Według Thomasa Nagela nasze rozumienie świadomości nie zmieniło się zasadniczo od czasów Arystotelesa. Rozważania tego amerykańskiego filozofa wskazują, że konieczne jest stworzenie nowego obrazu świata, w którym uwzględniona zostanie fundamentalna rola zjawisk psychicznych.

Zaproponowany przez Kartezjusza podział na dwie substancje ‒ duszę, której cechą było myślenie, i materię, którą cechuje istnienie w przestrzeni ‒ obowiązujący przez wieki, współcześnie ma sporo przeciwników. Dzisiejsze materialistyczno-fizykalistyczne teorie (chociażby te Daniela Dennetta) głoszą, że stany mentalne, myśli, pragnienia, doznania i wyobrażenia, słowem: wszelkie stany psychiczne, składają się jedynie ze stanów fizycznych. Świadomość to nic innego jak zjawiska zachodzące w mózgu i można je wyjaśnić za pomocą metod opracowanych do opisu materii.

Jednakże Thomas Nagel twierdzi, że narzędzia wykorzystywane przez fizykę i chemię, powstałe do opisu materii nieożywionej, nie sprawdzają się w próbach opisu istoty świadomości. Jako racjonalista odrzuca religijne wyjaśnienia dotyczące podziału na materialne i duchowe, ale zarazem twierdzi, że materializm poniósł klęskę w próbach wyjaśnienia świadomości. Zależność umysłu od ciała jest oczywista. Jeśli spadnie mi cegła na nogę, poczuję ból. Jeśli ugryzę jabłko, poczuję jego smak. Gdy myślę, pewne procesy fizyczne i chemiczne zachodzą w moim mózgu. Pytanie polega jednak na tym, czy umysł jest tym samym, co fizyczno-chemiczny stan mózgu. Henri Bergson przekonywał, iż z tego, że A jest zależne od B, wcale nie wynika, że A jest tym samym co B. Jeśli kapelusz wisi na haku, to rzeczywiście poruszając hakiem, poruszamy kapeluszem – lecz absurdem byłoby twierdzić, że kapelusz jest hakiem. Zdaniem Nagela to, że praca świadomości zależy od mózgu, nie posuwa do przodu naszego rozumienia sensu świadomości.

Jak to jest być nietoperzem?

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Amerykański filozof początkowo również był fizykalistą, porzucił jednak to stanowisko, czego wyrazem jest jego klasyczny już dziś tekst Jak to jest być nietoperzem?, w którym argumentował, że świadomości nie da się zredukować do materii. Według Nagela świadome życie – człowieka czy innych zwierząt – polega na subiektywnym poczuciu bycia sobą, czego nie uwzględniają teorie materialistyczne i redukcyjne. Te koncepcje wyjaśniają mechanikę zachowań czy nawet myślenia, ale już nie istoty samoświadomości. Doświadczenie subiektywne oparte jest na jakimś wyjątkowym punkcie widzenia, który opis obiektywny, materialistyczny zawsze pomija. My, istoty świadome, doświadczamy świata „od wewnątrz” i „tylko dla siebie”.

Aby zilustrować ten problem, Nagel sięgnął po przykład nietoperzy. Gatunek ten bez wątpienia ma jakąś formę świadomości i jest względnie blisko z nami spokrewniony (gdyby analizować, powiedzmy, osę, można byłoby mieć wątpliwości, że dysponuje jakimikolwiek doznaniami, ale w przypadku ssaka taki sceptycyzm jest mniej uzasadniony). Zarazem nietoperz – mimo łączącego nas pokrewieństwa – z powodu swojego specyficznego postrzegania świata, które opiera się na echolokacji, jawi się nam jako wręcz obca forma życia. Percepcja polegająca na odbieraniu wysyłanych pisków, które odbijają się od przedmiotów, jest zupełnie inna od naszej. To musi sprawiać, że coś takiego jak „świat wewnętrzny” nietoperza – jego bycie sobą – jest dla nas czymś zupełnie niepojętym i niewyobrażalnym.

