Najwybitniejsze umysły włoskiego renesansu – chociażby Giordano Bruno czy Giovanni Pico della Mirandola – opowiadały się po stronie magii i astrologii. Przekonanie o głębokiej zależności od sił kosmicznych było fundamentem rozumienia świata, a z drugiej strony – źródłem wielkich kontrowersji.

Stereotypowy obraz historii nowożytnej przedstawia europejskie średniowiecze jako czas cywilizacyjnego zastoju, epokę „irracjonalną” i „mroczną”, po której dopiero następuje swoisty przełom: włoskie odrodzenie – czas odnowy inicjujący prawdziwą nowożytność i wszystko, co dla niej charakterystyczne: odkrycia naukowe i techniczne, rozwój sztuk i początki świeckości, nową pozycję człowieka w kosmosie. Częściowo za ten stereotyp epoki odpowiedzialni są Florentczycy – już Petrarka pisał o średniowieczu jako czasie „barbarzyństwa”, które nastąpiło po wspaniałej kulturze grecko-rzymskiej. Ujęcie to podjęli i spopularyzowali XIX-wieczni historycy, przede wszystkim Jules Michelet.

Nowsze badania pokazują jednak, że jest to mocno przesadzony obraz. Włoski renesans pod wieloma względami stanowił kontynuację tendencji średniowiecznych, a prawdziwe fundamentalne przemiany pozwalające mówić o epoce nowożytnej – takie jak upadek monarchii i monopolu chrześcijaństwa, narodziny przemysłu czy wynalezienie maszyny parowej – nastąpiły znacznie później.

Bardzo długo historycy filozofii i kultury, którzy chcieli postrzegać europejską historię jako dzieje „postępu” i rozwoju „racjonalności”, tracili z oczu lub ignorowali zjawiska fundamentalne dla renesansu. Jacob Burckhardt w swoim wielkim dziele Kultura odrodzenia we Włoszech pisał o cechujących te czasy „chorobach”, „szaleństwach” czy „smutnych elementach w ówczesnym życiu Włoch”. Ale ponad sto lat później Jean Delumeau w swojej Cywilizacji odrodzenia stwierdził już wprost, że epoka ta dotąd pozostanie niezrozumiała, dopóki nie uwzględnimy głębokiego sensu tych wszystkich „szaleństw”. Począwszy od drugiej połowy XX w., badaczki i badacze renesansu ujawniają oraz interpretują dokumenty, z których wyłania się przyprawiający o zawrót głowy świat głębokich, złożonych idei. Magia i astrologia łączą się w nim z pismami Platona, Ptolemeusza, a także z chrześcijaństwem. Co więcej, wiele ważnych zjawisk i tematów obecnych w dziełach twórców tej epoki wciąż jeszcze czeka na zbadanie i zrozumienie.

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Kosmiczny alfabet

Od razu należy podkreślić, że nie chodzi tutaj tylko o magię czy astrologię „ludową”, ale o kulturę „uczoną”, teorie i praktyki, których zwolennikami były najwybitniejsze umysły omawianego okresu. Zwłaszcza „nauki gwiezdne”, którym poświęcimy szczególną uwagę, zawdzięczały filozofii i nauce renesansowej niezwykle silną pozycję. Okres mniej więcej między latami 1450 a 1650 uczeni określają jako apogeum zainteresowania astrologią w całej Europie.

Wszyscy włoscy władcy czy papieże mieli swoich astrologów; można było ich znaleźć nawet w gminach miejskich. Działania polityczne, przyjęcie poselstwa, położenie kamienia węgielnego pod nowy budynek – to ustalali specjaliści od gwiazd i planet. Starannie okreś­lano godzinę wymarszu wojsk czy objęcia służby przez kondotierów. Społeczeństwa żyły licznymi, na ogół pesymistycznymi przepowiedniami dotyczącymi zarazy, powodzi lub trzęsienia ziemi. Każdy, kto posiadał większy dom, utrzymywał w nim prywatnego astrologa.

