Dla jednych historyczny mędrzec, dla innych legenda, półboski nauczyciel i symbol duchowej dyscypliny Indii. Bez wątpienia Patańdźali znajduje się w gronie najbardziej zagadkowych, a zarazem wpływowych postaci w dziejach jogi.
Tradycja przypisuje mu autorstwo Jogasutr – fundamentalnego tekstu klasycznej jogi, który od tysiącleci pozostaje punktem odniesienia oraz inspiracją dla niemal wszystkich jej szkół. Do Jogasutr nieustannie odwoływali się nie tylko B.K.S. Iyengar w Świetle jogi i K. Pattabhi Jois w Joga Mala, lecz także autorzy dzieł bardziej ezoterycznych, jak choćby Satyananda Saraswati w Kundalini Tantra.
Filozofia zawarta w Jogasutrach odnosi się do stałych w kulturze indyjskiej wątków, takich jak reinkarnacja, karma czy idea wyzwolenia od świata. Te systemy inaczej niż w filozofii europejskiej, podporządkowanej raczej teorii oraz abstrakcji, stawiają sobie cele duchowe i soteriologiczne. Zdaniem Leona Cyborana, wybitnego indologa i tłumacza Patańdźalego na język polski, pod tym względem Jogasutry są esencjonalnym dziełem filozofii indyjskiej – skupiają się na doświadczeniu i praktycznej stronie, to podręcznik zbawienia czy też wyzwolenia duszy, świadomości.
To również najstarszy znany i najbardziej systematyczny traktat poświęcony samej jodze. Złożony jest z czterech części. Pierwsza omawia istotę oraz psychologię skupienia i medytacji, a także stanu samadhi; druga przedstawia metodę, drogę do osiągnięcia samadhi; trzecia zawiera opis nadnaturalnych mocy (siddhi), które pojawią się na ścieżce praktyki jogicznej; czwarta, znacznie krótsza od poprzednich, objaśnia, czym są wyzwolenie i absolutna wolność (część badaczy uważa ją za późniejszy dodatek).
Wbrew współczesnym wyobrażeniom o jodze Jogasutry zawierają właściwie tylko trzy zdania dotyczące ćwiczeń fizycznych. Według Patańdźalego asany to mają być „wygodne i stabilne pozycje”, które dzięki „rozluźnieniu napięcia” dają „połączenie z nieskończonym” i ochraniają przed „atakiem przeciwieństw” (dopiero komentator Wjasa wymienia poszczególne asany, ale wylicza tylko 11; zastrzega też, że mają sprzyjać praktykom medytacyjnym, nie kłócąc się z ćwiczeniami świadomościowymi). Nieco więcej Patańdźali pisze o pranajamie, jednak nawet ona nie oznacza w Jogasutrach „ćwiczeń oddechowych” w nowoczesnym sensie, lecz kontrolę sił życiowych krążących między duszą, sercem-lotosem a ciałem. Ten podręcznik introspekcji oraz duchowego rozwoju kładzie dużo większy nacisk na zasady moralne, takie jak niekłamanie, niekrzywdzenie wszelkich żywych istot, skupienie i uwagę, ascezę, czystość zewnętrzną i wewnętrzną, pielęgnowanie w sobie pewnych odczuć czy wygaszanie pragnień.
Sama postać wielkiego mędrca nastręcza poważnych trudności indologom i historykom. Już próba określenia czasów, w których żył, jest problematyczna: wskazuje się na rozległy okres między II w. p.n.e. a IV w. n.e. W starożytnych źródłach imię Patańdźalego pojawia się w różnych kontekstach: widnieje jako autor Jogasutr, jako twórca dzieła o medycynie ajurwedyjskiej (Patańdźala-tantra), jako gramatyk (autor Mahabhaszji, czyli monumentalnego komentarza do gramatyki Paniniego).
Tradycja hinduistyczna połączyła ze sobą tych trzech autorów, tworząc legendę wielkiego, półboskiego i archetypicznego mędrca, który „uzdrowił ciało” (ajurweda), „oczyścił mowę” (gramatyka) i „wyzwolił umysł” (joga). W tej perspektywie Patańdźali jawi się jako mityczny strażnik języka oraz duchowej dyscypliny, przywracający porządek w świecie dawca wiedzy o udoskonalaniu siebie.
