Podstawą indyjskiej duchowości jest zasada ahinsy – niekrzywdzenia. To dzięki niej w średniowiecznych Indiach rozwinął się wegetarianizm i niezwykła jak na tamte czasy troska o dobro zwierząt.
Plutarch sprzeciwiał się okrucieństwu zadawanemu innym żyjącym istotom. Święty Franciszek zasłynął z kazań wygłaszanych do ptaków. Z kolei Albert Schweitzer, laureat Pokojowej Nagrody Nobla z 1952 r., żarliwie zalecał unikać zabijania owadów.
Te przykłady są znaczące, bo kontrastują z powszechnymi zachodnimi praktykami i koncepcjami. Główne nurty religijnej i filozoficznej myśli Zachodu nie sprzeciwiały się instrumentalnemu traktowaniu zwierząt. Arystoteles twierdził, że zwierzę jest dla człowieka tym, kim niewolnik dla swego pana. Święty Tomasz, który przejął tę koncepcję, uzupełnił ją o swoją interpretację: „panowanie” nad zwierzętami, o którym mówi Księga Rodzaju, pojmował jako despotyczne władanie. A Kartezjusz określił zwierzę już wprost – jako maszynę pozbawioną duszy.
Pod względem moralnej wrażliwości i przenikliwości w rozumieniu gatunków innych niż ludzki hinduizm i buddyzm wyraźnie górują nad Zachodem (jeśli chodzi o stosunek do zwierząt można te dwie wielkie wschodnie religie traktować analogicznie). Szczególne miejsce przysługuje zasadzie ahinsy, czyli zrodzonej w Azji Południowej idei poszanowania wszelkiego życia i niekrzywdzenia. Niekrzywdzenie jest jedną z podstawowych zasad w kodeksach klasztornych buddyjskich oraz dźinijskich – i być może w ogóle należy umieścić ją wśród najszlachetniejszych i największych osiągnięć myśli religijnej.
Krwawa ofiara
Zanim jednak w duchowości indyjskiej wykształcił się ten bardziej życzliwy stosunek do innych gatunków, dominował w niej krwawy, wedyjski rytuał ofiarny. Pradawne teksty wedyjskie ukazują obrzędowość, której ważną częścią było składanie ofiar ze zwierząt, czasem również z ludzi. Najważniejszy rytuał, aśwamedha, zawierał ofiarę z konia czy psów. Podobnie jak u starożytnych Greków, najczęściej ofiara nie opierała się wyłącznie na mordzie rytualnym, lecz była zinstytucjonalizowanym i uświęconym mięsożerstwem: mięso pochodzące ze złożonych w ofierze zwierząt częściowo palono, a częściowo spożywano – robili to głównie bramini. Święte teksty dokładnie regulowały, którzy kapłani otrzymują poszczególne części ciała zwierzęcia. Najstarszy tekst wedyjski, Rygweda, wspomina o ludziach cieszących się z jedzenia mięsa owiec, kóz i bydła.
Już w brahmanach, czyli komentarzach do Wed (najstarsze brahmany pochodzą z około 900 r. p.n.e.) – choć nie znajdziemy w nich zbyt wiele moralnych oporów wobec zabijania zwierząt – można odczytać pewną kłopotliwą świadomość przemocowego charakteru kultu. Z opisów zawartych w tych utworach można wywnioskować, że z jednej strony zabijanie było centralnym aktem rytuału, z drugiej zaś na różne sposoby je maskowano lub starano się zminimalizować wyrządzoną krzywdę. Samemu zwierzęciu recytowano mantrę zapewniającą, że w rzeczywistości nie zostało ono zabite ani zranione, lecz podąża do świata bogów ścieżką łatwiejszą niż ta, którą po śmierci zmierzają inne istoty. Jak się wydaje, kapłani wierzyli, że akt zabójstwa może negatywnie oddziaływać na nich samych, dlatego oddalali się lub przynajmniej odwracali od zwierzęcia i kata.