W Wenecji i Rzymie regularnie publikowano prognozy astrologiczne. Uniwersytety w Marburgu, Wiedniu oraz Krakowie miały katedry „medycyny astrologicznej” (pierwszy polski druk to pochodzący z 1473 r. kalendarz astrologiczny, Almanach Cracoviense ad annum 1474, zawierający charakterystyczne dla tej epoki zalecenia astromedyczne: wymienia się dni, w które najlepiej upuszczać krew i leczyć poszczególne części ciała). Nauki gwiezdne były wykorzystywane również w rolnictwie. Przede wszystkim jednak astrologia kształtowała mistyczno-religijne i naukowo-filozoficzne wyobrażenia, określając sytuację ówczesnego człowieka w świecie. Jak ujął to renesansowy poeta i astrolog Giovanni Pontano, gwiazdy i planety były „literami w kosmicznym alfabecie”.

Znawca kultury włoskiego odrodzenia Eugenio Garin argumentował, że już samo nazewnictwo tej epoki jest wyrazem pewnej koncepcji astrologicznej. Takie pojęcia, jak „odnowa”, „odradzanie się”, wyobrażenia o cyklach historycznych, przemienność światła i ciemności, to motywy łączące się z ideą ruchu ciał niebieskich, determinujących bieg ziemskich wydarzeń. Podobnie jak poruszają się planety, tak rozwijają się losy nie tylko ludzkie, lecz także całych imperiów i cywilizacji: mają swój początek, fazy rozwoju, kryzysy i ostateczny kres, po którym „rodzą się” nowe zjawiska. Wielkie koniunkcje wyznaczają granice epok kosmicznych, równoznaczne z doniosłymi zmianami w dziejach ludzkości.

Astrologia oferowała ramy teoretyczne zarówno dla rozważań historycznych, jak i z zakresu raczkującej filozofii kultury. Roger Bacon był na przykład zwolennikiem pewnej ciekawej „protoreligioznawczej” koncepcji astrologicznej: skoro Jowisz, odpowiedzialny za powstawanie religii, może wchodzić w koniunkcję z sześcioma planetami, to na świecie może istnieć wyłącznie sześć wielkich religii. Kardynał Piotr d’Aily stwierdził wręcz, że od okreś­lonych koniunkcji zależne było wcielenie i narodzenie Chrys­tusa (dostojnik ten przewidywał koniec świata w 1789 r., co jest dość ciekawe, jeśli zważyć, że był Francuzem). Astrologia oznaczała więc pewien sposób rozumienia czasu – i to właśnie w tej perspektywie włoski renesans jawił się jako czas „odrodzenia”. Georgios Gemistos, zwany Plethonem, filozof bizantyjski i jeden z pionierów renesansowego platonizmu, będąc we Florencji, wprost zapowiadał koniec religii Mojżesza, Chrystusa i Mahometa oraz powrót do bogów starożytnych.

Drugi Platon

Na rozmaite sposoby starano się wyjaś­nić tak istotne miejsce nauk gwiezdnych w renesansowej Florencji. Według pewnych interpretacji wynikało to z charakterystycznych dla epoki cierpień: epidemii oraz doświadczanej przemocy i niesprawiedliwości. Miały one skłonić ludzi do refleksji nad irracjonalnymi siłami rządzącymi światem. Astrologia ze swoim fatalizmem i determinizmem pozwalała zrozumieć i zaakceptować nieuchronność ludzkiego losu.

Wskazuje się też na osłabienie autorytetu Kościoła: elity humanistyczne, znudzone średniowieczną scholastyką, szukały innych źródeł inspiracji. Druk przyczynił się do rozpowszechnienia nowych idei (znaczące było tu drukowanie efemeryd). Upadek Konstantynopola i polityczna ekspansja islamu były przyczyną napływu starożytnych tekstów greckich z Bizancjum do Włoch; do włoskich miast przybyła też część Żydów wygnanych z Hiszpanii w 1492 r., przynosząc ze sobą idee kabalistyczne.