W źródłach pojawia się również jako wedyjski kapłan i nauczyciel sankhji wspominany w tekstach z VII w., a także jako mistrz jogi związany z tradycją śiwaizmu. Dodatkowo przypisuje mu się dzieło Joga-darpana (Zwierciadło jogi) o nieustalonej dacie powstania. Sława mędrca wykroczyła poza granice Indii dawno temu – już w XI w. Jogasutry doczekały się przekładu Al-Biruniego na język arabski.
Legendy i węże
W tradycji tamilskiej Patańdźali jest uważany za mistrza „cudownych mocy”, który był zdolny do bilokacji, zatrzymywania oddechu czy uzdrawiania dotykiem. Nie są to przypadkowe motywy cudowności: Jogasutry zawierają liczne odniesienia do siddhi – zdolności nadprzyrodzonych osiąganych dzięki jodze, które nie są nagrodą ani celem samym w sobie, lecz ubocznym skutkiem głębokiej transformacji świadomości. Przypisywanie ich w legendzie Patańdźalemu potwierdziło autentyczność przekazywanej przez niego wiedzy: nie był on teoretykiem, lecz kimś skutecznie stosującym metody, które opisywał (choć zauważmy, że legenda odwraca sens Jogasutr: w tekście Patańdźalego nadnaturalne zdolności są raczej przeszkodą na drodze do zbawienia).
Według najbardziej rozpowszechnionej legendy indyjski mędrzec był inkarnacją tysiącgłowego króla węży Ananty (inaczej Śeszy). W hinduistycznej kosmologii nie jest to „zwykłe zwierzę fantastyczne” czy demon, ale istota metafizyczna, kojarzona z nieskończonością (ananta znaczy dosłownie „bez końca”). Często w ikonografii na królu węży spoczywa sam Wisznu – w przerwach między cyklami kosmicznej manifestacji. Wąż ten oplata i podtrzymuje wszechświat – jako oś porządku kosmicznego.
Ananta przybrał postać małego wężyka, spadając na dłonie cnotliwej kobiety, ascetki Goniki, która modliła się o ucznia, syna zdolnego przekazać jogę światu. Następnie wąż przeobraził się w chłopca, który stał się Patańdźalim (choć na całe życie zachował pewne cechy węża). Mit ten zawiera grę słów (albo z niej wynika?): pat („spaść”) i añjali („złożone dłonie”). Etymologia staje się tu rodzajem przypowieści: Patańdźali jest „tym, który spada w dłonie modlitwy”.
W symbolice indyjskiej dłonie złożone w mudrze añjali oznaczają wdzięczność i szacunek. Są także ważnym gestem religijnym, wyrażającym gotowość do przyjęcia świętej wiedzy. Patańdźali i joga nie zstępują więc w przypadkowe miejsce – pojawiają się tam, gdzie istnieje duchowe otwarcie. Jogini do dziś oddają cześć Anancie przed rozpoczęciem praktyki.
Jak zauważał indolog Georg Feuerstein, identyfikacja nauczyciela jogi z mitologicznym wężem ma głęboki wymiar symboliczny. W tradycji indyjskiej (czy szerzej południowoazjatyckiej) węże (nagowie) strzegą skarbów ukrytych w ziemi: tego, co cenne, ale też tego, co niebezpieczne dla nieprzygotowanych. W tej perspektywie joga jawi się jako wiedza ezoteryczna i dostępna tylko dla wtajemniczonych, Jogasutry zaś to mapa do ukrytego skarbu, czyli wyzwolenia, zarazem jednak pułapka dla tych, którzy nie są na to gotowi.
Stworzony przez Wjasę klasyczny komentarz Jogabhaszja, który często wydawany jest razem z Jogasutrami, zawiera piękny hymn na cześć Patańdźalego, również zawierający nawiązania do „boskiego władcy węży”, „zwiniętego”, „wielogłowego” dawcy jogi.
Hymn ten już sakralizuje mędrca, czyniąc z niego kosmicznego guru, boskiego nauczyciela ludzkości, który „usuwa wszelkie udręki”. Tekst do dziś bywa recytowany w szkołach jogi. W lokalnych inwokacjach na cześć mędrca poprzedzających praktykę jogiczną można dopatrywać się śladów dawnego kultu, w którym Patańdźali stawał się nie tylko autorem filozoficznego traktatu, lecz także pośrednikiem między ludźmi a bogami i tym, co absolutne.
