Kiedy przez 400 lat eksploatowaliśmy przyrodę, było to korzystne dla nas, a więc naturalne i dobre. Natura jednak się zmienia, a razem z nią powinny zmieniać się nasze zachowania. Dzisiaj korzystne będzie dla nas coś innego: dbałość o klimat i środowisko.

W książce Novacene James Lovelock dowodzi, że „musimy zerwać z brzemiennym w skutki polityczne i psychologiczne poglądem, jakoby antropocen był zbrodnią przeciwko naturze […]. Antropocen stanowi konsekwencję życia na Ziemi […], przejaw natury”. To myś­lenie bliskie poglądom XVII-wiecznego filozofa, Spinozy.

Ambiwalencje antropocenu

Lovelock jest autorem hipotezy Gai, gdzie Ziemia jawi się jako jeden żywy organizm, który sam się reguluje i sam zapewnia sobie przetrwanie. „Gaja” Lovelocka to inne określenie tego, co Spinoza w Etyce (1677) nazywa „Bogiem, bóstwem, czyli naturą”, tj. jednego bytu tworzącego cały wszechświat, „którego części […] mienią się nieskończonymi objawami bez wszelkiej zmiany całego jestestwa”. Lovelock podąża za myślą Spinozy i formułuje pogląd, że ludzkość i wszelkie jej działania – nawet te niszczycielskie – są przejawami natury. Zgadza się również z autorem Etyki, gdy twierdzi, że sama możliwość zaistnienia antropocenu stanowi powód do radości, wynika bowiem z ogromnego postępu cywilizacji i wiedzy człowieka.

Tylko dlaczego mielibyśmy dobrze się czuć ze świadomością, że od 400 lat zmieniamy klimat i siejemy spustoszenie w środowisku naturalnym? Jak poradzić sobie z poczuciem winy, lękiem i rozpaczą wynikającymi z naszego wpływu na przyrodę? I czy w ogóle powinniśmy tłumić w so­bie te uczucia?

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Lovelock od dekad ostrzega przed skutkami globalnego ocieplenia, które całkowicie odmieni życie ludzi i wszelkich innych istot na Ziemi. Jego najnowsze publikacje wyrażają jednak przekonanie – podzielane zresztą kilka wieków wcześniej przez Spinozę – że te naturalnie zachodzące przemiany nie mają nic wspólnego z moralnością. Celem Gai jest zachowanie życia jako takiego, a zatem Gaja, bóstwo czy natura nie są zainteresowani ochroną żadnego pojedynczego gatunku ani konkretnej konfiguracji życia na świecie. Kolejnym punktem stycznym między myślą Lovelocka a Spinozy jest pogląd, że – choć często postrzegamy przekształcanie Ziemi przez człowieka jako działalność niszczycielską – ludzka aktywność również stanowi część natury. Działając na własną korzyść i przekształcając środowisko, ludzie nie niszczą natury, lecz sami są naturą, która się przekształca. Z tego punktu widzenia skutki działalności człowieka nie są więc ani dobre, ani złe.

Dla Spinozy moralna wartość przekształcania krajobrazu Ziemi wynika z przydatności tego działania dla człowieka. Dobre jest zatem to, co „z pewnością jest dla nas przydatne”, i właśnie dlatego do tego dążymy. Zgodnie z tą definicją działania człowieka w antropocenie były zdecydowanie dobre, ponieważ przyczyniły się do zwiększenia mocy ludzkości.

Antropocen to era geologiczna charakteryzująca się wykorzystaniem przez człowieka energii do przekształcania świata fizycznego na globalną skalę. Według Lovelocka początek antropocenu datuje się od wynalezienia silnika parowego w 1712 r. Wynalazek ten przyczynił się do produkcji większych ilości światła i ciepła, które z kolei zostały wykorzystane do wydłużenia dnia pracy, zwiększenia produkcji i transportu towarów, podróży, wznoszenia nowych budowli oraz bogacenia się. To z kolei umożliwiło rozwój nauki i dostępu do wiedzy, a także wzrost poczucia bezpieczeństwa. Bogactwo, zdrowie, szczęście i wolność nigdy nie były jednakowo dostępne dla wszystkich, jednak ich osiągnięcie przez większą grupę osób przełożyło się na poprawę jakości życia ogółu. Udało się to osiągnąć m.in. dzięki upowszechnieniu dostępu do czystej wody pitnej, kanalizacji oraz edukacji.