Co jednak oczywiste, na kształt epoki nie wpływają wyłącznie anonimowe siły, formuje się on także w wyniku działania konkretnych jednostek. W szczególności należy wspomnieć o życiu i dorobku Marsilia Ficina, kluczowej dla kultury renesansu postaci, której współczesne programy nauczania historii filozofii niestety nie oddają sprawiedliwości. Ficino był przez swoich współczesnych nazywany „drugim Platonem”, a słynny historyk sztuki Erwin Panofsky porównywał jego wpływ na renesansową twórczość do tego, jaki miał Freud w XX w. Idee Ficina znalazły swój wyraz w dokonaniach m.in. Michała Anioła, zainspirowały Albrechta Dürera do stworzenia słynnej Melancholii, a dwa arcydzieła Botticellego, Narodziny Wenus i Wiosna, odwołują się wprost do Ficinowskiej koncepcji powrotu duszy do Boga za pośrednictwem bóstw astralnych.

Pod mecenatem Kosmy Medyceusza „drugi Platon” prowadził Akademię Florencką – ośrodek intelektualny i miejsce spotkań – do której uczęszczali Giovanni Pico della Mirandola oraz Leone Battista Alberti. Wielkie znaczenie miały pionierskie tłumaczenia Ficina: Hymnów orfickich, a także Platona i dzieł neoplatoników. I nie tylko ich. W 1460 r. pewien mnich – Leonardo da Pestoia (nie mylić z malarzem o łudząco podobnym nazwisku) – przybył do Florencji z tajemniczym manuskryptem. Kosma Medyceusz nakazał przerwanie pracy nad tłumaczeniem dialogów platońskich, aby przełożyć zakupiony zbiór rękopisów, który miał się stać jednym z najsłynniejszych źródeł tekstów zachodniego ezoteryzmu: Corpus Hermeticum.

To kilkanaście greckojęzycznych pism religijno-filozoficznych, zawierających objawienia tajemnic kosmologicznych i ukrytej natury człowieka. Ich autorstwo przypisywano (z pewnymi wyjątkami) Hermesowi Trismegistosowi, mitycznemu mędrcowi łączącemu cechy greckiego Hermesa i egipskiego Thota. Florentczycy jednak błędnie owe pisma datowali, uznając je za przejaw pradawnej „egipskiej” mądrości. Twierdzili, idąc za filozofami neoplatońskimi, że nawet Pitagoras, Orfeusz i Platon mieli czerpać z objawień Hermesa (poprawne datowanie – na II i III w. n.e. – jest dopiero osiąg­nięciem późniejszych filologów). Zakładali, że im objawienie dawniejsze, tym prawdziwsze i pełniejsze, tym samym Hermes Trismegistos jawił się jako jeden z pierwszych wielkich proroków ludzkości, a przetłumaczenie jego dzieł dokonało się w aurze sensacji. Dyskusja na temat pierwszeństwa przybierała różny obrót; pod koniec życia Ficino utrzymywał, że to perski mag Zoroaster, któremu przypisywano (też błędnie) autorstwo Wyroczni chaldejskich, był starszy (i ważniejszy) nie tylko od Hermesa, lecz także od Mojżesza!

Kluczowa dla całej problematyki hermetycznej i astrologicznej jest obecna w Corpus Hermeticum idea „odpowiedniości”: mikrokosmos–makrokosmos. Poszczególne poziomy bytu – bogowie, gwiazdy, anioły, ludzie, zwierzęta, rośliny – są ze sobą zespolone subtelnym łańcuchem analogii. Wszystko odbija się we wszystkim; świat jest wielkim teatrem zwierciadeł. Poznając sferę ziemską, poznajemy sferę boską – i vice versa.

Łaciński przekład Corpus Hermeticum – tzw. pism hermetycznych – ukazał się w 1471 r., do XVII w. był wielokrotnie wznawiany i odegrał wielką rolę w kulturze europejskiej. Hermes pojawia się m.in. w takich dziełach, jak Gargantua i Pantagruel Rabelais’go, O obrotach sfer niebieskich Mikołaja Kopernika czy Mowa o godności człowieka Pico della Mirandoli. Jest również jedną z postaci przedstawionych na wspomnianej Wiośnie; na życzenie papieża Aleksandra VI malowano go na freskach rezydencji Borgiów. Niektóre z tekstów hermetycznych krążyły już po średniowiecznej Europie, ale dopiero Ficino ukazał ich filozoficzną głębię i zgodność z monoteizmem. Nie ograniczał się bowiem do tłumaczeń i komentarzy do pism Hermesa oraz Platona – był on też autorem własnej, syntetycznej i wpływowej myśli filozoficznej.