Krwawy rytuał obowiązywał powszechnie do połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e. Wtedy to w Indiach dokonała się pewnego rodzaju rewolucja duchowa. Z dawnego magiczno-religijnego wedyjskiego kultu wyłonił się bardziej kontemplatywny sposób rozumienia duchowości, nastawiony na etyczne i mistyczne wartości. W przedstawicielach innych gatunków dostrzeżono dusze, tymczasowo zamknięte w zwierzęcej formie, w której przeżywają dramat istnienia.
Buddyzm, hinduizm oraz inne nurty ascetyczne powstały jako ruchy heretyckie. Buntowały się m.in. właśnie wobec zawartej w tradycyjnym rytuale przemocy. Trzeba jednak zwrócić uwagę na stanowisko niektórych badaczy utrzymujących, że nigdy nie doszło do pełnego zerwania z tradycją wedyjską. Nawet jeśli ją kwestionowano, to robiono to, reinterpretując wątki obecne w tej tradycji.
Rytuał ofiarny to zanikał w dziejach Indii, to znów się pojawiał; bywał odrzucany przez filozofię, a potem na nowo uzasadniany. Nawet w dzisiejszych czasach można doszukać się śladów tej tradycji. W 2002 r. król Nepalu Gyanendra Bir Bikram Shah Deva z królową Komal udali się do świątyni w Asamie na rytuał ofiarniczy pañcabala, polegający na zabiciu pięciu zwierząt; następnie – mimo protestów obrońców zwierząt – polecieli do Kalkuty, gdzie w ofierze bogini Kali złożyli kozła.
Nie krzywdzić jest rzeczą ludzką
Jednakże już w jednej z najstarszych upaniszad (świętych tekstów wedyjskich), Czhandogji, datowanej według niektórych szacunków na VIII w. p.n.e., pojawia się sanskryckie pojęcie ahiṃsā, tłumaczone jako „niekrzywdzenie” albo „brak przemocy”. Czytamy tam: „Kto nie krzywdzi żadnej istoty, z wyjątkiem szczególnych przypadków,/ Kto tak żyje, osiąga świat brahmana, więcej tu nie powraca, więcej tu nie powraca!” (VIII, 15, tłum. Marta Kudelska). Zostaje tutaj wyrażona fundamentalna idea religijna: tylko ten, kto nie zabija, może zostać zbawiony.
Z kolei hinduistyczny epos, niezwykle ważna w kulturze indyjskiej Mahabharata przedstawia postaci mędrców przerażonych widokiem zabijanych zwierząt, ale też zawiera wiele historii pozytywnie ukazujących dobre traktowanie zwierząt i niejedzenie ich. Najdalej jednak względem starożytnej tradycji ofiar zwierzęcych posuwa się jeszcze inny święty tekst hinduizmu, Bhagawatapurana, która głosi, że ci, którzy dokonują takiej krwawej ofiary, idą do piekła i są tam skazani na tortury. W tym utworze jedzenie mięsa w celach religijnego oczyszczenia zostaje porównanie do picia wina dla uzyskania jasności umysłu.
Indyjscy asceci ślubowali niezadawanie cierpienia, wierząc, że stosowanie przemocy nie tylko jest aktem wymierzonym przeciwko nam samym, ale także uniemożliwia osiągnięcie doskonałości i wyzwolenia. W niektórych buddyjskich regułach klasztornych zasada niekrzywdzenia przyjęła bardzo restrykcyjne formy. Według jednej z nich mnichom i mniszkom nie wolno pić wody, w której cokolwiek żyje, oraz rozlewać jej na ziemię. Budda zakazał też jedwabnych przykryć – jedna z pouczających opowieści pochodząca z Winaja Pitaka mówi o tkaczach ubolewających nad tym, że aby zarobić na utrzymanie rodzin, muszą zabijać tyle małych istot. Według słów przypisywanych Buddzie asceta, który zjadł mięso ofiarne, udaje się do piekła na tyle lat, ile włosów na ciele miało zjedzone zwierzę.
Patańdźali w Jogasutrach stwierdza, że krzywdzenie jest rodzajem słabości, skutkiem żądzy gniewu i zaślepienia (II, 34), a starożytny autor Wjasa (któremu przypisuje się również autorstwo Mahabharaty) w komentarzu do tekstu Patańdźalego Jogabhaszji utrzymuje, że ahinsa jest pierwszą z zasad jogi – z niej wywodzą się wszelkie inne. Jogabhaszja wylicza 88 rodzajów krzywdzenia i przekonuje, że wyrządzanie cierpienia zsyła krzywdziciela do piekła, powoduje jego odradzanie się jako zły duch bądź w formie zwierzęcej. Ale Wjasa twierdzi też, że jogin, któremu uda się opanować cnotę niekrzywdzenia, uzyskuje moc poniekąd magiczną: wyrzekając się wrogości, nie może doświadczać jej od żadnych innych istot.
Sztuka i poezja indyjska kultywowała ideę niekrzywdzenia na różne sposoby, przedstawiając nieraz mędrców żyjących w otoczeniu dzikich zwierząt. Wpływ ahinsy na kulturę Indii był niezwykle znaczący. Stała się ona podstawową ideą etyczną w większości ruchów filozoficznych i religijnych – niezależnie od wiodących w danych epokach prądów. Faxian, chiński mnich i podróżnik, który pielgrzymował przez Indie na przełomie IV i V w., opisywał je jako kraj niemal zupełnie wegetariański – mięso mieli jeść wyłącznie ludzie z niższych kast i „niedotykalni”.
Dar nieustraszoności
Choć niektórzy mogą kojarzyć zasadę ahinsy z Mahatmą Gandhim, który stosował ją w kontekście politycznym – jako słynny „bierny opór” w drodze do wyzwolenia Indii – to w przeszłości nie była ona ideą pacyfistyczną. Wojna jako taka rzadko bywała w hinduizmie potępiana, nawet więcej: stanowiła ważną część indyjskiej kultury arystokratycznej. Co prawda książę Ardżuna, bohater Bhagawadgity (najbardziej znana i najważniejsza część Mahabharaty), odmawia udziału w walce – ale nie dlatego, że wiąże się z zadawaniem śmierci, lecz z obawy, że zabije krewnych; mimo to bóg Kryszna poucza go, że wojna jest jego powołaniem.
Istniał jednak w historii Indii władca, który w spektakularny sposób zastosował zasadę niekrzywdzenia wszelkich istot. Aśoka, żyjący w III w. p.n.e. władca z dynastii Maurjów, przeżył głęboką przemianę duchową, gdy na własne oczy doświadczył rzezi, jaka miała dokonać się podczas pewnej bitwy z udziałem jego wojsk. Jego rewolucyjne zarządzenia mogą onieśmielać zachodnich teologów, lubiących powoływać się na fragment z Księgi Rodzaju, który mówi o naturalnym „panowaniu człowieka” na ziemi. Aśoka bowiem postrzegał swoje powołanie władcy w następujący sposób: zapewnić szczęście wszystkim podwładnym, zarówno na tym świecie, jak i w niebie. Między innymi zrezygnował z wojny napastniczej, a także zakazał składania ofiar ze zwierząt i stał się propagatorem wegetarianizmu – przyjmuje się, że właśnie on odegrał znaczącą rolę w jego rozprzestrzenieniu w Indiach.
Ubolewał, że w przeszłości na jego dworze zabijano setki tysięcy ptactwa i zwierzyny na uczty. Przed „nawróceniem” Aśoka sam również polował; później uważał, że więcej sensu mają odwiedziny u świętych mędrców i ascetów i wspomaganie ich jałmużną. Organizował szpitale nie tylko dla ludzi, ale także dla zwierząt. Uprawiane w jego imperium rośliny miały też służyć innym gatunkom. Rozbudowywana sieć dróg zakładała istnienie wodopojów, z których miały korzystać i zwierzęta.
Choć często uważa się, że Aśoka był buddystą, uczeni twierdzą, że jego edykty nie tyle wyrażały ideały buddyjskie, ile rodzącą się w czasach jemu współczesnych świadomość moralną, obecną również w wielu innych filozofiach i religiach Azji Południowej. Nie utrzymała się ona jednak długo. Wkrótce po zakończeniu jego panowania po raz kolejny odrodził się wedyjski kult ofiarny.
Ideały buddyjskie z pewnością wyraża za to obecny w buddyzmie tybetańskim zwyczaj „daru nieustraszoności”. Polegał on na tym, że ktoś, kto dysponował odpowiednimi do tego środkami, kupował ziemię tylko po to, aby wprowadzić na niej zakaz zarówno polowania, jak i nękania zwierząt. Wszelkie gatunki miały żyć w naturalnych warunkach tak, by wyzbyć się strachu przed człowiekiem. Życie bez lęku, tego czynnika blokującego rozwój duchowy, przygotowywało do odrodzenia się w doskonalszej postaci.
Do tej pory w buddyzmie tybetańskim istnieją ćwiczenia kontemplacyjne polegające na traktowaniu każdego zwierzęcia jako… własnej matki. Zakłada się tutaj, że każdy z nas ma nieskończoną liczbę wcześniejszych wcieleń, dlatego to nieuniknione, że gdzieś w przeszłości ta istota, którą widzisz obecnie jako to zwierzę, była kiedyś twoją matką. Żyjący w XI w. mistrz buddyzmu tybetańskiego Gampopa zalecał uczniom, by wyobrażali sobie, że ich matka, akurat żyjąca w postaci zwierzęcia, jest zniewalana, zabijana i gotowana, a następnie pytał: jak wobec tego nie współczuć tej istocie? Granica między człowiekiem a zwierzęciem w tej jednej najważniejszej kwestii jest zatarta: wszyscy cierpimy.
Hierarchia istnień
Rozwój wegetarianizmu, który był wyraźnym przejawem nowej wrażliwości etycznej, można zestawić z kulturą starożytnej Grecji. Orficy i pitagorejczycy także odrzucali oficjalny rytuał ofiarny polis i towarzyszący mu zestaw założeń teologiczno-mitologicznych. Jednak między starożytnym wegetarianizmem Grecji a myślą indyjskich ascetów jest zasadnicza różnica. Chociaż w obu przypadkach pojawia się idea wędrówki dusz, to w Grecji jedzenie mięsa było postrzegane jako rodzaj skalania – istotniejszy wydaje się tutaj los mięsożercy, a nie istot, od których pochodzi mięso. Myśl indyjska wyraźniej akcentowała, że mięsożerstwo jest ściśle związane z odbieraniem życia i zadawaniem cierpienia, co może sugerować, że indyjskim ascetom bardziej chodziło o życie zwierząt. Poza tym – inaczej niż w tradycjach Zachodu, które na niezliczone sposoby podkreślają różnice między człowiekiem a innymi gatunkami – tradycje indyjskie stwierdzają pewne kontinuum istnienia. Wszystkie żywe istoty mają duszę i wspólnie uczestniczą w cyklu narodzin i śmierci.
Tyle różnic – teraz znaczące podobieństwo. Na przykładzie idei wędrówki dusz można dostrzec, że indyjska myśl, podobnie jak zachodnia, hierarchizuje formy istnienia. Życie, które toczy się obecnie, jest zdeterminowane przez poprzedzające je egzystencje. Wszelkie żywe istoty odradzają się w postaci, która zależy od wcześniejszych uczynków. I najważniejsze: bycie zwierzęciem jest gorszą formą bycia. Teoria ta nie tylko uzasadnia wykorzystywanie zwierząt, ale w pewnym przypadkach może również służyć jako usprawiedliwienie dla okazywanego im okrucieństwa – na podobnej zasadzie Gandhi był przeciwnikiem szpitali: choroba jest formą sprawiedliwej kary za zaniedbania i życie w grzechu; dopiero doświadczenie tej kary umożliwia prawdziwe wyleczenie – uleczenie nie ciała, lecz duszy. W ramach tej doktryny każdy los jest zasłużony, a wszelki bunt wobec status quo – pozbawiony sensu.
Ambiwalencję, która rodzi się z zestawienia zasady ahinsy i wiary w reinkarnację, dobrze ilustruje wspomniana wcześniej Czhandogja: pojawia się w niej zakaz krzywdzenia innych istot, ale jednocześnie stwierdzenie, że ten, kto w życiu nie postępował właściwie, odrodzi się w postaci psa, świni czy wyrzutka (V.10.7). Mamy więc tutaj do czynienia z jawnym negatywnym wartościowaniem istnienia w postaci zwierzęcej, bycie psem czy świnią jest formą upokorzenia. Także we wspomnianym już Winaja Pitaka Budda potępił mnicha, który pasł się jak krowa; w innym ze starożytnych tekstów, Majjhima Nikaya, potępił ascetę zachowującego się jak pies.
Paul Waldau w swojej książce The Specter of Speciesism: Buddhist and Christian Views of Animals [ang. Widmo dyskryminacji gatunkowej: buddyjskie i chrześcijańskie poglądy na zwierzęta] dokonał pouczających obliczeń i spostrzeżeń dotyczących postrzegania zwierząt w dźatakach, starych tekstach buddyjskich. Najczęściej pojawiającym się w nich zwierzęciem są słonie – występują 83 razy w 547 opowieściach. Co więcej, podczas jednego ze swych wcieleń Budda miał być słoniem, a teksty ukazują, że ich autorzy byli świadomi natury tych zwierząt, ich życia społecznego i emocjonalnego czy zdolności do cierpienia. W przeważającej mierze jednak słonie pojawiają się w tych opowieściach jako narzędzia do użytku ludzi: jako pojazdy, dorobek, maszyny do pracy czy prowadzenia wojny.
Co ciekawe, wczesne teksty buddyjskie zauważają podobieństwa między człowiekiem a małpą (w jednym ze swych wcześniejszych wcieleń Budda był też małpą), ale zwierzęta te są przedstawiane – również w wypowiedziach Buddy – jako bezmyślne, „niezdolne do rozpoznania prawdziwej drogi”. Z perspektywy buddyjskiej bycie zwierzęciem to życie gorsze jakościowo, to stan niedoli, podobnie jak bycie w piekle. A jeden z podstawowych problemów wszelkich zwierząt polega na tym, że… nie mogą praktykować buddyzmu.
Wielki filozof Śankara, żyjący w VIII i IX w., tłumaczył, że wszelkie istoty żywe: bogowie, ludzie, zwierzęta i źdźbła trawy to jednostkowe dusze, a świat sansary – kołowrotu życia i śmierci – to przestrzeń, w której te istoty dopełniają swoje doświadczenia. Każde istnienie jest zapłatą za czyny popełnione we wcześniejszej egzystencji. W roślinach pokutują dusze za niecne postępki. Stan istnienia bogów to niekończąca się radość. W życiu ludzi radość miesza się z cierpieniem. Przeznaczeniem zaś zwierząt jest już tylko jedno: cierpienie.
Według Śankary w świecie istnieje hierarchia możliwości duchowych i poznawczych. Kamień nie może się w ogóle doskonalić; w roślinie zaś jest już moc rośnięcia. Zwierzę jest formą doskonalszą od rośliny; widać to po tym, że poszukuje lepszych warunków egzystencji, czuje, słyszy, posiada świadomość. Ale tylko człowiek ma rozum, wolę i zdolność do autorefleksji. Człowiek rośnie tak jak roślina i porusza się jak zwierzę, lecz ani roślina, ani zwierzę nie dokonują wyborów moralnych, nie potrafią też rozpoznać prawdziwej natury rzeczywistości.
Zwierzęta i zbawienie
W Indiach istnieją zwierzęta uważane za święte: przede wszystkim oczywiście słynne krowy. Co prawda w czasach Aśoki nie były one jeszcze otoczone szczególnym kultem, ale już średniowieczna legenda o królu z dynastii Ćolów opowiada o tym, jak skazał on swojego syna na śmierć za przypadkowe zabicie krowy (do dzisiaj w stanie Gudźarat za zabicie krowy grozi kara śmierci). Jednak w Indiach w wyjątkowy sposób traktowane są także m.in. małpy, węże, tygrysy. Określone świątynie stanowią szczególne miejsca dla konkretnych gatunków: przykładowo w świątyni Karni Maty w zachodnich Indiach mieszka około 20 tys. szczurów.
Niezwykle bogaty świat indyjskiej duchowości nadał pewnym gatunkom symboliczne znaczenie. Bóg Ganesza ma głowę słonia; bogini Śakti, żona Sziwy, jeździ na tygrysie; Vaghdeo to bóstwo w postaci tygrysa, w obecnej epoce Wisznu przybrał postać dzika. Ale nie znaczy to, że te zwierzęta są postrzegane jako święte tylko dlatego, że są istotami żywymi. Uzyskują one swój niezwykły status dzięki znaczeniom nadanym im na drodze rozwoju pewnych idei religijnych.
Choć może się to wydawać paradoksalne, same Indie są największym eksporterem wołowiny na świecie: mięso pochodzi jednak nie od krów, lecz od bawołów – zwierząt, które nie miały szczęścia znaleźć się w korzystnych dla nich opowieściach mitologicznych. Warto w tym miejscu przywołać twierdzenie wybitnego buddologa Richarda Gombricha, według którego mieszkańcy krajów zdominowanych przez buddyzm są zasadniczo entuzjastycznie nastawieni do wegetarianizmu, ale rzadko go praktykują. Z kolei Ian Harris w artykule A vast unsupervised recycling plant. Animals and the Buddhist Cosmos [ang. Ogromny, nienadzorowany zakład recyklingu. Zwierzęta i kosmos buddyjski] zauważył przewrotnie, że buddyzm wydaje się niemożliwy do pogodzenia ze współczesną myślą ekologiczną, skoro ideał przebudzenia jest równoznaczny z opuszczeniem świata. Poza tym przywiązanie do tego świata można interpretować jako przeszkodę na drodze do doskonałości i wyzwolenia. Przykładowo wielkie wymieranie gatunków jawi się tu jako pseudoproblem: umierające zwierzęta odrodzą się przecież w innej postaci.
Być może to spostrzeżenie o nieekologicznym charakterze buddyzmu można rozciągnąć również na inne religie i filozofie wywodzące się z Azji Południowej. Już Mircea Eliade zauważał, że cechą duchowości powedyjskiej jest odrzucenie świata, zerwanie symbiotycznej więzi łączącej człowieka z naturą. Ahinsa i współczucie okazywane zwierzętom stanowią wielki wkład w myśl światową. Filozofia i religia – tak wyjątkowo wyczulona na cierpienie – owszem, dostrzegła, że doświadczają go istoty inne niż ludzkie, ale przy tym uznała, że cierpienie zbyt przepełnia ten świat, żeby… chcieć go ratować w tej formie.
Ale też przykład praktyk pochodzących z buddyzmu tybetańskiego pokazuje, że aby móc ów świat opuścić, musimy najpierw o niego zadbać. Przejawem takiej postawy może być obecny w buddyzmie mahajana ideał świętego bodhisattwy – tego, który z powodu współczucia nie odchodzi ze świata i który pomagając innym, będzie wcielał się tak długo, aż wszystkie żyjące i czujące istoty zostaną zbawione.