Nawet jeśli wyobrazimy sobie, że mamy ciało nietoperza, polujemy na owady i zwisamy głową w dół, wciąż będzie to tylko wyobrażenie o byciu nietoperzem uformowane przez nasz umysł. Zoolodzy mogą opisywać specyfikę nietoperza, jego reakcje czy zachowania – wszystko to będzie jednak odwoływać się do tego, co przypomina nasze własne zachowania. Nie mamy dostępu do tego, jak nietoperz doznaje świata. Nawet gdyby zoologiczna wiedza na temat jego mózgu i percepcji była absolutna, to badacze i badaczki korzystający z niej i dysponujący ogromną wyobraźnią mogą zaledwie stwierdzić, że przypuszczają, jak to jest być nietoperzem. W dalszym ciągu nie będą tego pewni. Nigdy nie doświadczą subiektywnego poczucia związanego ze świadomością tego zwierzęcia. Subiektywne doświadczenie bycia jest pierwotne, nieprzekazywalne i nie daje się wyjaśnić za pomocą terminów fizycznych, chemicznych czy biologicznych. Jedyne, co możemy stwierdzić, to że z całą pewnością być nietoperzem jest jakoś.

Filozof proponuje też inny eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie kosmitów, którzy próbują opisać gatunek ludzki. Rejestrowałyby nasze zachowania, pragnienia, określony sposób postrzegania świata, doznania zmysłowe, ale żaden z ich opisów nie byłby w stanie uchwycić naszego specyficznego poczucia bycia sobą, naszej wewnętrznej perspektywy czy samoświadomości. Niemożność ta nie dotyczy tylko nietoperzy i kosmitów, osób głuchych czy niewidomych od urodzenia, ale każdego z nas. Nietoperze i kosmici to przypadki graniczne, które mają w całej ostrości ukazać to, że istnieją fakty i pojęcia, których nie potrafimy zrozumieć i których nie da się oddać w naszym języku. Nagel podkreślał, że nie chodzi jedynie o prywatne doznania poszczególnych jednostek, ale również o typy doznań specyficzne dla danych gatunków. To podobieństwa między doznającymi podmiotami umożliwiają wzajemne zrozumienie – do pewnego stopnia – i przyjmowanie cudzych punktów widzenia.

Czekolada w mózgu

Neurofizjologia może opisywać zachodzące w ciele zjawiska towarzyszące naszym doznaniom, ale wciąż będą to wyłącznie opisy zewnętrzne wobec doznań przeżywanych przez nas bezpośrednio. Wyobraźmy sobie, że pewnemu człowiekowi podczas operacji śni się drzewo. Jeśli lekarz zajrzy mu do mózgu, nie znajdzie w nim żadnego drzewa. Co więcej, nawet gdyby jakieś tam rosło – wyobraźmy to sobie na potrzeby tego wyjaśnienia – chirurg nie miałby żadnego powodu, aby utożsamić je z drzewem, którego nasz nieprzytomny pacjent doznawał we śnie.

Nagel w książce Co to wszystko znaczy? w podobny sposób analizuje zagadnienie wrażeń smakowych, a ściślej: zastanawia się nad smakiem czekolady. Topi się ona na języku, kubki smakowe odbierają chemiczną informację, która poprzez nerwy biegnie do mózgu, a w nim zachodzą odpowiednie zmiany. Tak powstaje doznanie. Możemy zaobserwować jego istnienie – neuroobrazowanie pozwoli nam powiedzieć o tym, że dane doznanie powstało. Jednak samo doznanie nadal nie jest możliwe do poznania. Znajomość zawartości czaszki nie równa się poznaniu sfery mentalnej jej właściciela. Nagel wyjaśnia, że nawet gdyby jakiś naukowiec posunął się tak daleko, by spróbować badanego mózgu, a nawet dalej – gdyby okazało się, że smakuje on czekoladowo ‒ wciąż byłoby to jedynie doznanie smakowe tego naukowca. Przeskok między subiektywnym doznaniem a obiektywnością jest niemożliwy. Nawet najbardziej drobiazgowa i skomplikowana analiza stanów fizycznych mózgu nie jest tożsama z poznaniem specyficznych, subiektywnych doznań, które w tym mózgu powstają.