Nie da się zaprzeczyć, że w antropocenie ludzkość wyraźnie zbliżyła się do osiągnięcia wartości uważanych przez Spinozę za najwyższe dobro: zyskaliśmy większe możliwości działania i myślenia, jak również pogłębiliśmy nasze rozumienie – Boga czy też natury. Według Spinozy wszystko, co pomaga nam działać i myśleć, jest dobre. Z tej perspektywy należy zatem uznać, że pozyskiwanie energii z paliw kopalnych przez ostatnie 400 lat było dla człowieka wielkim dobrem. Etyka Spinozy podpowiada, że powinniśmy się cieszyć z tak ogromnego przyrostu ludzkiej władzy i wiedzy. Podobnie Lovelock – stulatek – pisze, że jego ostatnie słowo na temat antropocenu to „okrzyk radości z powodu gigantycznego postępu wiedzy o świecie i wszechświecie, który dokonał się w tej epoce”.

Radość przez łzy

Mimo to oczywiście nie możemy się cieszyć. Bo jak być zadowolonym z wykorzystywania paliw kopalnych, gdy wiemy, że wydobycie węgla, ropy i gazu przyczynia się do globalnego ocieplenia? Ono z kolei zaburza mechanizmy regulujące pogodę i funkcjonowanie środowiska naturalnego, niezbędne do przetrwania człowieka. Nie możemy czerpać radości z wypalania lasów tropikalnych i zanieczyszczania ocea­nów mimo świadomości, że są to skutki ludzkiego zabiegania o własne korzyści.

Nie wspomnę już nawet o tym, że trudno cieszyć się z wyginięcia lub znacznego zmniejszenia populacji wielu gatunków owadów, roślin i zwierząt czy niszczenia miejsc, które pozwalają nam przetrwać oraz niosą radość. Antropocen wywołuje w nas smutek, nostalgię, poczucie winy, złość i żal. Odczuwamy je tym silniej, im bardziej zdajemy sobie sprawę, że to my ponosimy winę za kryzys klimatyczny – wierzymy, że jest on konsekwencją naszych wyborów i że mogliśmy postąpić inaczej. Jak twierdzi Spinoza, najsilniej odczuwamy emocje wywołane w nas przez istoty, które sami uważamy za wolne.

W III części Etyki Spinoza prezentuje słownik emocji czy też „wzruszeń” – opisuje je po kolei, objaśniając ich przyczyny i skutki behawioralne. Można by się spodziewać, że zniszczenie środowiska naturalnego wywoła u nas skruchę, tj. smutek związany z poczuciem odpowiedzialności za wyrządzoną szkodę. Tymczasem skrucha jest w dyskursie dotyczącym kryzysu klimatycznego uderzająco nieobecna. Mamy raczej poczucie winy, czujemy żal do naszych przodków, którzy postawili nas w tej sytuacji, i złościmy się na polityków niepodejmujących odpowiednich działań naprawczych. Przede wszystkim jednak odczuwamy strach. Boimy się prognozowanych skutków czterech stuleci zabiegania o własne korzyści kosztem przekształcania Ziemi – skutków nie tylko klimatycznych, lecz także społecznych i politycznych. Boimy się, że nasze dzieci odziedziczą wyniszczoną planetę. Boimy się, że to my jesteśmy odpowiedzialni za tę destrukcję i odebranie przyszłym pokoleniom szans na dobrostan. Uczucie, które nas prześladuje, to strach przed własną mocą.

Niszczycielska moc i wyrzuty sumienia

Spinoza rozumie „moc” (łac. potentia) jako zdolność do bycia tym, kim się jest, i do działania zgodnie ze swoją naturą. Każda jednostka dąży do stawania się sobą, zabiega o własne korzyści i osiąga je, działając według swojej natury. Dla Spinozy moc jest cnotą moralną, przy czym „podstawą cnoty jest zachowywanie swojego bytu”. Im bardziej dążymy do osiągania tego, co nam sprzyja, tym bardziej moralni jesteśmy. A ponieważ działamy w sposób korzystny dla nas, ale szkodliwy dla natury, moc ta budzi w nas lęk. Dbanie o własny byt w tym kontekście oznacza udział w skomplikowanych systemach pozyskiwania energii i produkcji żywności, które bezpośrednio wpływają na zmiany klimatu.