Związków między wężami a jogą jest oczywiście więcej, szczególnie pogłębiły je późniejsze tradycje tantryczne i hatha-jogiczne. Przypomnijmy, że ta symbolika przewija się choćby w wyobrażeniu energii kundalini, przedstawianej jako zwinięty wąż spoczywający u podstawy kręgosłupa. Chociaż Jogasutry nie opisują jej wprost, późniejsze szkoły widziały w Patańdźalim mistrza tej energii, znającego mechanizmy jej działania czy metody rozbudzania.
Ikonografia Patańdźalego – zwłaszcza w południowych Indiach – często przedstawia go jako istotę o ludzkiej postaci od pasa w górę i wężowym ciele od pasa w dół. Oprócz wspomnianych odniesień mitologicznych taka forma być może symbolizuje istotę, która przekroczyła dualizm natury i kultury, instynktu i ducha, zwierzęcości i boskości.
Warto dodać, że pewne lokalne legendy ukazywały nieco inną genezę jogi. W Jadźńawalkja Smryti, tekście z III–V w. n.e., Patańdźali miał swojego poprzednika, twórcę jogi o imieniu Hiranjagarbha. Nie chodzi jednak o żadną historyczną postać: to słowo pojawia się już bowiem w źródłach wedyjskich jako jedno z najstarszych pojęć kosmologii indyjskiej, kosmiczne łono bądź jajo, zarodek. W późniejszych rozwinięciach filozoficznych oznacza kosmiczny umysł, manifestację puruszy. Sens tej genealogii jest jasny: joga ma pozaludzkie pochodzenie, jest związana z samymi źródłami istnienia; nie jest zbiorem sztucznie wynalezionych metod, lecz objawieniem.
W tradycjach tantrycznych i śiwaickich pierwotnym nauczycielem jogi był Śiwa. Bóg pod imieniem Dakszinamurti przybrał postać dobrotliwego nauczyciela, guru, który nauczał poprzez milczenie i bezpośrednie doświadczenie prawd wykraczających poza język. W ikonografii przedstawia się go jako czteroramiennego mężczyznę siedzącego w pozycji lotosu i pogrążonego w medytacji, otoczonego mędrcami.
Według starożytnego tamilskiego poematu Tirumantiram Patańdźali uczył się jogi od Nandina – byka, wierzchowca i ucznia boga Śiwy. W schemacie tej opowieści znów dostrzegamy gwarancję linii przekazu sięgającej boskich źródeł; sami bogowie zaś nie tylko nauczają jogi, lecz także stanowią wzór dla samej praktyki. W ikonografii Śiwa jest wyobrażany często w towarzystwie owijających go węży, również jako Dakszinamurti przedstawiany z zapatrzoną w siebie kobrą.
Prawda historyczna
Identyfikacja autora Jogasutr z gramatykiem z II wieku p.n.e. pojawia się po raz pierwszy u króla Bhodźi w XI stuleciu, w jego komentarzu Rajamartanda. Pogląd ten popierali niektórzy współcześni wybitni badacze, m.in. Surendranath Dasgupta (nauczyciel największego religioznawcy XX w. Mircei Eliadego), choć z wątpliwościami dotyczącymi czwartej księgi Jogasutr. Współczesna nauka skłania się jednak ku odrzuceniu tej identyfikacji, wskazując na różnice językowe i filozoficzne między dziełami.
Większość współczesnych badaczy i badaczek sądzi raczej, że autor Jogasutr, gramatyk Patańdźali i autor tekstów ajurwedyjskich, które tradycja indyjska połączyła w jedną postać, to w rzeczywistości mogły być trzy osoby żyjące w różnych epokach.
Sarvepalli Radhakrishnan w swojej Filozofii indyjskiej zauważył, że Jogasutry wspominają idee filozoficzne i religijne pomagające w przybliżeniu ustalić okres ich powstania: odnoszą się do teorii atomistycznej (I, 40), sautrantyckiej koncepcji czasu (III, 52), doktryny sphoty (III, 17) czy buddyjskiego idealizmu (IV, 15-17). Nie powstały więc wcześniej niż przed sformułowaniem tych idei. Mimo to nie wynikają stąd szczególnie precyzyjne ramy czasowe, w których mógł żyć Patańdźali.
Być może tekst Jogasutr był redagowany i uzupełniany na przestrzeni wieków, co zniekształcało oryginał. Feuerstein twierdził wręcz, że Jogasutry to dzieło kilku autorów, kompilacja pism, spośród których tylko część zawiera pierwotną doktrynę.