Nagel podkreśla, że metoda naukowa polegająca na porzuceniu subiektywnych poglądów czy ocen dotyczących opisywanych zjawisk jest uzasadniona w każdym innym przypadku. Gdy – powiedzmy – jako botanik opisuję drzewo, dążę do obiektywnej charakterystyki, a mój opis musi brać w nawias wszystko to, co to drzewo dla mnie znaczy. Jednak w przypadku badania świadomości taka procedura badawcza jest niemożliwa do zastosowania. Jak bowiem – pyta filozof – opisywać istotę doświadczenia specyficznego dla danego człowieka, skoro ten opis polegałby na (udawanym) zapomnieniu tego, co jest w niej specyficznie ludzkie? Taki opis nie tylko nie przybliżałby nas do poznania umysłu, ale nawet więcej: odsuwałby nas od tego. W swoim artykule Jak to jest być nietoperzem? Nagel nie dochodzi jednak do wniosku, że materialistyczne teorie umysłu są z konieczności fałszywe. Problem polega na tym, że nie jesteśmy w stanie ich stosować w przekonujący sposób. Być może doznania, myśli i wyobrażenia są procesami fizycznymi czy chemicznymi, lecz nie potrafimy tych procesów zrozumieć i opisać, brakuje nam do tego odpowiednich pojęć (aby mieć nowe narzędzia do badań, trzeba najpierw mieć nowe pojęcia, za pomocą których można stworzyć nowe teorie i metody).

Pewną trudność teoretyczną sprawia już to, że z łatwością mogę sobie wyobrażać, iż moje wyobrażenia i stany mentalne nie wywołują żadnych zmian w mózgu, i odwrotnie – że modyfikacje mojego mózgu mogą nie wywoływać żadnych zmian w mojej rzeczywistości wewnętrznej. Zazwyczaj to, że potrafimy sobie coś wyobrazić, ani nie potwierdza, ani nie neguje jakiejś prawdy naukowej, ale w tym przypadku rozważamy samą zdolność do wyobrażenia i myślenia. Zadowalająca materialistyczna teoria umysłu powinna wyjaśniać, dlaczego relacja umysł‒ciało wydaje się przygodna. Zdaniem Nagela nie dość, że nie sposób wykazać, iż stany mentalne wynikają ze stanów fizycznych, to jeszcze problemem pozostaje fakt, że ścisły związek umysłu i ciała nam samym nie jawi się jako bezpośrednia oczywistość. Już Kartezjusz zauważał, że związek duszy z materią nie jest konieczny: skoro cechą duszy jest myślenie, a cechą materii bycie w przestrzeni, nie wydaje się absurdem istnienie zarówno ciała bez duszy, jak i duszy bez ciała. Absurdem zaś jest ‒ przykładowo ‒ woda, której wzór chemiczny to nie H₂O. Ten wzór chemiczny jest daną substancją. Tego samego nie można powiedzieć o stanach mentalnych: one nie są tożsame z określonym stanem biochemicznym. 

Umysł we wszechświecie

Zdaniem Nagela nasz świat wewnętrzny jest naszą podstawową realnością, a ciągłe marginalizowanie tego faktu – nawet jeśli daje perspektywę badawczą, która przynosi pewne pożytki w naukach o ludzkim o umyśle i jego funkcjonowaniu – daje nam jedynie fragmentaryczny obraz rzeczywistości. Według amerykańskiego myśliciela namysł nad specyfiką świadomości wiąże się z pytaniami od zarania stawianymi przez filozofię i naukę. Ich podsumowanie zawarł w swojej ostatniej książce Umysł i kosmos. Zwraca uwagę, że sam fakt, iż umysł potrafi poznawać świat, jest czymś zdumiewającym i zagadkowym. Dotychczasowe teorie naukowe nie są w stanie przekonująco wyjaśnić istnienia świadomych umysłów zdolnych do poznania obiektywnej rzeczywistości. Teorie mówiące o pochodzeniu świadomości, z którymi można się spotkać w literaturze inspirowanej darwinizmem, wskazują rolę, jaką świadomość i umysł miały odegrać w procesie przystosowania się do środowiska i do reprodukcji. Racjonalność czy myślenie miałyby pomóc w poruszaniu się, wynajdywaniu pożywienia, unikaniu drapieżników, budowaniu schronień – we wszystkim, co ułatwia przetrwanie. Nagel stwierdza jednak, że takie myślenie to błędne koło: jeśli nasze władze poznawcze i rozum sprowadzają się do walki o przetrwanie, to nie możemy bezwzględnie ufać tej teorii (ani żadnej innej). Jeśli wszelkie nasze myśli i rozumowania są „skrzywione” tym dążeniem do przetrwania, to nie ma żadnego czystego umysłu, czystej racjonalności, a także obiektywnej nauki.

Teoria o adaptacyjnym pochodzeniu rozumności podważa wszelką rozumność, z której nie możemy rezygnować, jeśli chcemy uprawiać naukę. Sama możliwość zgłębiania wiedzy przez umysł jest zdaniem Nagela faktem nie dość uwzględnianym przez teorie głównego nurtu nauki. Umiejętność rozumowania, czyli zdolność do rozróżniania prawdy od fałszu, ujawnia jakiś rodzaj pokrewieństwa pomiędzy strukturą umysłu a strukturą świata. Nagel wraca w tym punkcie do platońskiej koncepcji, zgodnie z którą tylko dzięki podobieństwu między umysłem a kosmosem jesteśmy w stanie poznawać ten drugi (Platon w ten sposób dowodził też nieśmiertelności duszy: skoro potrafimy poznawać wieczne idee i prawa rządzące światem, sami mamy w sobie coś wiecznego). Amerykański filozof podkreśla jednak, że nie wraca do dawnego antropocentryzmu i nie pozycjonuje człowieka w centrum wszechświata, bo świadomość dotyczy wielu innych stworzeń żyjących na Ziemi – wszelkich istot doświadczających jakichkolwiek stanów mentalnych, zarówno człowieka, jak i nietoperza, ośmiornicy czy osy.

Kwestia wartości

Nagel zwraca jednak uwagę na jeszcze jeden problem, z którym muszą zmierzyć się wszystkie interpretacje wyrastające z teorii ewolucji: świadome umysły żyją w świecie znaczeń, ludzie posługują się pojęciami dobra i zła, które jawią im się jako obiektywne.

Potrafimy rozpoznać – twierdzi autor książki – że cierpienie jest złem nie tylko wtedy, gdy sami go doświadczamy (czyli kiedy mamy w tym ewolucyjny interes), lecz także wtedy, gdy doświadcza go ktoś inny. Według Nagela nie tylko prawdy matematyczne czy dotyczące fizyki mogą być obiektywne – obiektywne są również prawdy moralne. Zadawanie komuś bezcelowego cierpienia jest złem samym w sobie. Dla amerykańskiego filozofa świat ludzkich wartości nie wynika z subiektywnych reakcji i nie jest racjonalizacją naszych pragnień czy obaw związanych z biologicznymi interesami gatunku.

Jeśli kogoś boli głowa i chcę tej osobie podać aspirynę, robię tak dlatego, że potrafię rozpoznać ból głowy jako coś obiektywnie złego ‒ twierdzi Nagel. Rozumuję, że zło jest złem, co wymaga podjęcia pewnego działania. Nie muszę tego robić, ponieważ spodziewam się odwzajemnienia, nie muszę niczego przy tym czuć. Rozpoznanie obiektywnych prawd moralnych – takich jak ta, że zadawanie bezcelowego bólu to zło – stanowi pretekst do działania i jego uzasadnienie. To, że jako człowiek zastanawiam się nad właściwym i niewłaściwym działaniem, czyli nad kwestiami, które nie pokrywają się z moim przetrwaniem czy przekazaniem genów, stanowi znaczącą trudność w ramach teorii ewolucyjnych. Ludzką świadomość cechuje dostęp do świata wartości – a to wielki problem teoretyczny, z którym współczesne pojęcia naukowe nie potrafią sobie poradzić.

Zgodnie ze standardową próbą wyjaśnienia w kategoriach ewolucyjnych moralność pomaga w przetrwaniu gatunku i jego reprodukcji, np. zapewnia troskę o potomstwo, minimalizuje konflikty w grupie, motywuje do wspólnych działań. Ale czy historia ludzkości to jedynie historia reprodukujących się organizmów? Nie dysponujemy przekonującym wyjaśnieniem, dlaczego zło jawi nam się jako obiektywne: problem nie polega na tym, czy istnieje obiektywne dobro czy zło, ale na tym, że potrafię ocenić daną sytuację moralnie niezależnie od tego, czy w niej uczestniczę, że w danej sytuacji potrafię dostrzec aspekt moralny, z którym nie mam żadnego interesu albo który nie ma żadnego aspektu praktycznego. Z punktu widzenia teorii inspirowanych darwinizmem moglibyśmy zupełnie obejść się bez pojęć dobra i zła i posługiwać się wyłącznie tym, co jest skuteczne bądź nieskuteczne dla przetrwania. Nasze zachowania i rozumowania mogłyby być podporządkowane tylko celom praktycznym, lecz wyraźnie tak nie jest.

Umiejętność rozpoznawania dobra i zła w świecie jest jednak dla nas na tyle istotna, że wymaga poważniejszego potraktowania. Mimo to porządek natury, który wyłania się ze współczesnych teorii naukowych, nie wyjaśnia, skąd biorą się ludzkie osądy i zachowania moralne. Nauka w przyszłości musi zmierzyć się z pytaniami: dlaczego wszechświat i ewolucja tworzą byty zdolne do rozumowania moralnego? W jaki sposób zachowania świadomych istot wynikają z przyjmowanych przez nie wartości? Można też sformułować jeszcze inne pytania, np. dlaczego działania tych istot na pewnym etapie rozwoju zaczynają dotyczyć dobra lub zła stworzeń nieobdarzonych świadomością? Jak to możliwe, że ‒ dajmy na to ‒ dbamy o stare drzewa? Zazwyczaj nie przebiega to w ramach praktycznego rozumowania: że, przykładowo, wyginiemy bez nich. Stare drzewa cenimy z uwagi na nie same – bo samo ich istnienie jawi nam się jako wartościowe. I znów nie chodzi o to, czy nasza ocena jest prawdziwa czy fałszywa; na gruncie współczesnej nauki niezrozumiałe jest to, że w ogóle dokonujemy takich ocen. A co z wszelkimi formami przyjaźni międzygatunkowej? Jaki sens ewolucyjny ma dokarmianie czy pojenie wron i gołębi? Nagel przyznaje, że można wyobrazić sobie, iż prawdy moralne to iluzje, które ewolucja wytworzyła, aby realizować interesy naszego gatunku. Pytanie jednak, czy nie jest to naciągana i niezbyt przekonująca teoria.

Początki życia

Rozważania Nagela nad świadomością prowadzą do wniosku, że konieczna jest rewizja dotychczasowych teorii dotyczących początków życia. Popularny naukowy obraz świata najczęściej tłumaczy je następująco: w jakiś (przypadkowy) sposób doszło do powstania mikroorganizmów w wyniku procesów chemicznych i fizycznych. Nagel stwierdza wprost, że to zdumiewające, jak taki pogląd można uznawać za oczywisty. Przeskok z materii nieożywionej do ożywionej i świadomej jest zupełnie niezrozumiały. I dalej: teorie ewolucyjne wyjaśniają powstanie biologicznego organizmu, ale nie świadomego bytu. Biorąc zaś pod uwagę kluczową rolę świadomości w życiu organizmów żywych, pełna teoria powinna uwzględniać świadomość.

Nie chodzi jednak o to, żeby odrzucać ewolucję, lecz o to, by nowe teorie, która muszą powstać, uwzględniały powstanie i rozwój umysłu: przedstawiały go nie jako rezultat przypadku, ale jako coś koniecznego. Teorie na temat początków życia muszą traktować umysł równie poważnie jak materię czy czasoprzestrzeń. Krytyka tego rodzaju tylko pozornie zbliża Nagela do zwolenników pseudonaukowej teorii inteligentnego projektu, którzy w historii życia na Ziemi widzą dowód działalności siły nadprzyrodzonej. Nagel przyznaje rację krytykom neodarwinizmu i uważa, że wskazane przez nich poważne problemy dotyczące wyjaśnienia pochodzenia życia należy uczciwie przemyśleć; niesprawiedliwie jest je odrzucać wyłącznie dlatego, że wynikają z pobudek religijnych.

Ale ani wyjaśnienia materialistyczne, ani religijne – jak zauważa filozof – nie spełniają naszych wymagań racjonalności. Koncepcję opartą na działaniu Boga Nagel chwali za to, że stara się rozwiązać problemy, które pomijają teorie materialistyczne. Niemniej ostatecznie je odrzuca, i to nie tylko z powodu swojego ateizmu. Problem z teoriami korzystającymi z pojęcia „Stwórcy” polega bowiem na tym, że sięgają po takie pojęcia jak „zamysł” czy „intencja”. Innymi słowy, stosują pojęcie „boskiego umysłu” wzorowanego na ludzkim. W tej perspektywie umysł Boga i jego wola miałyby wyjaśniać porządek natury. Tyle że my właśnie nie wiemy, czym jest umysł. Nie sposób wyjaśniać tajemnicy świadomości ludzi i zwierząt jeszcze bardziej tajemniczą teorią istnienia świadomości boskiej. Również tutaj natykamy się na błędne koło.

Zdaniem filozofa konieczne jest wypracowanie nowego stanowiska. Jednym z kierunków, w którym mogłaby pójść nauka w przyszłości, jest powrót do zapomnianego arystotelesowskiego pojęcia „przyczyn celowych”. Dla starożytnego filozofa ten rodzaj przyczyn odwoływał się do przyszłego „przeznaczenia” danego bytu, motywu jego zaistnienia. Krytycy tego pojęcia uznają je za przejaw antropomorfizmu: twierdzą, że tylko ludzkie działania mogą mieć cel. Zwolennicy twierdzą zaś, że bez idei celu obserwowalnego zjawiska niemożliwe jest jego zrozumienie. Powstanie danej rośliny można wyjaśniać określonymi zjawiskami – wysiewem nasion, fotosyntezą, zwiększeniem objętości komórek – ale w ten sposób w ogóle nie dotykamy kwestii, po co ona powstała.

Według tej propozycji Nagela narodziny życia na Ziemi nie były zjawiskiem przypadkowym, lecz celowym. Podobnie jak w przypadku teorii inteligentnego projektu, świadomość i umysł miałyby raczej stanowić coś oczekiwanego w historii wszechświata, a nie efekt uboczny procesu ewolucji. W tej perspektywie zaś żywe umysły jawią się – jak to ujmuje Nagel – jako budzenie się kosmosu z bardzo długiego snu.