Podobnie jak inni humaniści, w swoich dziełach przypisywał on istocie ludzkiej wyjątkową rolę w kosmosie: w hierarchicznie uporządkowanej rzeczywistości człowiek łączył się ze światem wyższym, poprzez kontemplację boskiego piękna był zdolny wznieść się wręcz na poziom aniołów czy samych bóstw, porzucając lęki i pragnienia ciała będące „chorobą duszy”. Filozofia ta w wielu punktach – mimo że Ficino był księdzem – nie zgadzała się z teologią chrześcijańską, np. piekło było dla niego stanem uświadomienia sobie pustki istnienia cielesnego i nie wiązało się z ideą zła. Niekiedy bulwersował słuchaczy, czytając w kościołach „pogańskich” filozofów.

W kontekście niniejszych rozważań szczególnie jednak interesujące jest to, że dla Ficina każdy prawdziwy filozof to… mag. W tym miejscu należy dokonać istotnego dla renesansu rozróżnienia na magię „naturalną” oraz „demoniczną”. Pierwsza z nich opiera się na znajomości żywiołów, „odpowiedniości” pomiędzy elementami świata niebiańskiego i ziemskiego, druga zaś odwołuje się do interwencji istot antropomorficznych. Przykładowo, z magią naturalną mamy do czynienia, gdy mag śpiewa Hymn orficki, grając na lirze, pali zioła i kadzidła (właściwe dla danego układu gwiazd), a wszystko odbywa się w określonej porze o korzystnym układzie astralnym.

Z pism Ficina wynika, że on sam praktykował tego rodzaju magię. Filozof mag jest zdolny zapanować nad żywiołami, to bóg na ziemi – oto hermetyczna idea człowieka-boga, ważne i zaskakujące źród­ło humanistycznego obrazu istoty ludzkiej. Jako ksiądz kanonik Ficino był wyczulony na ewentualne oskarżenia o herezję i wprost nie popierał magii demonicznej. Badacze i badaczki podejrzewają jednak, że uprawiał również ją, a ściślej mówiąc, coś na kształt „astrologicznych egzorcyzmów”: wspomina bowiem w swoich pis­mach, że zdarzyło mu się „wypędzać duchy towarzyszące Saturnowi”. Raz nawet posunął się do stwierdzenia, że choć jako katolik jest świadomy, iż podczas praktyki magicznej istnieje możliwość ingerencji złych demonów, to w wąskim, elitarnym kręgu filozoficznym uważa ją za dopuszczalną i bezpieczną.

Na zarzuty o czary, kanonik odpowiadał, że kapłani – perscy, chaldejscy czy egipscy – zawsze zajmowali się medycyną, ta zaś nie istnieje bez astrologii. Medycyna w jego rozumieniu dotyczyła zarówno ciała, jak i duszy.

Dusza świata

Widzimy u Ficina, że magia nie daje się oddzielić od astrologii, a badacze kwalifikują go nie tylko jako astrologa, lecz także „maga astralnego”. Pod pojęciem magii astralnej rozumie się przekonanie o możliwości „kanalizowania” mocy planet/bóstw za pośrednictwem rytualnych manipulacji przedmiotami „odpowiadającymi” tym planetom – w przypadku Słońca mogło to być złoto. Według Ficina istnieje „dusza świata”, która przenika cały kos­mos, dzięki czemu gwiazdy oddziałują na świat ziemski. Czy możliwa jest zależność odwrotna? Czy można za pomocą manipulacji przedmiotami wpływać na niebo i swoje przeznaczenie? Wydaje się, że niektórzy tak wnioskowali. Filozof – przynajmniej oficjalnie – skłaniał się ku jeszcze innemu stanowisku.