Inni uczeni jeszcze bardziej komplikują obraz, twierdząc, iż można nawet kwestionować, że twórca Jogasutr naprawdę nazywał się Patańdźali – takie autorstwo mogło zostać nadane dziełu jogicznemu z powodu autorytetu, jakim cieszyły się wspomniane starożytne teksty, przy których to imię wcześniej się pojawiło.
Jak jednak zauważył Cyboran, nawet jeśli jogiczny traktat stanowi kompilację różnych tekstów, ktoś musiał dokonać ich syntezy – a należy zakładać, że najprawdopodobniej był to przywódca jakiejś szkoły.
Jedno jest pewne: Patańdźali nie stworzył jogi, lecz uporządkował tradycję istniejącą na długo przed nim. Praktyki ascetyczne, tradycje wyrzeczenia, sama idea wyzwolenia z cierpienia poprzez dyscyplinę fizyczną i mentalną sięgają w Indiach głębokiej starożytności, nawet gdy nie nazywano tych praktyk jogą (kiedy zaś w starożytnych tekstach pojawia się słowo „joga”, to niekoniecznie ma znaczenie, które nadał temu pojęciu autor Jogasutr).
Już w wedach, najstarszych świętych tekstach hinduizmu, pojawia się postać muni – ekstatycznego świętego i ascety. W Atharwawedzie znajdujemy ideę, że poprzez wstrzemięźliwość można osiągnąć nadnaturalne moce. Upaniszady kładą nacisk na wartość skupienia, samokontroli i medytacji (tam również pojawia się przekonanie o osiąganiu świętych mocy poprzez dyscyplinę i odpowiednie postępowanie).
Według sutry Lalitawistara w czasach Buddy istniała już niezliczona ilość metod ascetycznych, które zresztą Przebudzony przez pewien czas praktykował (zdaniem Radhakrishnana opisywane w Jogasutrach cztery stopnie świadomego skupienia odpowiadają z grubsza czterem stanom dhjany, czyli stanom głębokiej medytacji w buddyzmie; obie drogi duchowe zakładają, że wiara, energia, myśl skupienia i mądrość pozwalają osiągnąć zbawczy cel).
Patańdźali nadał jodze klasyczną formę, a jego Jogasutry to mistrzowska, obszerna synteza dotychczasowej tradycji, podana w bezstronny sposób. Niewykluczone, że istniały inne podobne teksty, ale Jogasutry je przyćmiły.
Warto też zaznaczyć, że Patańdźali, pisząc swoje dzieło, stworzył teoretyczną strukturę, która mogła konkurować z innymi szkołami, takim jak wedanta, a przede wszystkim buddyzm (szczególnie silny w II w., dlatego Feuerstein skłaniał się do twierdzenia, że w tym wieku żył autor Jogasutr). Akceptując autorytet wed, z punktu widzenia braminizmu czy hinduizmu, filozofia jogiczna stała się szkołą ortodoksyjną, w przeciwieństwie do buddyzmu i dźinizmu, które ten autorytet odrzuciły.
Wieczna tradycja
Lakoniczny, aforystyczny sanskryt Jogasutr pełen jest niejasności, co przyznawali nawet najwybitniejsi historycy indyjskiej filozofii. Pojawiają się w nim terminy wieloznaczne, a kluczowe pojęcia pozostają niezdefiniowane. Prawie nie występują w nim czasowniki. Forma tych krótkich, treściwych zdań sugeruje funkcję mnemotechniczną; najwyraźniej były przeznaczone dla odbiorców już wtajemniczonych w ich znaczenie (od samego początku joga była więc nauką inicjacyjną, wymagającą relacji mistrz–uczeń). Sutra to dosłownie „nić” – to, co łączy się w całość. Nasze współczesne interpretacje Jogasutr zależą w dużym stopniu od znacznie późniejszych rozwinięć i komentarzy.
Brak biografii Patańdźalego i zależność od komentarzy doprowadzają nas do pewnej specyfiki indyjskiej kultury, którą znakomicie opisywał filozof i historyk wschodniej sztuki Ananda Coomaraswamy. Jego zdaniem w tradycyjnej kulturze Indii jednostka była znacznie mniej istotna od przekazywanej przez nią prawdy. Anonimowy autor nie był „właścicielem” opisywanych treści, lecz nośnikiem tradycji, znacznie wykraczającej poza jednostkę.
