-wiecznego robotnika: za spóźnienia karano, natomiast za dobre wywiązanie się z obowiązków nagrodą był… zegarek. W dalszej perspektywie jednak pracownicy zaczęli wykorzystywać zegary (niekiedy się na nie składali), aby weryfikować mierzony przez przełożonych czas, domyślali się bowiem pewnych nadużyć. Zegar był początkowo narzędziem kontroli i wyzysku, później zaś – sprawiedliwości.
Zdaniem Mumforda to nie maszyna parowa, lecz zegar jest symbolem kultury przemysłowej. Gdyby zniknął, załamałaby się cała nowoczesna struktura społeczna. Ciągłość wielkiej produkcji, automatyzm i standaryzacja obeszłyby się bez węgla czy żelaza, ale nie bez punktualności.
Mumford dowodził, że popularnym błędem jest twierdzenie, iż to wynalezienie maszyny parowej ustanowiło początek rewolucji przemysłowej. Wielkie wynalazki XIX w. pojawiły się jako konsekwencje długiego procesu toczącego się wewnątrz zachodniej kultury. A to zegar mechaniczny odegrał kluczową rolę w tych przemianach, stając się modelową „maszyną”: jego koła zębate i nowe wzorce precyzyjnego działania okazały się symbolem nowej ery.
W ramach tej interpretacji mamy tu do czynienia z wielką ironią losu. Średniowieczni zegarmistrzowie nie mogli przewidzieć zmian, do jakich doprowadzą ich wynalazki – położyły one fundamenty pod nową, stechnicyzowaną kulturę, która miała porzucić wyznawane przez nich duchowe ideały.
„Maszyna” miała ogromny wpływ na wyobraźnię i naukę Zachodu. W filozofii Kartezjusza ludzkie ciała i zwierzęta zaczęły być postrzegane jako nastrojone w określony sposób mechanizmy; La Mettrie posunął się jeszcze dalej niż Kartezjusz i napisał Człowieka-maszynę. Traktat Lewiatan Thomasa Hobbesa przedstawia wizję państwa i społeczeństwa rządzonego prawami mechanistycznymi. Isaac Newton określił Boga jako Wielkiego Zegarmistrza. Począwszy od XVII w., filozofia i nauka zachodnia nieustannie eksplorują ideę, zgodnie z którą cała natura wszechświata działa w sposób podobny do odpowiednio zaprojektowanej bezosobowej maszyny.
***
Nowoczesne rozumienie czasu zdominowało nasz świat i chociaż doprowadziło do niezwykłego rozwoju nauki oraz techniki, ma oczywiście także negatywne strony. Czas, który może być „zmarnowany” ‒ czyli ten niewykorzystany na „produkcję”, „inwestycję” w cokolwiek, co zostaje uznane za wartościowe ‒ to źródło krytyki społecznej czy złego samopoczucia. Mało kto potrafi dziś „bezproduktywnie” leżeć na kanapie albo swobodnie spacerować bez choćby minimalnego kontrolowania aktualnej godziny. A przecież harmonogramy, rozkłady zajęć czy nawet nowoczesne zegarki to zjawiska względnie nowe w historii ludzkości. Dla współczesnego człowieka Zachodu ucieczka od czasu zegarowego, która byłaby zakończona pełnym sukcesem, wydaje się już czymś zupełnie nieosiągalnym i utopijnym. Ale czasami (!) warto próbować.