Każdej z planet przypisany jest jeden z siedmiu metali, dzień tygodnia, godzina. Poprzez odpowiednią muzykę, dietę i talizmany (o których leczniczej wartości Ficino był absolutnie przekonany) możliwa jest swego rodzaju komunikacja i łączność ze światem nadksiężycowym. Filozof mag rozpoznaje siły gwiezdne i używa ich, potęgując oddziaływanie. Odpowiednią inwokacją nie tyle jednak może wpłynąć na Słońce, by zachowywało się inaczej niż zwykle, ile uczynić własną duszę bardziej „solarną”, harmonijnie „nastrojoną” w określonej sytuacji astralnej.

Skoro człowiek jest kosmosem w miniaturze, planety i gwiazdy również można wyobrażać sobie antropomorficznie. Ficino twierdził, że ciała niebieskie działają też na umysł i duszę jako „osoby” (to jeden z powodów, dla których bywa uważany za prekursora psychologii głębi Carla Gustava Junga). Renesansowy filozof przez całe życie ubolewał nad tym, że urodził się pod znakiem Saturna, którego w tekstach magicznych opisywano jako posępnego, zimnego, samotnego i mąd­rego starca. Czuł się przez niego skazany na filozofię, samotność i melancholię. Co więcej, odczuwał lęk przed tą postacią.

Uczniowie Hermesa

Daniel P. Walker w swojej książce Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella stwierdził, że astrologiczno-magiczne koncepcje Ficina wpłynęły na Paracelsusa i Korneliusza Agryppę – najsłynniejszych magów wczesnej nowożytności – a tym samym na stałe weszły do zachodniej ezoteryki (dodajmy od razu, że Agryppa nie czuł się już w obowiązku unikania magii demonicznej i w swoich dziełach zalecał rytualne przyzywanie demonów).

Tytuł jedynego dzieła Marsilia Ficina, które w formie książkowej ukazało się po polsku – Rozprawa przeciw orzekaniu astrologów – nie powinien nas zmylić. Krytykuje on pewne sposoby przepowiadania i różne formy „złej” astrologii. Jako katolik Ficino nie mógł uznać absolutnego determinizmu gwiazd, który wykluczałby wolność ludzkiej duszy. Ponadto niepokoiła go działalność hochsztaplerów, niewykształconych astrologów „jarmarcznych” wykorzystujących ufność i niewiedzę społeczeństwa. On sam uczył jednak astrologii, stawiał horoskopy przyjaciołom i dzieciom Medyceuszy: ponoć jednemu z nich, Giovanniemu – późniejszemu Leonowi X – trafnie przepowiedział, że zostanie papieżem.

Warto wspomnieć jeszcze dwie wybitne postacie renesansu o znanych nazwiskach i nieco mniej znanych poglądach. W 1498 r. Pico della Mirandola zorganizował spotkanie z gronem uczonych oraz papieżem po to, by publicznie wygłosić i uzasadnić swoje 900 tez. Bronił m.in. twierdzeń o mocy magii naturalnej, ale przede wszystkim proklamował magiczną siłę kabały, której był wielkim rzecznikiem i którą łączył z Zoroastrem (dziś uznaje się, że Mirandola był bardzo ważną postacią w rozwoju „chrześcijańskiej kabały”). W dziele Disputationes adversus astrologiam divinatricem kwestionuje fatalistyczną astrologię oraz jej „wulgarne” wersje, a broni opcji ficiniańskiej. Wciąż jednak nauka o gwiazdach jest dla niego podstawą filozofii natury. W dobie renesansu astrologia nie oznaczała jednego, powszechnie akceptowanego systemu koncepcji i technik. Trwały dyskusje nad ideami dotyczącymi gwiezdnego determinizmu czy odpowiedniości, niemniej sam wpływ świata nadksiężycowego na ten podksiężycowy był czymś tak oczywis­tym jak dla nas prawo grawitacji.

Drugą niezwykłą postacią tej doby jest Giordano Bruno, w naszych oczach wciąż funkcjonujący jako męczennik nauki, symbol wolnomyślicielstwa, a także walki z irracjonalnym dogmatyzmem, którego naukowe pomysły wyprzedzały epokę. Słynna książka Frances A. Yates Giordano Bruno and the Hermetic Tradition rzuciła jednak na niego zupełnie nowe światło. Okazuje się bowiem, że Bruno podchodził entuzjastycznie do odkryć Kopernika nie z powodu ich wartości naukowych, ale głównie ze względu na zgodność z jego własnymi przekonaniami dotyczącymi fenickiej magii bóstw solarnych (z tego powodu sądził, że przewyższa Kopernika w rozumieniu heliocentryzmu).

Przy uważnej lekturze postawionych mu zarzutów o herezję, które ostatecznie zaprowadziły go na stos, wyraźnie widać przyjmowane przez filozofa poglądy hermetyczne. W dialogu Spaccio de la bestia trionfante Bruno konstruował horoskopy dla różnych wyznań religijnych; w swoich mnemotechnikach używał obrazów astrologicznych. W późniejszym dziele De rerum principiis odrzucał astrologię horoskopową i zwątpił w możliwość ścisłego przepowiadania przyszłości, ale wciąż akceptował teorię wielkich koniunkcji i był przekonany o tym, że ciała niebieskie mogą określać wydarzenia ziemskie. Na gruncie swojej oryginalnej filozofii Bruno postrzegał jednak problem tego wpływu inaczej niż jemu współcześ­ni: sądził, że nie odbywa się on poprzez „ruch” ciał astralnych, lecz za pośrednictwem ich „dusz”, które są nadrzędne wobec dusz ludzkich (gdyby działo się to przez obliczalny ruch, można by matematycznie przewidywać wydarzenia, a w to właśnie nie wierzył).

Nowsze badania nad dziełem i życiem Bruna sugerują, że on sam uważał się za religijnego odnowiciela ludzkości, zesłanego przez boga Merkurego. Wędrował po Europie, by znaleźć wyznawców dla religii odnawiającej dawne wierzenia „egipskie” (hermetyczne) połączone z kabałą i „sztuką pamięci” (ars memoriae): miał to być system duchowego samodoskonalenia przeznaczony dla duchowych elit.

Wyobrażenia astrologiczne były teoretyczną podstawą dla wizji rzeczywistości, typowych dla epoki odrodzenia. Filozof Pietro Pomponazzi postrzegał astrologię jako naukę objaśniającą przyczynę wszelkich zjawisk występujących w kos­mosie. W jego perspektywie nawet to, czy dana modlitwa przyniosła określony skutek, wynikało z układu gwiazd. Był to dla niego rodzaj wyższej racjonalności i podstawy wszelkiej wiedzy o przyrodzie oraz nauki o polityce.

Gwiazdy i reformacja

Stosunek Kościoła pozostawał krytyczny względem pewnych aspektów astrologii. Co oczywiste, utożsamienie gwiazd z bóstwami było nieakceptowalne w ramach teologii monoteistycznej. Poza tym wpływ gwiazd kłócił się z wolną wolą. Mimo to renesansowi papieże również posługiwali się naukami gwiezdnymi i szukali porady u specjalistów w tej dziedzinie. Paweł III sięgał po opinię astrologów w celu ustalenia odpowiedniej pory na obrady konsystorza. Leon X wyrażał zadowolenie, że podczas jego pontyfikatu doszło do rozwoju tej nauki.

Sobór trydencki sformułował jednak zakazy dotyczące przewidywania przyszłości. Kościół uświadomił sobie wreszcie niebezpieczeństwa polityczne wynikające z tego typu praktyk (łatwo sobie wyobrazić, że świat, w którym władcy podejmują decyzje w uzależnieniu od gwiazd, musi być zupełnie nieprzewidywalny). Kościelne władze podejrzliwie traktowały też samych astrologów, „sprzedawców horoskopów”, którzy zbyt łatwo bogacili się na swoim fachu.

Mówiąc o stosunku Kościoła do astrologii, trudno nie wspomnieć o pewnej szczególnej przepowiedni krążącej po XV-wiecznych Niemczech, która okazała się dla historii Kościoła i świata wyjątkowo doniosła. Mówiła ona o upadku papiestwa wynikającym z demoralizacji kleru. Co więcej, potwierdzili ją znani astrolodzy: Jan z Lichtenbergu (żyjący na dworze cesarza) i Paweł z Middelburga (astrolog papieski!). Zgodnie z tym proroctwem miało dojść do wielkiej reformy w Kościele pod przewodnictwem świętego mnicha i znawcy Pisma. Marcin Luter, urodzony zresztą w latach wielkiej koniunkcji, był doskonale obeznany z tą wypowiedzią i sam utożsamił się z mnichem, o którym mówiła. W 1527 r. wydał nawet przepowiednię Lichtenberga ze swoją przedmową, dokładnie objaśniając jej sens.

Biografowie reformatora stwierdzali, że odczuwał on lęk przed pewnymi przepowiedniami. Jednak, mimo przyjaźni z astrologami, z czasem miał stracić wiarę w prawdziwość ich prognoz. Stosunek teologów protestanckich do astrologii nie był jednolity. Jan Kalwin miał ciekawe argumenty racjonalistyczne: skoro w jednej bitwie może zginąć 60 tys. osób, to czy wszystkim „śmierć wystawiła ten sam horoskop”? (To poniekąd odwrócony argument przeciw astrologii z Wyznań św. Augustyna: bliźniaki urodzone w tym samym czasie mają dwa różne życiorysy). Mimo to nauka o predestynacji Kalwina dla wielu teologów była spójna z astrologicznym determinizmem.

Astronomia?

Jeszcze w początkach XX w. niektórzy historycy kultury i filozofii, choćby Ernst Cassirer, twierdzili, że w dobie renesansu astronomia (nauka matematyczna) zaczęła oddzielać się od astrologii (nauki wróżebnej). Ale nowsze badania wykazały, że tego twierdzenia nie da się już utrzymać, a cały problem jest znacznie bardziej skomplikowany (i ciekawszy).

Popularny jest pogląd, jakoby upadek astrologii był skutkiem triumfu astronomii i jej odkryć. Zakłada się tutaj, że jeden system mógł zastąpić drugi, że astrologia była w istocie tym samym, co astronomia, tylko w gorszej wersji – czyli była pseudonauką. Jednak nic bardziej mylnego. Astrologia zawierała elementy naukowe, ale była zarazem systemem religijnym, mistycznym, psychologicznym, który odpowiadał nawet na pewne potrzeby uczuciowe.

Niektórzy historycy twierdzą, że cała konstrukcja astrologiczna zawaliła się wraz z obaleniem geocentrycznej wizji świata. Temu wyjaśnieniu przeczą jednak fakty. Astrologia oraz idee hermetyczne rozwijały się znacznie dłużej: jeszcze w połowie XVIII w. Georg M. Bose, profesor Uniwersytetu w Wittenberdze, interpretował odkrycia Isaaca Newtona w kategoriach astrologicznego „działania na odległość” (dodajmy przy tym, że same alchemiczne zainteresowania New­tona wymagałyby osobnego artykułu).Co więcej, okazuje się, że te dwa porządki – astrologii i magii oraz astronomii i matematycznego przyrodoznawstwa – nie tylko współistniały, lecz także były ze sobą powiązane przyczynowo: to dopiero określone zainteresowania magiczno-ezoteryczne doprowadziły do pewnych odkryć naukowych (samo rozróżnienie tych porządków jest dużo późniejsze).

Zdaniem Francis Yates Kopernik żył w świecie Ficina, neoplatonizmu i Hermesa, który był właśnie heliocentryczny: idee hermetyczne mogły stanowić impuls i poprzedzać jego obliczenia matematyczne. Autor O obrotach… studiował zresztą we Włoszech, w Bolonii u Domenica Marii Novary, dziś znanego z dokonań astronomicznych, ale w rzeczywistości czynnego astrologa – naukowcy podejrzewają, że sam Kopernik w czasie tej nauki współtworzył ze swoim mistrzem kalendarze astrologiczne.