Coomaraswamy podkreślał, że to nie tylko cecha kultury indyjskiej – to samo podejście do twórczości reprezentowało chrześcijańskie średniowiecze. Zmiana nastąpiła dopiero w renesansie, który „zniszczył zasadę anonimowości” i wprowadził jednostkową ekspresję jako wartość samą w sobie.
Według Coomaraswamy’ego indyjska sztuka, literatura, filozofia to nie twórczość w nowoczesnym sensie, polegająca na „wyrażaniu siebie” czy tworzeniu oryginalnej nowości. Rzeźba, architektura, taniec, traktat filozoficzny to nie uzewnętrznienie czyjegoś ego ani popis wyjątkowego stylu, ale podporządkowanie się obiektywnej, świętej zasadzie. Kulturowa aktywność nie jest tu ekspresją osobistych uczuć i tęsknot, sentymentów czy preferencji. W gruncie rzeczy w ramach tego światopoglądu nie ma indywidualnego twórcy –jest on tylko narzędziem w wyrażaniu istniejących poza nim treści.
To z tego powodu kultura Indii (ale też średniowiecznej Europy) wydaje nam się tak tajemnicza: opiera się bowiem na innych zasadach niż nasz humanistyczny indywidualizm.
W tym kontekście pytanie o „historycznego Patańdźalego” to rzutowanie zachodniego, nowoczesnego, indywidualistycznego ego na kulturę, która podobną kategorią się nie posługiwała.
Dla indyjskiej duchowości Patańdźali nie był postacią historyczną w naszym rozumieniu, lecz symbolem tradycji, która – właśnie dzięki swojej anonimowości – przetrwała tysiąclecia. Podobnie jak, przykładowo, w zachodnim hermetyzmie imię Hermesa Trismegistosa, tak imię Patańdźalego pieczętowało autorytet nauki i świętej tradycji.
Tym także różni się filozofia indyjska od zachodniej filozofii nowożytnej: indyjscy myśliciele znani z imienia rzadko tworzą autorskie systemy, a raczej „komentują”, „odsłaniają” już istniejącą prawdę. Ich wysiłki najczęściej ograniczają się do wyrażenia tradycyjnych poglądów we współczesnym im języku. Komentarz jest wyższą formą twórczości niż oryginał właśnie przez to, że nie wyraża ego, tylko służy odwiecznej prawdzie.
Przypadek Jogasutr Patańdźalego idealnie ilustruje teorię Coomaraswamy’ego; starożytny mędrzec przekazał nam nieśmiertelne dzieło, ale sam pozostał w jego cieniu. Nie był „oryginalnym” twórcą jogi, lecz uporządkował wielowiekową tradycję. Brak szczegółowych informacji o nim jest w perspektywie indyjskiej wręcz gwarancją obiektywnej, wiecznej prawdy.
Patańdźali sam nazywał swoje dzieło anuśāsana – „wykład podążający za wcześniejszą nauką” – i już w pierwszej sutrze zaznacza, że nie wprowadza niczego nowego. Również w dziedzinie teorii ogranicza się do oparcia na istniejącym systemie filozoficznym sankhji, wprowadzając do niego niewiele zmian (związek Jogasutr z sankhją to wielokrotnie podkreślany przez badaczy wątek, choć można dodać, że polski badacz Cyboran go kwestionował). W tradycji indyjskiej sankhja jest także uznawana za najstarszą darsanę, czyli „pogląd”, szkołę filozoficzną. Sam Patańdźali przedstawia się więc jako „komentator”, a Jogasutry też były szeroko komentowane od starożytności do dziś, od Wjasy w VII w. przez króla Bhodźę z Malwy w XI stuleciu po B.K.S. Iyengara w naszych czasach.
To właśnie nieobecność biografii Patańdźalego stworzyła również przestrzeń dla bogatej tradycji legendarnej. Jednak opowieść o nadnaturalnym, wężowatym mędrcu nie powstała po to, by zapełnić lukę w wiedzy o historycznej postaci, ale by wyrazić prawdy, których nie da się uchwycić innym językiem. Patańdźali jako wąż, cudotwórca czy istota półboska jest ucieleśnieniem jogi jako takiej. Legendy o nim nie zastępują faktów, lecz podkreślają nadludzki charakter wiedzy, którą przekazał.
Czytaj również:
