Prawdziwymi i jedynymi feministkami dawnych wieków bywały zakonnice i mistyczki katolickie. Nie do wiary? To przeczytajcie wywiad z wybitną polską badaczką teologii feministycznej Julią Lewandowską, który przeprowadziła Anna Kowalczyk.

Anna Kowalczyk: Dziś nie myślimy zwykle o zakonach żeńskich jak o wspólnotach sprzyjających emancypacji kobiet. Tymczasem w perspektywie ich długiej historii tym właśnie były klasztory – miejscami, w których kobiety były relatywnie o wiele bardziej wolne niż poza ich murami.

Julia Lewandowska: W żeńskich wspólnotach zakonnych rzeczywiście wytworzył się specyficzny rodzaj emancypacji: wolności „od” i wolności „do”. Wolności od dominującego modelu życia, jaki w danym społeczeństwie był dla kobiet przewidziany, czyli matki, żony, opiekunki domowego ogniska, oraz wolności do: tworzenia, rozwoju intelektualnego, dostępu do kultury piśmiennej i działalności artystycznej. Trzeba tu wspomnieć, że średniowieczne i wczesnonowożytne klasztory i monastery, czyli miejsca życia wspólnot zakonnych, nie były przestrzeniami związanymi tylko z kontemplacją, duchowością i pogłębionym życiem religijnym. Zamknięcie murów klasztornych, czyli klauzura, nie zawsze wiązało się z ich odizolowaniem. Przeciwnie, klasztory stanowiły ważne centrum polityczne, kulturowe i dewocyjne i były w ścisłym kontakcie z tym, co działo się poza jego murami.

Warto pamiętać, że kultura intelektualna, umysłowa, także świecka, jest w średniowieczu i wczesnej nowożytności absolutnie przeniknięta wartościami religijnymi. Nie sposób tego rozdzielić. Religia jest tkanką ówczesnej codzienności, a rola wspólnot religijnych w kontrolowaniu, ale też dostarczaniu modeli zachowań – nieunikniona. To wspólnoty zakonne stanowiły też dla współczesnych ogniwo pośrednie między światem ziemskim i pozaziemskim.

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Miały też monopol na edukację, upowszechnienie kultury, bo przecież dostęp do nich wiązał się z byciem piśmiennym, a osoby duchowne często były jedynymi, które umiały czytać i pisać w całej społeczności.

Kobiety w społeczeństwach średniowiecznych i wczesnonowożytnych nie miały dostępu do edukacji, a edukacja w klasztorach była nie tylko możliwa, ale wręcz konieczna. Wiele reguł zakonnych, jak u benedyktynek czy karmelitanek bosych, wymuszało na nowicjuszkach zapoznanie się nie tylko z językami narodowymi, ale nawet hebrajskim, a w kontekście iberyjskim – również arabskim. I oczywiście łaciną. Najczęściej była to łacina zwulgaryzowana, czyli uproszczona, ale istotne jest, że w przestrzeni klasztoru kobiety na co dzień miały kontakt ze słowem pisanym, był on dla nich czymś naturalnym i wymaganym. I mowa nie tylko o książkach dewocyjnych, tekstach brewiarzowych, modlitwach w formie pisanej, ale także o tekstach z repertuaru świeckiego. Biblioteki klasztorne zawierały zbiory tekstów filozofów klasycznych i myślicieli, którzy niejednokrotnie znajdowali się na indeksach ksiąg zakazanych.

Kluczowym momentem dla wytworzenia się w klasztorach tradycji literackich i przestrzeni kobiecej twórczości piśmiennej i artystycznej był Sobór Trydencki, trwający w latach 1545–1563. Ustanowił on nakaz klauzury całkowitej (czynnej i biernej) dla wspólnot żeńskich, czyli zamknięcia murów klasztornych. Tym samym wprowadził z powrotem do wnętrza wspólnot ciekawą grupę kobiet, tzw. tercjarek. Były one dosyć luźno związane z instytucją Kościoła, ale przyjmowały na siebie obowiązek apostolatu wśród świeckich. Nie podlegały przy tym przewodnictwu męskich zwierzchników i stanowiły przez to newralgiczną dla Kościoła katolickiego grupę kobiet, którą trudno było kontrolować.

Zamknięcie murów zakonnych odcina więc niejako „kobiety poświęcone Bogu” od czynnego uczestnictwa w kulturze świeckiej i jej wpływów, ale z drugiej strony prowokuje też mocny zwrot tych kobiet w kierunku piśmiennictwa, bo nakłania się je do pisania autobiografii duchowych tzw. vidas, listów, rachunków sumień i dzienniczków duchowych, czyli szeroko rozumianego piśmiennictwa pierwszoosobowego. Twórczość literacka niejako z rozkazu zaczyna się więc upowszechniać wśród mniszek. Nie jest zatem przypadkiem, że za pierwszymi autobiografiami pisanymi w językach narodowych na ziemiach hiszpańskich, włoskich czy portugalskich stoją mniszki: kobiety autorki.

W przypadku polskich benedyktynek zreformowanych przez charyzmatyczną Magdalenę Mortęską (1554–1631) poszło to nawet dalej. Zakonnice miały nie tylko rozmyślać i spisywać swoje refleksje, ale też dyskutować o nich na forum, spierać się. Kultura dyskusji, umiejętność argumentowania i przeprowadzenia logicznego wywodu, była dla kobiet niedostępna nigdzie indziej, ale też świadczyła o tym, że nie tylko milczenie, ale także słowa i opinie kobiet mogą mieć wartość.

W przypadku Mortęskiej rzeczywiście mamy do czynienia z wyjątkowym, jak na polskie realia, fenomenem. Możemy powiedzieć, że wśród chełmińskiej kongregacji, czyli odmiany kongregacji benedyktyńskiej, liczącej swego czasu ponad 20 klasztorów, zaczyna wytwarzać się swoista kultura myśli. Uczennice Mortęskiej: Katarzyna Skorupska, Katarzyna Załuska czy Teofila Szklińska tworzą pierwszą wyłącznie kobiecą polską zakonną szkołę literacką.

Warto pamiętać, że mniszki jako jedne z pierwszych kobiet zaczynają opisywać swoje doświadczenia, refleksje i same oceniać swoje zachowanie, przekraczając w ten sposób kulturowy nakaz kobiecego milczenia i podporządkowania. I choć dyskusja ta odbywa się wewnątrz murów klasztornych, to jednak kobiety same decydują o jej dynamice, słownictwie, języku i podejmowanych kwestiach.

Z drugiej strony, pamiętajmy o wielości ról społecznych tych kobiecych wspólnot: prowadziły one pierwsze szkoły dla dziewcząt ubogich – jak szarytki; szkoły dla dziewcząt wysoko urodzonych – jak cysterki; zajmowały się pracą misyjną i charytatywną – jak średniowieczne duchaczki czy siostry magdalenki i wreszcie prowadziły szkoły modlitwy, a jako pośredniczki między światami były centrami modlitwy wstawienniczej. Pomyślne narodziny królewskiego potomka, obfitość zbiorów i polowań, zwycięstwo w bitwie były intencjami „zadawanymi” wspólnotom przez władców i możnych do wymodlenia przed Najwyższym.

Co ciekawe, zakonnice bywały z tego skrupulatnie rozliczane, a możni fundatorzy czasami wręcz cofali donacje, kiedy czegoś skutecznie nie wymodliły. Przypisywano im zatem ogromną moc sprawczą.

Istotnie. Wiele kobiet bardzo skutecznie kontrolowało swoją funkcję pośredniczek duchowych tzw. visionarias czy profetek. Często bywały doradczyniami władców, tak jak Maria od Jezusa z Ágredy, która przez całe swoje dorosłe życie korespondowała z królem Filipem IV Habsburgiem, władcą chylącego się już ku upadkowi imperium hiszpańskiego. Maria od Jezusa wykorzystywała swoje umiejętności dyplomatyczne oraz znajomości z arystokratami i możnymi, takimi jak sam generał jezuitów Franciszek Borgiasz, z którymi równolegle prowadziła bujną korespondencję, i doradzała królowi w bardzo konkretnych kwestiach politycznych. Do tego stopnia, że wskazywała na niebezpieczeństwa, możliwe spiski, mówiła kto i kiedy być może powinien zostać stracony.

Jej autorytet potwierdzony był wielokrotnymi wizjami i bilokacjami dowodzącymi stałej obecności Absolutu w jej życiu. Król uznawał ją za naznaczoną przez Boga, więc jej rady i strategie polityczne były nie tylko wiarygodne, ale wręcz konieczne do zachowania opatrzności Bożej nad królestwem.

Często podkreśla się też, że klasztory żeńskie były co prawda hierarchiczne, ale też dość autonomiczne i demokratycznie – same wybierały swoje przełożone, same rozwiązywały spory wewnątrz wspólnoty. A gdy Sobór Trydencki ustanowił zwierzchnictwo męskich gałęzi zakonów nad żeńskimi o tej samej regule, Mortęska oburzyła się, że jacyś mężczyźni mają mniszkom mówić, jak one mają się modlić.

To zaczęło się od reformy karmelitów przeprowadzonej przez Teresę od Jezusa z Ávili, która chciała przywrócić ideały Kościoła prymitywnego i położyła nacisk na pogłębianie wartości męczeństwa i skrajnego ubóstwa, ale też, co ważne w tym kontekście, na modlitwę myślną, indywidualną. Wzorzec ten stał mocno w kontrze do modlitwy grupowej, która kładzie nacisk na pewną formę zewnętrznej ekspresji, którą da się kontrolować. Kiedy modlitwa jest ustna, wtedy zewnętrzny, zwykle męski cenzor ma dostęp do relacji kobiety z Absolutem. Ale kiedy modlitwa jest myślna, ta relacja jest niezapośredniczona.

Św. Teresa, wprowadzając reformę Karmelu, najpierw na Półwyspie Iberyjskim, którą potem w całej Europie podjęły jej „duchowe córki”, tak jak na naszych ziemiach reformatorka benedyktyńska Magdalena Mortęska, była powodowana chęcią zachowania spójności, sprawczości i niezależności wspólnot żeńskich w czasach, gdy wpisanie kobiet w potrydenckie klauzurowe zasady musiało skutkować ograniczeniem ich autonomii. W konsekwencji tak prowadzonej polityki Kościoła doszło do zwrotu ku doświadczeniu. Wprowadzając zakaz tłumaczenia Biblii i tekstów religijnych na języki narodowe, odebrano kobietom – przeważnie niewładającym łaciną klasyczną – możliwość bezpośredniego obcowania z literaturą religijną i duchową, w tym nawet Pismem Świętym.

Ale w momencie odcięcia od autorytetu Pisma kobiety masowo zaczynają poszukiwać tego Pisma i autorytetu w sobie, w indywidualnym doświadczeniu i relacji z Bogiem. Św. Teresa w Księdze mojego życia pisze, że podczas wizji Bóg mówił do niej: „Ja dam ci księgę żywą”. Zatem nie prawo ani nie zaanektowane przez męską kulturę Pismo, ale jej własne doświadczenie stają się źródłem prawdy i poznania.

Na naszym gruncie postacią podobnego formatu jest barokowa karmelitanka Marianna Marchocka (1603–1652).

To niestety postać, o której mało się mówi, choć mogłaby być w polskiej rzeczywistości kimś rangi i znaczenia Teresy od Jezusa z Ávili. Wystarczy wspomnieć nadane jej przydomki „polskiej Teresy” i „Teresy warszawskiej”. Wprawdzie dowartościowana w historii duchowości, została jednak niesłusznie wyłączona z dociekań historii literatury i kultury. A to postać bardzo istotna, bo jej tekst jest prawdopodobnie pierwszą polską autobiografią kobiecego autorstwa. Co więcej, jej Żywot to niezwykły zapis kobiecego doświadczenia mistycznego w czasach, kiedy jeszcze nie istniał język do tego opisu.

Marchocka robi coś pionierskiego i innowacyjnego. Musi nazwać swoje doświadczenie, to indywidualne spotkanie z Bogiem, które w mistycyzmie jest bardzo cielesne. A że w teologii nie znajduje na to nazewnictwa i słownictwa, ponieważ jest ono androcentryczne, czyli uniwersalizujące doświadczenie mężczyzn, to wymyśla własny kod językowy na opisanie swojego zjednoczenia z Bogiem. Na polskim gruncie jest pionierką w zakresie nazywania przeżycia mistycznego poprzez ciało kobiece i łączenia doświadczenia mistycznego z refleksją teologiczną.

A pamiętajmy, że do czasu Soboru Watykańskiego II, czyli lat 60. XX w., kobiety nie miały dostępu do refleksji teologicznej, nie mogły jej studiować ani nauczać. Jeśli więc chcemy mówić o refleksji teologicznej kobiecego autorstwa sprzed Soboru Watykańskiego II, musimy jej szukać tam, gdzie nie została ona nazwana wprost, czyli w relacjach doświadczeń mistycznych właśnie, w tekstach hagiograficznych i autobiograficznych, w poezji mistycznej, medytacjach, pieśniach, twórczości dramatycznej i w rachunkach sumień.

Warto przyjrzeć się temu, jak ta refleksja przebiega, jak kobiety starają się konstruować swoją pozycję autorek i teolożek oraz sprawić, aby to, co tworzyły, miało status prawdy. Rozbudowana retoryka, częste powoływanie się na argument „woli bożej”, powtarzanie: „jestem tylko skrybą/naczyniem/palcem/uchem” czy odnoszenie się do własnego doświadczenia – „ja to widziałam, czułam, więc jest to prawdziwe”. Zajmuję się tym tematem w książce „Zakonnice pisarki” [Escritoras monjas, Iberoamericnana/Vervuert, 2019], w której nie tylko udało mi się przywrócić głosy wielu zapomnianych autorek, ale też zaproponować nowy model interpretacji tej twórczości. Szereg tych strategii retorycznych jest matrycą nałożoną na teksty i bez ich rozpoznania stają się one nieczytelne. Zatrzymujemy się wtedy na znaczeniu literalnym i mówimy: tutaj nie ma refleksji teologicznej. A ona przecież tam jest.

Doświadczenie ciała u mniszek, czy w ogóle kobiet słynących z pobożności, świętych często wiąże się także z cierpieniem. Odczuwanym albo wręcz celowo sobie zadawanym. Biczowanie się, głodzenie, przypalanie żywym ogniem, spanie w sznurach czy włosiennicy – katalog kobiecych umartwień jest długi. I znów nieoczywisty wniosek – to też bywały strategie emancypacyjne. Zawładnięcie swoim ciałem, ofiarowanie go Bogu, a nie na ołtarzu małżeństwa i macierzyństwa, oszpecenie go, mimo panującego powszechnie kultu urody – to paradoksalnie dawało wolność i poczucie sprawstwa.

Ten fenomen łatwo uprościć z perspektywy ateistycznej. A żeby go zrozumieć, trzeba przyjrzeć się kategoriom myślenia i wartościom, jakimi posługiwały się kobiety w danym momencie historycznym, ich horyzontowi wyobrażeniowemu, temu, jak myślały o swojej cielesności i roli w społeczeństwie. Męczeństwo i mistycyzm z perspektywy studiów feministycznych spotykały się z krytyką i niezrozumieniem. Simone de Beauvoir interpretowała mistyczki jako schizofreniczki i histeryczki. Nie lepsze zdanie na ich temat miała Julia Kristeva. Cały nurt feminizmu psychoanalitycznego wymienia mistycyzm jako dowód na kliniczne zaburzenia tych kobiet. Dopiero późna druga fala i feminizm różnicy dowartościowuje znaczenie mistycyzmu, mówiąc o nazwaniu kobiecego ciała spoza androcentrycznego języka, o wejściu w posiadanie własnego ciała, z którego kobiety przez wieki były wywłaszczone.

Nie tylko wywłaszczane, także piętnowane za posiadanie ciała, które postrzegano jako siedlisko nieczystości, źródło pokus i grzechu.

Tak, dobrze to odzwierciedla biblijne tabu związane z menstruacją, które jest próbą przyporządkowania kobiecego ciała do przestrzeni nieczystości. Ponieważ to ciało krwawi, ale nie umiera, tylko się odradza, zaburza porządek oddzielenia, na którym bazuje cała myśl judeo-chrześcijańska. Bóg żydów i chrześcijan stwarza poprzez oddzielanie – dnia od nocy, lądów od mórz, ludzi od zwierząt. Tymczasem mistyczki łączą – duchowe z cielesnym, materię z formą. Wszystko jest u nich całością, jednością i procesem, odwołuje się do pierwotnej jedności bytu, unum jako doskonałości. Dostrzegły to feministki drugiej fali, zwracając uwagę na nielinearność, cykliczność wypowiedzi i cielesność języka mistyczek. „Jezus-Oblubieniec” jest jednocześnie „karmiącą matką”. Jest oblubieńcem dla duszy i matką karmiącą tę duszę.

Jednocześnie pamiętajmy – za św. Bonawenturą – że ciało Jezusa przez ból, cierpienie na krzyżu staje się najdoskonalszym ciałem. Ciałem, przez które możliwe jest odkupienie. Mistyczki, które postrzegały własne ciało jako narzędzie, wprowadziły rozbudowaną metaforykę „naśladownictwa Jezusa”, imitatio Christi, ale też duchowych zaślubin oraz symbolikę związaną z Eucharystią, która w ich ciałach może przekształcać się w „słowo ucieleśnione” – słowo, które staje się ciałem wewnątrz tej cielesnej kobiecej seksualności. W ten sposób uzyskiwały niespotykane w swoim kontekście kulturowym autorytet i sprawczość, gromadziły wokół siebie kobiety, które decydowały się na podjęcie podobnej drogi, i mężczyzn, dla których stawały się duchowymi przewodniczkami.

I często były uznawane za święte już za życia.

A to był jedyny sposób na przerwanie kulturowej ciszy, na którą przeważnie były skazane słowa kobiet. Dopiero przez doświadczanie bólu, który je uświęcał, bo odnosił się do najwyższej instancji bólu ukrzyżowanego Jezusa, ich słowa stawały się pełnoprawne i zyskiwały autorytet.

W przypadku wysoko urodzonych, wykształconych i znających dzieła Ojców Kościoła mistyczek można sobie wyobrazić, że one intencjonalnie używały tych strategii. Ale taka Faustyna Kowalska była prostą dziewczyną, która skończyła kilka klas szkoły powszechnej, a też używa tej nomenklatury, też pisze wiele o swoim ciele, o cierpieniu, które jest dla niej rozkoszą, o fizycznym zjednoczeniu z Chrystusem.

Tak, Faustyna odnosi się też do ustrojowych płynów kobiecych, krew i mleko są płynami kontinuum – ciągłości wiedzy teologicznej i doświadczenia duchowego. Nie znamy repertuaru lektur Faustyny, nie można wykluczyć znajomości pewnych tekstów. Musimy pamiętać też o tradycji ustnej, historiach o świętych i męczennicach, które były znane nawet analfabetom. Także bezpośrednie doświadczenie kobiecego ciała podsuwa pewne metafizyczne odczucia, które ona nakłada na swoją relację z przeżyć mistycznych.

Ważne więc, by pamiętać, że brak umiejętności czytania i pisania jednoznacznie nie wykluczał kobiet z uczestnictwa w kulturze. Doskonałym przykładem są mowy, kazania i mistyczne wizje Marii od św. Dominika czy Joanny od Krzyża z wioski Cubas de Sagra koło Toledo, dziś świętej, których słowa spisywane były przez siostry ze wspólnoty. Te kobiety były autorkami myśli krążących w licznych kopiach i odpisach, choć same nie zapisały ani jednego słowa.

Faustyna może być piątą kobietą wyniesioną do rangi Doktora Kościoła po Katarzynie ze Sieny, Hildegardzie z Bingen, Teresie z Lisieux i Teresie Wielkiej. Wygląda na to, że tej najwyższej godności teologicznej w Kościele katolickim mogą dostąpić jedynie mistyczki. Czy to jedyny sposób, żeby kobieta uzyskała ten poziom autorytetu w Kościele?

Na to wygląda. Może jedynie św. Hildegarda zyskała uznanie bardziej jako teolożka niż mistyczka, ale tu trzeba by przypatrzeć się, jak przebiegały procesy jej beatyfikacji, kanonizacji i nadania tytułu Doktora Kościoła. Trzeba też pamiętać, że na przykład św. Teresa z Avili z początku była postacią bardzo kontrowersyjną. Nuncjusz papieski mówił o niej „ta szalona kobieta, która jeździ po całej Hiszpanii i zwodzi lud”. Jej teksty mistyczne najdłużej znajdowały się w archiwach inkwizycyjnych, Księga mojego życia przeleżała tam aż 83 lata. Klasyfikowano ją jako heretyczkę, związaną z „sektą oświęconych” tzw. alumbrados (iluministów), których nauki były zbliżone do protestantyzmu i kwietyzmu. To dobry przykład tego, że mistycyzm jest przestrzenią, którą trudno kontrolować, więc pociąga za sobą naprawdę różne konsekwencje.

Niezłym przykładem jest też nasza karmelitanka Maria Franciszka Kozłowska, zwana „Mateczką” – mistyczka i założycielka mariawityzmu, której do dziś Watykan nie zrehabilitował, choć w jej objawieniach i wizji odnowy duchowej Kościoła trudno się dopatrzeć herezji, a Sobór Watykański II sam wprowadził w życie wiele postulatów, o których ona pisała pół wieku wcześniej. Wygląda na to, że jej największą winą było to, że tak wielu duchownych mężczyzn uznało ją za swoją przewodniczkę.

To jest odwieczny problem i pytanie o status słowa wypowiadanego przez kobiety. Czy jest to słowo, które ma autorytet prawdy, czy nie. Wychodząc od samego rdzenia Dobrej Nowiny: wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela, słowo i sprawczość kobiet stanowiły nieredukowalną część jej dziedzictwa. Kozłowska po prostu wyciągała teologiczne konsekwencje z tego, co znajdowała w Piśmie Świętym. Dziś to samo robią teologie feministyczne. Żałuję, że ta postać nie jest odzyskana przez polską teologię mistyczną. Bardzo interesujące jest na przykład jej poszukiwanie obecności kobiet w kluczowych dla Dobrej Nowiny momentach – narodzenia, ukrzyżowania i zmartwychwstania Chrystusa. Przecież w każdym z tych momentów kobiety były obecne i ważne. Były świadkami, współuczestniczkami, interpretowały i głosiły Prawdę. I to jako pierwsze i, niejednokrotnie, jedyne.

Ważnym elementem Dzieła Odnowy Duchowej Kozłowskiej jest kult maryjny. Sama nazwa mariawityzmu pochodzi od łacińskiego Maria vitae, oznaczającego „żywot Maryi”.

To też wpisuje się w to, co współczesne teologie feministyczne próbują zrobić z mariologią, a więc odczytywać ją w innym niż macierzyński, kontekście. Katolickie feministki chętnie wskazują na sprawczość, wolną wolę i wiarę Maryi. Widzą ją nie tylko jako pośredniczkę, ale także pierwszą apostołkę, tę, która uwierzyła jako pierwsza i to na długo, zanim słowo się wypełniło. W kontekście polskim mariologia jest przestrzenią kluczową do przemyślenia na nowo. Może uciszenie Mateczki Kozłowskiej wiązało się właśnie z tym rozerwaniem, odklejaniem, zrehabilitowaniem postaci Maryi w innych niż relacyjne, allocentryczne (czyli – w uproszczeniu – będące przeciwieństwem egocentryzmu – przyp. red.) kontekstach? Już nie tylko córka, matka, pośredniczka, ale pierwsza wywyższona przez Boga, pierwsza apostołka.

W moich ostatnich badaniach udało mi się dostrzec już u pisarek wczesnonowożytnych to, co próbują dziś robić teolożki feministyczne – odczytywanie pieśni Fiat i Magnificat we wzajemnym odniesieniu. Fiat mówiąca: „tak, zgadzam się, przyjmuję z mojej wolnej woli” i Magnificat, która mówi o wywyższeniu ubogich i pokornych, a więc zmianie struktury świata, przewartościowaniu wszystkich wartości. Okazuje się, że ta rewolucyjna myśl kiełkowała w mistyczkach i teolożkach już wieki temu i co ciekawe, niekoniecznie spotykała się z tak silną cenzurą, z jaką dzisiaj spotyka się teologia feministyczna. W przeciwieństwie do dominującej interpretacji uświęconej tradycją, która fiat traktowała jako bierną i uległą akceptację, „pierwsze teolożki” widziały w niej świadomą i krytyczną gotowość do zaangażowania się, wzięcia odpowiedzialności czy gotowości do udzielenia odpowiedzi Innemu. W kulturze wczesnonowożytnej na temat Maryi funkcjonowało jednocześnie wiele równoprawnych dyskursów.

Dla współczesnych katofeministek to odzyskiwanie czy nadanie rangi równoprawnych teolożek mistyczkom sprzed 500 lat jest o tyle ważne, że może dostarczać także mocnych argumentów do poprawy pozycji kobiet we współczesnym Kościele. Skoro kobiety mogą być mistyczkami, teolożkami, nawet Doktorami Kościoła, to droga do kapłaństwa też nie powinna być dla nich zamknięta.

Tak, ale to jednak długi proces i dopiero go zaczynamy. W dodatku często teologie feministyczne otwierają drzwi, które już dawno zostały otwarte, nie odwołują się do przeszłości, nie wyszukują ciągłości myśli, refleksji teologicznej kobiet. To prawda, że przez wieki obecność kobiet w Kościele była nie dość zauważana czy wręcz wymazywana, ale męska myśl teologiczna jest twórczym przekształceniem myśli ojców, patriarchów, natomiast myśl teologiczna kobiet zdaje się ciągłym zaczynaniem od nowa. By pokazać złożone poziomy tej refleksji: historyczny i współczesny, indywidualny i zbiorowy, codzienny i polityczno-społeczny ruszyłam teraz z nowym projektem badawczym dotyczącym wkładu myśli kobiet w interpretacje źródeł wiary u progu narodzin nowożytności. Pierwsze efekty mojej pracy opublikowały właśnie „Teksty Drugie” [6/2018].

Tymczasem już u początków chrześcijaństwa rola kobiet była nie do przecenienia. Nie bez kozery nazywano je „religią kobiet”.

Wiemy to, bo mamy już dobrze opracowane źródła wczesnochrześcijańskie, a także pogłębioną refleksję nad obecnością kobiet w samym Piśmie Świętym, która powoli przenika nawet do magisterium nauczycielskiego Kościoła. Ale okres od końca średniowiecza do końca XVIII w. jest ciągle nie dość zbadany, dlatego ta ciągłość zdaje się zerwana. Oczywiście jest to związane z trudnością dostępu do tych źródeł, ale też z uciszaniem tych głosów przez patriarchalną historiografię.

Przeszukanie kobiecych archiwów zakonnych zajęło mi 10 lat i to tylko tych hiszpańskich i portugalskich dotyczących okresu od końca XV do XVIII w. I absolutnie nie mogę powiedzieć, że zobaczyłam wszystko. To jest kropla w morzu całego naszego dziedzictwa europejskiego. W moich badaniach udało mi się jednak pokazać, że nie chodzi tu tylko o odzyskiwanie dziedzictwa „matek” i „babek” duchowych, ukazywanie ciągłości myśli, co oczywiście jest kluczowym pierwszym krokiem.

Należy pójść jednak dalej. Wraz z odzyskanymi tradycjami literackimi, myślą teologiczną i dziedzictwem intelektualnym i włączeniem go we wspólną przestrzeń refleksji jesteśmy w stanie zakwestionować dotychczasowy paradygmat historii pozornie uniwersalnej, a tak naprawdę pisanej z perspektywy i poprzez doświadczenia jedynie połowy ludzkości.

Na polskim gruncie taką nomen omen benedyktyńską pracę wykonała siostra Małgorzata Borkowska. Jej książki ukazują w zupełnie nowym świetle ten tajemniczy, przebogaty świat mniszek, w którym kobiety żyły zupełnie inaczej niż poza murami.

Jej wspaniały leksykon zakonów żeńskich [Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, T. II] to jeden wielki apel do badaczy – tak mało wiemy o tych wspólnotach, tyle jest jeszcze do zbadania! Dodatkowo siostra Borkowska mówi ze środka instytucji, i to jest dodatkowa wartość, bo korzystała ze źródeł, które w Polsce są trudno dostępne. W Hiszpanii, Portugalii kroniki klasztorne są w dużej mierze osiągalne w bibliotekach narodowych, gdzie trafiły po procesach nacjonalizacji dóbr kościelnych, w Polsce nie. Ja sama miałam w rękach listy św. Teresy z Avili – mistyczny moment. Ale obcowanie z tymi tekstami jest obciążające. To słuchanie głosu, którego nikt nie słuchał przez wieki, i zobowiązanie etyczne, aby wydobyć go z zapomnienia.

Uważasz, że dla współczesnych kobiet, niekoniecznie religijnych i związanych z Kościołem, wiedza o mniszkach i mistyczkach też może stanowić źródło inspiracji czy punkt odniesienia?

Oczywiście. Na płaszczyźnie herstorycznej (czyli historii widzianej oczami kobiet – przyp. red.) konieczne jest zrozumienie roli tych kobiet w kulturze, w społeczeństwie nie tylko w przestrzeni duchowości, ale też politycznej, literackiej, artystycznej, w tym, mało nadal zbadanej, teatralnej. Ich niezłomność i umiejętność wykorzystania marginesu, w ramach którego ich życie się kształtowało. Ważne by zauważyć, jak negocjowały swoją pozycję z wykorzystaniem zasad gry, które zostały im narzucone. Ten proces stawania się podmiotu i stawania się autorką w świetle burzliwych czasów reformacji i kontrreformacji wymaga od nas pomyślenia o różnorodności modeli i sposobów na wypełnianie życiowego powołania każdej z nas.

Dla tych współczesnych katoliczek, które czują się niekomfortowo w patriarchalnej strukturze Kościoła, wiedza o tych postaciach może być z kolei pewną nadzieją.

Pokazuje też relatywność, kontekstualność całej wiedzy o historii Kościoła, którą otrzymaliśmy. Kiedy widzimy, że nie jest ona neutralna, że jest tylko jedną z możliwych interpretacji, możemy zadawać pytania i szukać nowych odczytań. Teresa z Avili mówiła, że „cierpliwość wszystko osiąga”. I jej przykład – wpierw uznanej za heretyczkę, dziś za Doktora Kościoła, jest najlepszym tego dowodem.

Kościół rzeczywiście się zmienia, także dla kobiet, ale jednak bardzo powoli. Choć to one stanowią przecież większość wiernych, są też bardziej aktywne i zaangażowane w życie wspólnot.

Teraz jesteśmy w takim krytycznym momencie, kiedy nie da się dłużej ignorować konieczności zmian. Święcenia kobiet to temat flagowy dla wielu ruchów, ale są jedynie drogą do celu, nie celem samym w sobie. Organizacje takie, jak Voices of Faith czy Women’s Ordination Conference, inicjują bezpośrednie naciski na Watykan związane z wyświęcaniem kobiet, ale przede wszystkim z podjęciem na poważnie kwestii kobiet w ramach magisterium Kościoła i to podjęcie jej przede wszystkim poprzez włączenie doświadczenia samych zainteresowanych.

WOC stało za sławnym różowym dymem nad Watykanem w czasie wyboru Jorgego Maria Bergoglia na papieża, chcąc w ten symboliczny sposób zwrócić uwagę na nieobecność głosów kobiet w momencie wybierania głowy Kościoła. To jest polityczna, strategiczna konieczność nacisków w sprawach kobiet, które wcale nie są tematami nowymi, tylko obecnymi w refleksji od stuleci. Budzącymi niejednokrotnie sprzeczne postulaty.

Napięcia, które widzimy w Watykanie czy ruchach teologii feministycznej, wynikają z tego, że ta zmiana już się dzieje. Trzeba teraz nadać jej odpowiedni kierunek, żeby tej siły nie roztrwonić, żeby doszło do rzeczywistych przewartościowań. Ale to są zawsze zmiany powolne, tak jak powolne było pisanie kronik zakonnych i ich czytanie. Te ambiwalencje powinny nas jednak cieszyć, są znakiem, że myśl, skoro niepokoi, jest żywa.

Dr Julia Lewandowska:

Adiunkt na Wydziale „Artes Liberales” UW. Stypendystka Fundacji na rzecz Nauki Polskiej; beneficjentka staży badawczych w Research Center for Theory, Gender, Sexuality (ADHUC) na Universitat de Barcelona i w Najwyższej Radzie Badań (CSIC) w Madrycie. Jej zainteresowania badawcze i dydaktyczne obejmują teologię feministyczną, historię i antropologię monastycyzmu kobiet, afekt i reprezentację w dyskursach religijnych. Autorka ponad 20 publikacji naukowych, w tym monografii Escritoras monjas: autoridad y autoría en la escritura conventual femenina de los Siglos de Oro (Iberoamericana/Vervuert, 2019). Członkini Europejskiego Towarzystwa Kobiet dla Badań Teologicznych (ESWTR). Współpracuje z IBL PAN w ramach Interdyscyplinarnego Centrum Retoryki Stosowanej PRO RHETORICA i Projektu „Archiwum kobiet: piszące”. Kontakt: [email protected]