Johannes Kepler był astrologiem par excellence i nie zgadzał się z krytyką tej nauki, którą przeprowadził Pico della Mirandola. Wierzył w istnienie „duszy Słońca” i w przenikający kosmos pierwiastek duchowy. Galileusz był zdecydowanym przeciwnikiem astrologii wróżebnej, lecz badacze w jego pismach stwierdzali obecność neoplatońskiej metafizyki światła; z kolei w kos­mologicznych spekulacjach tego uczonego odnotowywano wpływ wyobrażeń kabalistycznych. Ale nie tylko te postacie, które dzisiaj kojarzymy z historią rewolucji naukowej, miały swoje związki z magią i ezoteryką. Również znani ezoterycy byli zwolennikami tego, co dziś wiążemy z nauką. Korneliusz Agryppa twierdził, że każdy mag musi znać się na matematyce, a jego słowa wiernie powtarzał Tommaso Campanella. Fascynacja matematyką nie była wówczas wolna od fascynacji neopitagorejską symboliką liczb oraz idei kosmicznej harmonii.

Kosmos i wolność

Jak się okazuje, równie istotny dla upadku nowożytnej europejskiej astrologii co rewolucja naukowa miał się okazać problem sygnalizowany już na początku epoki przez Petrarkę, który później pojawiał się wielokrotnie, choćby we wspomnianej krytyce Pico della Mirandoli.

Petrarka był przeciwnikiem astrologii, gdyż bronił wolności i godności ludzkiej – tego, co renesansowy humanizm uważał za istotę człowieczeństwa. Nie chodziło mu o ewentualną skuteczność w przewidywaniu przyszłości, lecz o samą koncepcję świata, która wynikała z astrologii: świata statycznej, zdeterminowanej natury, który on odrzucał. Eugenio Garin podkreśla, że renesansowa dyskusja dotycząca astrologii obracała się właśnie wokół tego centralnego problemu: aby nauka i pewna wiedza o świecie były możliwe, konieczne jest założenie o żelaznych prawach natury. Skoro jednak przyjmiemy takie założenie, jak możliwe są wolność i twórczość człowieka?

Na gruncie teologicznym astrologiczny fatalizm był nie do utrzymania: jeśli czynione dobro lub zło zależy od horoskopu, idea nagrody albo kary pośmiertnej traci na znaczeniu, znosząc zupełnie moralną odpowiedzialność jednostki. Istnieją podstawy, by twierdzić, że porzucenie astrologii, podobnie jak magii, było nie tylko rezultatem wzrastającej świeckości czy racjonalności, lecz także skutkiem reformacji – tych prądów, które skrupulatnie oczyszczały religijność europejską z wszelkich śladów „pogaństwa”. Skoro wyobrażenia astrologiczne odpowiadały na potrzeby religijne, nie zastąpiła ich nauka, ale zostały zdominowane i przezwyciężone przez inne wyobrażenia religijne.

Bez wątpienia astrologia ma swoje zalety religijno-egzystencjalne: otwiera przed człowiekiem perspektywę wszechświata przenikniętego sensem. Wszelkie cierpienia i niesprawiedliwości uzyskują znaczenie – nawet jeśli jest ono niezrozumiałe i tajemne. Życie ludzkie nie jest przypadkowe, każde ja uzyskuje swoją godność, każdy ma swój udział w losach kosmosu, nikt nie jest zbędny. Wszechświat sam zaczyna być ludzki, a gwiazdy i planety stają się osobami, z którymi można nawiązać dialog, bo czują, myślą i cierpią – tak jak my. Niebo to nie bezosobowa kopuła, lecz widzialna obecność transcendencji. Niepokój budzić może jedynie fakt, że życie ludzkie zależy od nieznanych i obcych mocy, które mogą zesłać na nas szaleństwo czy namiętność, a my nie mamy na to żadnego wpływu. Zarazem jednak perspektywa, która znosi odpowiedzialność za niepowodzenia czy poczucie winy, może być wyzwalająca.

Astrologia wywierała głęboki wpływ psychologiczny na ludzi, co dobrze ilustrują dwie biografie. Jacopo Caldora był nieustraszony, gdy przechodził najpoważniejsze choroby – wiedział bowiem, że nic mu nie grozi, skoro gwiazdy pisały mu śmierć na polu bitwy (co ostatecznie się potwierdziło). Girolamo Cardano, wybitny matematyk i astrolog, dzięki obliczeniom miał przewidzieć dzień i godzinę własnej śmierci; gdy ta jednak nie nadeszła, popełnił samobójstwo.