O wierzeniach Słowian wciąż wiemy niewiele. Często są to sprzeczne informacje, dodatkowo zniekształcone przez chrześcijańskich kronikarzy, którzy mieli tendencję do opisywania wszystkich pogan w ten sam stereotypowy sposób. Czy mimo braku źródeł możemy odtworzyć podstawowe założenia słowiańskiej religii? Każdy, kto choć trochę interesował się przedchrześcijańską religią Słowian, dobrze wie, że w dziedzinie tej panuje ogromne zamieszanie. Zdaniem niektórych badaczy, posługujących się metodami językoznawczymi i porównawczymi, najwyższym z bogów był Stribog. Inni zaś, używając dokładnie tych samych metod, twierdzą, że na czele panteonu stał Perun. Są też i tacy, którzy uważają, że żaden słowiański pan­teon w ogóle nie istniał. Słowianie wierzyli w transmigrację dusz albo wręcz przeciwnie – wcale nie znali koncepcji życia pośmiertnego. Podobnych przykładów można by przytoczyć więcej… Różnicę stanowisk zapoczątkowały dwie ważne książki. Otóż według Mitologii Słowian Aleksandra Gieysztora Słowianie mieli złożony i wyrafinowany system wierzeń porównywalny z wierzeniami innych ludów indoeuropejskich. Z kolei Henryk Łowmiański w monografii Religia Słowian i jej upadek przekonywał, że wierzenia te były proste i prymitywne, a rozwinęły się jedynie wśród Słowian zachodnich, i to pod wpływem – czy nawet presją intelektualną – napływających z Zachodu misjonarzy chrześcijańskich. Co ciekawe, problem ten sam stał się przedmiotem badań naukowych. Jedna z ostatnich ważnych publikacji poświęconych słowiańskim wierzeniom – znakomita książka Religie dawnych Słowian Dariusza A. Sikorskiego – to prawie w całości próba odnalezienia przyczyn tak dużych różnic w opiniach naukowców. Choć to ujęcie może rozczarować poszukiwaczy prostej odpowiedzi na pytanie o religię naszych przodków, pomaga uświadomić sobie granice posiadanej przez nas wiedzy. A ponadto pozwala dostrzec liczne nadużycia interpretacyjne nie tylko amatorów, lecz także zawodowych badaczy.

Dlaczego wiemy tak mało?

Podstawowa trudność polega na charakterze i jakości źródeł pisanych. Teksty, które przetrwały do naszych czasów, to głównie uwagi autorów chrześcijańskich (czasem arabskich), misjonarzy, hagiografów lub kronikarzy, a zatem osób niebędących etnografami. Nie uzyskały one starannego przeszkolenia w zakresie obserwacji nieznanego ludu, by obiektywnie oddać jego wierzenia i zwyczaje. Wręcz przeciwnie, nierzadko byli to obserwatorzy pod wieloma względami uprzedzeni do „pogaństwa”. Często nie znali nawet języka społeczności, o której pisali (bo np. byli Niemcami, jak Adam Bremeński, czy Duńczykami, jak Saxo Gramatyk), albo nie widzieli Słowian na własne oczy, a jedynie ujmowali w słowa to, co podpowiedział im tajemniczy informator. Wyobraźmy sobie, że chcielibyśmy odtworzyć założenia islamu, nie znając Koranu ani pism teologów muzułmańskich, a wykorzystując w tym celu tylko wypowiedzi chrześcijańskich polemistów, przypadkowych podróżników, niewykształconych niewolników arabskich lub – o zgrozo – krzyżowców. Czy w ten sposób udałoby się nam sprawiedliwie oddać bogactwo i wyrafinowanie tej kultury? Dodajmy, że w starożytnych i średniowiecznych tekstach o Słowianach religia nigdy nie była głównym przedmiotem opisu. Poruszano ten temat na marginesie innych spraw, gdy wspominano np. o wybranym wierzeniu czy bogu albo gdy opowiadano o życiu świętego bądź o podbojach. Źródła spisane przez samych Słowian – takie jak Powieść minionych lat, Słowo o wyprawie Igora czy byliny cyklu kijowskiego – to z kolei teksty autorów już schrystianizowanych.

Jeden bóg czy wiele bóstw?

Aby lepiej zilustrować bolączki badaczy, przeanalizujmy najstarszy zachowany fragment poświęcony wierzeniom Słowian. Pochodzi on z VI w., z tekstu bizantyjskiego historyka Prokopiusza z Cezarei, który przedstawił południowe plemiona Antów i Sklawinów. Trudności pojawiają się już na poziomie przekładu. W tłumaczeniu Henryka Łow­miańskiego fragment ten brzmi: „Boga ­bowiem jednego twórcę błyskawicy uważają za jedynego pana wszechrzeczy, jemu składając w ofierze woły i wszelkie zwierzęta ofiarne; […] gdy śmierć im grozi już to w chorobie, już to podczas wojny, przyrzekają bogu złożenie ofiary w razie swego ocalenia”. Podobnie oddał go Dariusz Brodka, ale już w wersji Aliny Brzóstkowskiej ten sam passus zaczyna się od słów: „Wierzą, że jeden z bogów, twórca błyskawicy […]”. Różnica jest kolosalna. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z formą monoteizmu, a w drugim – politeizmu. Za tymi różnymi wariantami może stać dwuznaczność greckiego oryginału. Pozostawmy problem tłumaczenia i przejdźmy do treści. Komentatorzy tekstu, w tym Aleksander Brückner, zwracali uwagę, że jego wydźwięk należy traktować nieufnie. Prokopiusz był chrześcijaninem i mógł widzieć u Słowian przebłyski wiary w „prawdziwego Boga”. Stąd prawdopodobnie wziął się właśnie ów „jeden pan wszechrzeczy”. Z drugiej strony autorzy chrześcijańscy mieli skłonność do postrzegania pogan oraz ich wierzeń w podobny sposób, a mianowicie jako praktykujących ohydne zwyczaje, składających ofiary z ludzi, mających bóstwa będące niczym innym jak odpowiednikiem bóstw greckich. Niewykluczone więc, że wykształcony i obeznany z kulturą grecką Prokopiusz po prostu przeniósł na Słowian wyobrażenie gromowładnego Zeusa, mimo że tak naprawdę nic o nich nie wiedział.

Informacja

Z ostatniej chwili! To przedostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Obrońcy Prokopiusza twierdzą, że był to historyk szczególnie obiektywny i rzetelny. Kiedy o czymś opowiadał, jego słowa często okazywały się bliskie prawdy, gdyż można je było zweryfikować. Choć brakuje dowodów na to, by sam Prokopiusz odbył podróż w rejony zamieszkiwane przez starożytnych Słowian, mógł znać słowiańskich żołnierzy lub niewolników. Łowmiański pomysłowo wnios­kował tak z fragmentu o ofiarach składanych w zamian za ocalenie podczas wojny. ­Zdaniem polskiego badacza przedstawiciel klasy rolniczej raczej składałby ofiarę za dobre plony, podczas gdy wojownik prędzej ­łączyłby sacrum z wojną. Ale istnieje jeszcze jedna ewentualność. A co, jeśli informacje Prokopiusza rzeczywiście pochodziły od Słowian, lecz takich, którzy zdążyli już nasiąknąć kulturą­ helleńską i połączyli swoje bóstwo z Zeusem/Jowiszem? Pytania dotyczące tych kilku pozornie przejrzystych zdań z tekstu Prokopiusza tylko mnożą nasze wątpliwości.

Specjaliści od sacrum

Kiedy źródeł pisanych brakuje, można – a nawet trzeba – sięgać po inne. Nieoceniona pod tym względem wydaje się folklorystyka. Wiemy doskonale, że chrystianizacja często była procesem powierzchownym, który z pewnego punktu widzenia trwa do tej pory. W polskich tradycjach ludowych zachowały się przecież treści, których próżno szukać w katolicyzmie – nasuwa się więc przypuszczenie, że są przeżytkami dawnych zwyczajów i wierzeń. Z metodologicznego punktu widzenia najlepiej byłoby wtedy, gdyby określone wierzenia ludowe znalazły potwierdzenie w starych źródłach pisanych. Podania ludowe mówią np. o mieszkającym w niebie bogu, który ciska piorunami w złe duchy, a także o Perunie walczącym ze Żmijem. W przekazach bałtyjskich przewija się zaś wątek boga gromu i deszczu Perkunasa. Czyż Prokopiusz z Cezarei również nie wspominał o bogu błyskawic? Jeśli ufamy jego przekazowi, możemy wysnuć ostrożny wniosek, że miał na myśli właśnie Peruna. Badanie zwyczajów i podań ludowych okazuje się jednak szczególnie ekscytujące i płodne, gdy zestawi się je z pochodzącymi z innych kultur, których znaczenie jest lepiej opisane. Przykładowo Kazimierz Moszyński w przedwojennym dziele Kultura ludowa Słowian zaproponował porównanie praktyk słowiańskich z szamanizmem. Ciekawe podobieństwa można dostrzec już na poziomie języka. Samo słowo „szaman” pochodzi od tunguskiego saman – utworzonego od czasownika sa, czyli „wiedzieć, znać”. Szaman to „ten, który wie”. Znaczy więc ono to samo, co nasza wiedźma, wieszcz lub znachor. Szamani syberyjscy odbywają ekstatyczne podróże w zaświaty, leczą, egzorcyzmują, interweniują wtedy, gdy choruje bydło albo panuje susza, walczą także z demonami. Podobnie polskie tradycje ludowe mówią zarówno o wiedźmach, znachorach, szeptunach czy guślarzach, jak i płanetnikach (zwanych też chmurnikami), czyli ludziach, którzy leczą i magicznie kontrolują pogodę poprzez podróż do nieba i walkę ze smokiem – a od tego zależał przecież dobrobyt społeczeństwa. W danych folklorystycznych należy oczywiście oddzielać naleciałości chrześcijańskie od rdzennych. Na tradycje ludowe szczególny wpływ miała m.in. chrześcijańska demonologia. Duchy opiekuńcze i leśne oraz bogowie i boginie zaczęli w pewnym momencie podlegać procesowi „demonizacji”. Szamani syberyjscy mają swoje duchy opiekuńcze, z którymi udają się w zaświaty. Jak trafnie zauważa Andrzej Szyjewski w Religii Słowian, wielcy czarownicy występujący w folklorze – tacy jak mistrz Twardowski czy czeski wojak Marcin Kabat – często zawierali układ z diabłem. Włoski historyk Carlo Ginzburg badał zeznania ofiar inkwizycji, by na tej podstawie zrekonstruować zniekształcone przez inkwizytorów ekstatyczne wierzenia ludowe. Podobnie można by spojrzeć na zeznania polskich czarownic czy ludowych medyków. Jeszcze w XIX w. niejaki Paweł Dybała, działający we wsi Raków w powiecie piotrkowskim, został skazany na pięć miesięcy więzienia za znachorstwo. Twierdził on ponoć, że odbył podróż do piekła, a po powrocie leczył, „wypędzając złego”. Czyż nie brzmi to znajomo? Idąc tym tropem, można by przyjąć, że słowiańskie życie religijne koncentrowało się wokół tego rodzaju indywidualnych specjalistów od sacrum, przypominających szamanów i szamanki. Jednocześnie pozwoliłoby to odrzucić zapożyczone z innych religii założenie, jakoby Słowianie mieli ponadplemienny panteon bogów z określonymi funkcjami czy odrębną, zhierarchizowaną klasę kapłańską.

Upiory, wampiry, strzygonie

A jednak sięganie do folkloru w sytuacji, gdy brakuje źródeł pisanych na poparcie tezy, ma swoje ograniczenia. Posługując się analogiami i skojarzeniami, tracimy bowiem na ścisłości, a ponadto pojawia się ryzyko, że oddalimy się od przedmiotu badań. I choć tradycje ludowe mogą mówić o dawnym wierzeniu czy zwyczaju, to nigdy nie mamy pewności, jak bardzo jest ono stare. Może być nabytkiem liczącym sobie raptem kilka stuleci i nie mieć nic wspólnego z wierzeniami przedchrześcijańskimi. Weźmy przykład jajka wielkanocnego – iluż specjalistów doszukiwało się w tym zwyczaju pozostałości po dawnym „pogańskim” micie kosmogonicznym opowiadającym o powstaniu świata z kos­micznego jaja, czyli symbolu narodzin i życia. I mimo że trudno ustalić historię tego zwyczaju wśród Słowian, została ona dobrze zbadana u Germanów. Wyjaśnienie okazało się banalne: w Bawarii na wiosnę jajko służyło za formę zapłaty podatku przez chłopów. Kościół, jako właś­ciciel gruntowy, otrzymywał jaja, które następnie oddawał biednym. W ten sposób w późnym średniowieczu narodził się zwyczaj obdarowywania się jajkami na Wielkanoc. Kolejną obok folklorystyki dyscypliną, po którą sięga się, próbując zrekonstruować wierzenia Słowian, jest archeologia. Rozważmy przykład upiora. Obecnie w tonie epokowego odkrycia mówi się o tym, że upiór i wampir to koncepcje oryginalnie słowiańskie, choć tak naprawdę tego rodzaju informacje można było znaleźć już w popularnych opracowaniach Bohdana Baranowskiego czy Leonarda Pełki, a nawet u naukowców zachodnich – w latach 60. XX w. pisał o tym np. włoski badacz Evelino Gasparini. Zgodnie z danymi folklorystycznymi upiory, wampiry i strzygonie stanowiły zagrożenie dla żywych, ponieważ wychodziły z grobu, dlatego jednym ze sposobów ich unieszkodliwienia było np. przebicie głowy klinem lub jej odrąbanie. Sam widziałem na Mazurach grobowce pruskie wypełnione pozbawionymi głów zwłokami. Jeśli archeolodzy znajdują czaszki z otworami albo szkielety bez czaszek, to możemy podejrzewać, że wiara w upiory jest bardzo stara. Już w 1870 r. odkryto w pokładach piasku w okolicach Piotrkowa Trybunalskiego starą czaszkę przebitą kilkudziesięciocentymetrowym gwoździem. W tym przypadku mamy do czynienia z udanym uzupełnieniem badań folklorystycznych i archeologicznych.

Miejsca kultu

Brak godnych zaufania źródeł pisanych przysparza jednak trudności również w archeologii. Jak bowiem zrekonstruować mitologię i rytuały religijne na podstawie samych wykopalisk? Bardzo dobrze pokazuje to przykład słowiańskich świątyń opisany przez Dariusza A. Sikorskiego. Choć w całej Polsce znajdujemy liczne domniemane miejsca słowiańskiego kultu oraz rekonstrukcje takich świątyń, tak naprawdę brakuje nam do tego racjonalnych podstaw. Nie bardzo bowiem wiadomo, czego szukać. Pomijając jeden szczegółowy opis średniowiecznej świątyni u Słowian zachodnich, nie dysponujemy żadnymi informacjami, które umożliwiłyby identyfikację podobnego obiektu w wykopaliskach. Sikorski przypomniał, że ilekroć archeo­lodzy spotykają się z miejscem lub przedmiotem, którego funkcji nie są w stanie określić, tylekroć określają je jako „kultowe”. To jednak pseudowyjaśnienie, tłumaczenie nieznanego nieznanym. Być może nacisk położony na słowiańskie świątynie jest kolejnym skutkiem błędnego wyobrażenia, jak „powinna” wyglądać religia. A co, jeśli Słowianie – podobnie jak starożytni Celtowie – wcale takich obiektów nie posiadali? Wiemy, że i oni mieli swoje święte gaje. Może to im wystarczało? Niewykluczone przecież, że pojawienie się świątyń u Słowian zachodnich było po prostu rezultatem kontaktów z chrześcijanami. Zauważmy też, że z punktu widzenia najnowszych ustaleń językoznawczych domniemane stare słowiańskie słowa określające świątynie – m.in. chram i kącina – uzyskały takie znaczenie dopiero z nadejściem chrześcijaństwa. Oba terminy oznaczały wcześniej „dom, miejsce do mieszkania”. Tą ostatnią uwagą przechodzimy do kolejnej dyscypliny, która niezwykle stymuluje studia nad dawnymi religiami, a mianowicie do językoznawstwa. Badania etymologiczne niejednokrotnie prowadzą do bardzo ciekawych rekonstrukcji. Jako sztandarowy przykład warto wskazać słowo „piorun”, czyli zeświecczony wariant imienia Perun, Pieron, Piorun czy (u Bałtów) Perkunas. Słowo to znaczy: „ten, który uderza (gromem)”. Widoczna jeszcze w mowie demonizacja tego wyrazu również może świadczyć o obecności tej postaci w pogańskim panteonie. Jak wspomnieliśmy, stosowaną od stuleci podstawową kościelną strategią radzenia sobie z licznymi „pogańskimi” istotami mitycznymi i nadnaturalnymi było natychmiastowe uznanie ich za demony czy diabły. Wraz z postępem chrystianizacji praktyka ta musiała odbić się w języku, a szczególnie w ludowych powiedzeniach. Ilekroć zrobiłem coś niewłaściwego, mój dziadek mówił do mnie: „Ty pierunie!” – dokładnie tak, jakby chciał powiedzieć: „Ty czarcie!” albo „Ty diable!”. Niektórzy być może znają powiedzenie „pierun wie!” w znaczeniu „diabli wiedzą!”. Sam słyszałem też, pracując ze Ślązakami, wypowiadane z irytacją: „Kaj idziesz, pieronie?”. Już w XV- i XVI-wiecznych czeskich tekstach pojawia się wyrażenie co za veles synonimiczne do „co za czart”. Zarówno Perun, jak i Weles to imiona dobrze poświadczone w średniowiecznych tekstach źródłowych. Wspomnijmy przy okazji o niezwykle pomysłowych i fascynujących badaniach językoznawczych slawisty Leszka Moszyńskiego. Badacz starał się odtworzyć słowiańskie pojęcia religijne na podstawie analizy… staro-cerkiewno-słowiańskich tłumaczeń tekstów chrześcijańskich. Brzmi to osobliwie, ale sposób jest prosty. Cyryl i Metody, chcąc nakłonić Słowian do przyjęcia chrześcijaństwa, musieli użyć terminów i pojęć już obecnych w kulturze słowiańskiej. Biblia zawiera wiele wyobrażeń religijnych, więc jest dobrym papierkiem lakmusowym pozwalającym sprawdzić, które spośród nich mieli nasi przodkowie. Jeśli nie dysponowali danymi ideami oraz odpowiadającymi im słowami, tłumacze musieli wprowadzić neologizm pochodzący z innego języka. Analizowanie użytych przez nich słów może więc umożliwić w pewnym stopniu odtworzenie dawnych wierzeń. Na takiej właśnie podstawie Moszyński ustalił m.in., że słowo „bogini” jest neologizmem. Oznaczałoby to, że dawni Słowianie nie znali żeńskich bóstw. Kolejny przykład: ilekroć bizantyjscy misjonarze przekładali fragmenty mówiące o składaniu ofiar z plonów, używali słowiańskiego terminu, z którego wywodzi się polskie słowo „trzebież”. Ale kiedy pisali o krwawych ofiarach, używali innego starego słowiańskiego wyrazu, któremu nadawali nowe znaczenie. Wynikałoby stąd, że Słowianie nie praktykowali składania ofiar ze zwierząt i ludzi, lecz czynili to jedynie z płodów rolnych. Co interesujące, ogólny obraz religijności Słowian z IX w. wyłaniający się z prac Moszyńskiego (proste wierzenia, „brak mitologii”) zgadza się z wnioskami Łowmiańskiego, który używał zupełnie innych metod badawczych.

Życie pozagrobowe

Różnice w przedstawianiu religii Słowian biorą się też stąd, że badacze odmiennie rozumieją samą religię. Dla wielu z nich koniecznym jej składnikiem jest wiara w życie pozagrobowe. Inni jednak krytykują to ujęcie jako projektowanie pojęć religii chrześcijańskiej na obce jej wierzenia, co musi prowadzić do zniekształceń. Aby to lepiej zilustrować, wróćmy do przykładu upiora. Problem ze zrozumieniem koncepcji „żywego trupa” świadczy o tym, że – nawet jako ateiści – dziedziczymy pewne wyobrażenia chrześcijańskie. Myśląc o życiu pośmiertnym, wciąż jesteśmy spadkobiercami podziału na śmiertelne ciało i nieśmiertelną duszę. A przecież w innych kulturach podział ten wcale nie musiał obowiązywać. Greckie karmienie zmarłych na cmentarzach należy rozumieć dosłownie. Podobnie wygląda sprawa egipskiej mumifikacji: o ile ciało istniało, o tyle dusza (czy jakiś jej aspekt) nadal trwała. Dlatego „żywy trup” to niekoniecznie kuriozum. Trup jest po prostu żywy. Libacje organizowane na cmentarzu to nie wyraz skłonności do makabry, ale realnej chęci obcowania ze zmarłymi, którzy zostali pochowani. Problem z upiorami polega na tym, że niektóre trupy wychodzą z grobów, w których powinny pozostać, i przez to szkodzą społeczeństwu. Według Bohdana Baranowskiego upiór był człowiekiem mającym dwie dusze. Słowiańska antropologia musiała być zatem znacznie bogatsza od chrześcijańskiej, w której wyróżniamy tylko ciało i duszę/psychikę. W takim kontekście pytanie, czy Słowianie wierzyli w nieśmiertelną duszę, wydaje się bezzasadne, a dla nich samych mogło być nawet zupełnie niezrozumiałe. Właśnie dlatego stawianie niewłaściwych pytań prowadzi czasem do niepełnych i sprzecznych odpowiedzi. W efekcie niektóre publikacje donoszą o słowiańskiej reinkarnacji, inne – o szamańskim „dolnym świecie” jako miejscu, w którym bytują zmarli, a jeszcze kolejne – o rzekomym braku wiary w życie pośmiertne.

***

Samo poszukiwanie jednej, dającej się opisać i scharakteryzować „religii Słowian” jest już być może skutkiem posługiwania się wzorcami chrześcijańskimi. Ortodoksja, niezmienna doktryna, ekskluzywizm monoteizmu, dbałość o niewchłanianie i potępianie obcych bóstw to nic innego jak idee kościelne. Wspomnijmy na koniec dobrze opisane przypadki „pogaństwa”, choćby religię egipską. Otóż w starożytnym Egipcie każde miasto miało swoich bogów i mitologię, a społeczeństwo chętnie przyjmowało inne bóstwa od sąsiednich narodów. Kolejny przykład: w starożytnych kultach misteryjnych Mitry, Izydy czy Dionizosa mógł brać udział każdy, niezależnie od tego, czy wcześniej uczestniczył w innych. Wiemy, że średniowieczni Słowianie byli otwarci na nauczanie misjonarzy, gotowi oddawać cześć Chrystusowi, choć nie rozumieli, dlaczego przyjmując go, muszą zrezygnować z innych bogów. Mówiąc o przedchrześcijańskiej religii Słowian, mamy na myśli rozmaite plemiona zamieszkujące różne obszary w różnym czasie. Niektóre z nich musiały się mierzyć z najazdami Scytów, inne żyły z piractwa. Rolnicy walczyli z nieurodzajem albo cieszyli się dobrobytem. Odmienne warunki życia mogły generować inne wyobrażenia i zachowania religijne. Dlatego też poszukiwanie jednej ogólnej formuły opisującej wszystkich Słowian jest raczej skazane na niepowodzenie.