Lęk przed własną mocą oznacza, że obawiamy się tego, co wynika z naszej natury, czyli działania na naszą korzyść. Boimy się jej, gdyż nie jesteśmy pewni jej skutków. Z obawy tej rodzi się smutek, ponieważ projektujemy sobie to, co mogą przynieść nasze działania. Dopóki rezultat naszych wysiłków jest niepewny, lękamy się swojej mocy, a gdy zyskamy pewność, że działania, które przedsięwzięliśmy, są destrukcyjne, popadamy w rozpacz.

Ilekroć odczuwamy smutek – pisze Spinoza – usiłujemy usunąć jego przyczynę. Dlatego jeśli obawiamy się własnej mocy lub popadamy przez nią w rozpacz, dążymy do zniweczenia własnego dążenia bądź „do usunięcia [go] od siebie, by nie uważać go za obecne”. W konsekwencji angażujemy się w działania autodestrukcyjne. Lęk przed własną mocą sprawia, że postępujemy wbrew swoim interesom, mimo że z natury powinniśmy dążyć do ich realizacji. Lawirujemy zatem między zabieganiem o własną korzyść a dystansowaniem się od naszych mocy i pragnień.

Według Spinozy takie zachowanie wskazuje na niski poziom moralności i wiedzy. Smutek umniejsza naszą zdolność do działania i myślenia, a kiedy odczuwamy go z powodu własnej mocy, kładzie się on cieniem na woli życia. Tymczasem podstawą moralności jest pragnienie życia i świadomość tego, co służy naszemu przetrwaniu. Obawa i rozpacz według Spinozy „świadczą o braku wiedzy oraz o niemocy umysłu”, a odczucia autodestrukcyjne dowodzą tego, że słabo znamy samych siebie, nie wiemy, co dla nas dobre, i nie potrafimy myśleć racjonalnie.

Powszechny lęk w obliczu własnej mocy i brak samoświadomości bywają brzemienne w skutki. Wystarczy wspomnieć koncepcję, że żyjemy w erze postprawdy. Dezinformacja istnieje od dawna, ale obojętność wobec prawdy to nowe zjawisko. Strach przed własną mocą oznacza też, że obawiamy się zdolności umysłu do pojmowania i wątpimy w prawdziwość logicznego wnioskowania. Lęki i wątpliwości dotyczące zmiany klimatu narastały wraz z naszym wahaniem, jak powinniśmy na nią reagować. W dobie zwątpienia, zaprzeczenia i niepewności co do „ogólnej sytuacji geopolitycznej” zobojętnienie wobec faktów staje się – jak pisze Bruno Latour w Où atterrir? (2017) – odruchem samoobronnym. Nic dziwnego, że w zalewie niepowiązanych ze sobą tez nie próbujemy już ani ich przyjmować, ani im zaprzeczać.

Według Spinozy wszelkie „wzruszenia smutku” oznaczają osłabienie naszej mocy. Gdy się jej lękamy, możemy odnieść wrażenie, że polega ona właśnie – paradoksalnie – na poczuciu niemocy. Niemoc staje się dla nas podstawowym sposobem przetrwania, działania i myślenia, kreując zjawisko, które Friedrich Nietzsche określił mianem „resentymentu”. Spinoza nazywa tę postawę „pokorą”, ale nie pojmuje jej jako przejawu szlachetnej skromności, a przeciwnie – uznaje ją za coś „złego i bezużytecznego”, opartego na kompleksach i zazdrości. Nasze obawy i urazy dają pożywkę fałszywej dumie i arogancji. Jak dobrze wiemy, łatwo te uczucia wykorzystać w politycznej grze: lęki klimatyczne odegrały rolę w kampaniach zwolenników brexitu, Donalda Trumpa i populistycznych liderów neofaszystowskich, którzy żerowali na strachu i antypatiach wyborców oraz szczycili się przy tym włas­ną ignorancją. Gdy obawiamy się swojej mocy i jej konsekwencji dla otoczenia, bez trudu dajemy się zwieść obietnicom fikcyjnej stabilizacji, często łączonej z obroną dawnych ziem czy granic.

Lęk spowodowany kryzysem klimatycznym ma zatem poważne konsekwencje społeczne oraz polityczne. Kierujemy go ku sobie i wierzymy, że jesteśmy jego przyczyną, a nasza moc wyrządziła – i nadal wyrządza – zło naturze. Spinoza objaś­nia, że wszystkie wzruszenia pochodzą od „idei niedorównanych”, czyli idei czerpanych z codziennego doświadczenia, które z założenia są impresjonistyczne, niespójne, a nierzadko nawet błędne. Obawa przed własną mocą wynika z dwóch takich idei: po pierwsze z przekonania, że w ciągu minionych czterech wieków ludzkość mogła dowolnie wybierać sposoby postępowania i działać inaczej, niż to robiła, po drugie zaś z przeświadczenia, że nasze czyny i dążenia są przeciwne naturze.

W cyklu wiecznych przemian

Spinoza powiedziałby, że wszystko to świadczy o głębokim niezrozumieniu naszego miejsca w świecie. Zacznijmy od tego, że ludzkość nie miała innego wyboru. Jako część boskiej „bezwzględnej natury” jest pozbawiona wolnej woli, gdyż „wszystko przez bóstwo jest z góry wyznaczone”. Byliśmy zdeterminowani do tego, aby przez ostatnie 400 lat robić co w naszej mocy, by powiększać swoją władzę i wiedzę – i nadal takie jest nasze przeznaczenie. Stanowimy część natury. Nie stoimy ponad nią, nie jest ona odrębnym bytem – potencjalnym obiektem naszych działań. Odwołując się do metafizyki, możemy powiedzieć, że bóstwo czy natura to „substancja”, której jesteśmy „atrybutami” – zarówno my sami, jak i nasze działania stanowimy pochodną jej najgłębszej istoty, treści. Spinoza twierdzi, że istota rzeczy nie może zawierać niczego, co byłoby z nią sprzeczne, dlatego nie potrafimy działać wbrew naturze. Podlega ona bezustannym przemianom, a my, przekształcając ją, nie możemy jej zaszkodzić ani zniszczyć – nasze działania bowiem są właśnie przejawem natury, która sama siebie przemienia.

Z tej perspektywy to, co określamy mianem kryzysu klimatycznego, jawi się jako kolejny etap wiecznych przemian natury. To, co odbieramy jako katastrofalne zaburzenie równowagi, dla wiecznej i nieskończonej natury jest zwykłym porządkiem rzeczy. A skoro odwrócenie biegu wypadków nie leży w naszej mocy, to nie ponosimy moralnej odpowiedzialności za zmiany klimatu, wzrost poziomu morza i wymieranie gatunków. Powinniśmy raz na zawsze dać sobie spokój z poczuciem winy. Najwyższy czas zerwać z wszelkimi „wzruszeniami smutku” – gdy wreszcie pojmiemy, że „bóstwo” jest podporą i przyczyną wszystkich zjawisk, zrozumiemy też, że to ono jest źródłem naszego smutku. Recepta Spinozy na wyzwolenie się spod władzy wzruszeń polega na uświadomieniu sobie, że „o ile rozumiemy przyczyny smutku […], o tyle przestaje on być smutkiem; dlatego o ile rozumiemy, że bóstwo jest przyczyną smutku, o tyle doznajemy radości”.

Ale to przecież za mało. Nie wystarczy powiedzieć, że nie jesteśmy niczemu winni, bo stanowimy część natury i działaliśmy zgodnie z nią, a wszystko, co się zdarzyło, wynika z natury „bóstwa”. Działalność człowieka rzeczywiście przyczyniła się bowiem do topnienia lodowców i wypalania lasów tropikalnych. To nasze uprawy spowodowały zniszczenie środowiska naturalnego owadów zapylających, przez co ich liczebność dramatycznie spada. Być może zgodnie z logiką nie jesteśmy w stanie działać przeciwko naturze, ale przecież działamy przeciwko innym gatunkom i rzeczom.

Spinoza wierzył, że mamy prawo zabijać zwierzęta i wykorzystywać zasoby naturalne do swoich celów – wynika ono z naszej przyrodzonej mocy. Relacji człowieka z innymi istotami nie reguluje żaden kodeks moralny, ponieważ rozgrywają się one „w stanie naturalnym”, w którym nie istnieją zło ani dobro, ani żadne prawo z wyjątkiem prawa naturalnego. Dla Spinozy – podobnie jak dla Thomasa Hobbesa, z którego teorii umowy społecznej Spinoza czerpie – stan naturalny nie sprzyja rozwojowi ludzkości. Aby zminimalizować i opanować lęk przed innymi osobnikami swojego gatunku, ludzkość zaczęła tworzyć państwa i prawa, wyznaczając sobie granice dopuszczalnego działania. Prawa te odzwierciedlają poglądy społeczeństw na to, co sprzyja ich rozwojowi. Zwierzęta oraz przedmioty nie mogą być obywatelami, a ich dobrostan nie należy – według Spinozy – do celów państwa, chyba że ma bezpośrednie przełożenie na dobrostan człowieka.

Aktualizacja systemu

Dziś jednak rozumiemy to, czego autor Etyki rozumieć nie mógł: że dobrostan lodowca, drzew i motyli ma bezpośredni wpływ na nasz dobrostan. Zdaniem Spinozy wszyscy jesteśmy połączonymi ze sobą elementami natury, jednak nasze wzajemne powiązania są dlań kwestią metafizyczną, nie zaś zasadą działania ekosystemów. Formułując swoje teorie w latach 60. XVII w., filozof nie mógł wiedzieć, że aby ludzkość przetrwała, wskazane jest – a wręcz konieczne – by lodowce nie topniały, a Puszcza Amazońska pozostała nietknięta. Świadomość, jak bardzo zależymy biologicznie od przyrody, pojawiła się dopiero w późnym antropocenie, a jej pierwszym zwiastunem była książka Silent Spring Rachel Carson z 1962 r.

Powinniśmy zatem zadbać o przetrwanie zwierząt i elementów przyrody nie z sympatii czy poczucia winy, lecz dlatego że ich dobrostan przekłada się na nasz własny. Pamiętajmy, że dla Spinozy „dobre” jest to, co z całą pewnością pozostaje dla nas użyteczne – a wiemy na pewno, że takie jest dla nas zahamowanie topnienia lodowców, chronienie Puszczy Amazońskiej oraz przetrwanie pszczół i motyli. Zgodnie z filozofią Spinozy pewność ta powinna pchnąć nas do działania, by te cele osiąg­nąć. Skoro dobrostan innych istot okazuje się kluczowy dla naszego przetrwania, dlaczego nie staramy się go chronić? Filozof wyjaśnia, że wzruszenia oraz „idee mętne” mogą powstrzymywać nas przed działaniem dla własnego dobra. W takich sytuacjach potrzebujemy praw, które wymuszą na nas właściwe postępowanie, ustanawianych przez państwo działające w obronie naszych wspólnych interesów. Prawa mówią nam, jak powinniśmy działać, gdy nie wiemy lub zapominamy o tym, co dla nas dobre.

Choć nie sposób tego poglądu przypisać bezpośrednio Spinozie, nie ulega wątpliwości, że słuszność ustanawiania praw chroniących dobrostan wszystkich istot wynika z jego filozofii. Takie postępowanie leży bowiem w naszym interesie. Oczywiście pojedyncze państwa i niektóre międzynarodowe organizacje takie prawa tworzą, ale wciąż nie dysponujemy skutecznym prawodawstwem, które pozwoliłoby nam powstrzymać antropogeniczne zmiany klimatu. By przezwyciężyć obecny kryzys, potrzebujemy legislacji o globalnym zasięgu.

W stronę „państwa ziemskiego”

W Où atterrir? Latour nawołuje do wyjścia poza państwa narodowe i stworzenia „państwa ziemskiego”, którego celem będzie dbałość o dobrostan ogółu ­jednostek­ i systemów. To nowa odsłona koncepcji umowy społecznej. W swojej klasycznej wersji idea ta, wykorzystywana przez Hobbesa i Spinozę do objaśnienia podstaw polityki, powstała w poprzedzającym antropocen holocenie. Głosi ona, że w celu wyeliminowania obaw przed wzajemną agresją ludzkość postanowiła zrezygnować z prawa naturalnego i powołać do istnienia państwo. Zrozumiano wówczas, że dobrostan człowieka wymaga kolektywizacji władzy. W późnym antropocenie wracamy do stanu naturalnego: dręczą nas obawy, jesteśmy rozdarci między potrzebą działania a lękiem przed nim. Być może istotnie potrzebujemy politycznego rozwiązania na kształt „państwa ziemskiego” zaproponowanego przez Latoura, kolektywizującego władzę wszystkich żywych istot oraz stawiającego sobie za cel ochronę i wspieranie życia jako takiego. Być może ukoiłoby ono lęk przed naszą własną mocą.

Latour przekonuje, że powinniśmy odejść od postrzegania natury jako tła dla działalności człowieka i zastąpić tę wizję świata perspektywą „ziemską”. W proponowanym przezeń modelu Ziemia staje się podmiotem politycznym, a sama polityka – sferą, w której ludzkość przestaje zajmować centralne miejsce. W ramach ziemskiej umowy społecznej mielibyśmy się zrzec naturalnej przewagi nad pozostałymi gatunkami i zobowiązać się do współpracy z nie-(tylko)-ludzkimi Innymi, od których jesteśmy współzależni. Taka wizja ziemskiej polityki nie proponuje „powrotu do natury” ani nie zmierza do przywrócenia świata w kształcie sprzed ingerencji człowieka. Latour nie namawia do likwidacji państw narodowych ani anulowania postępu ludzkości. Jak wszystkie struktury polityczne „państwo ziemskie” byłoby sztucznym tworem społecznym – republiką powołaną do życia przez obywateli i ukształtowaną za pomocą praw oraz instytucji.

Jak taki byt polityczny miałby funkcjonować w praktyce? Czy owady i inne zwierzęta otrzymałyby obywatelstwo? Czy rzeki i lasy zyskałyby przedstawicielstwo w ONZ? Czy powinniśmy uznać naturę za kolektywny byt obdarzony osobowością prawną, tak jak zrobiono to w Boliwii oraz Ekwadorze? Tego rodzaju strategie mają swoje zalety. Jednak szczegóły proceduralne dotyczące powołania ziemskiego państwa są mniej istotne niż jego potencjał narracyjny. W przeciwieństwie do Hob­besa Spinoza podkreśla, że umowa społeczna jest przede wszystkim opowieścią stworzoną po to, by związać ludzi ze sobą i zmienić w obywateli. Przejście od stanu naturalnego do państwowości nie jest faktem historycznym, lecz narracją, która pozwala nam docenić moc i korzyści płynące ze zjednoczenia w imię wspólnych celów. Gdy ludzie utożsamiają się z tą opowieścią, podejmują wysiłki na rzecz wspólnego dobra, nawet jeśli nie do końca rozumieją, dlaczego powinni tak postępować. Państwo ziemskie wydaje się równie użyteczną narracją, która może nas zjednoczyć – już nie jako ludzi zabiegających o sukces własnego gatunku, lecz jako „Ziemian” zaangażowanych w działania na rzecz wszelkich form życia na naszej planecie.

Warto zdać sobie sprawę z tego, że już teraz postrzegamy pozostałe ziemskie organizmy jako pewną zbiorowość, z którą jesteśmy trochę na bakier. To „natura” – ofiara naszej przemocy (i źródło poczucia winy), a czasem obiekt tęsknoty i żalu, byt oddzielny od nas, potencjalny przedmiot naszych działań. Potrzebujemy nowej opowieści, która pozwoli nam mówić o współobywatelstwie wszystkich żywych istot. Opowieści o umowie społecznej, w imię której zrzekniemy się panowania nad naturą i uświadomimy sobie, że jesteśmy jej częścią. Opowieści, która nauczy nas inaczej odczuwać i działać oraz zaszczepi w nas potrzebę stworzenia nowego prawa, czyniącego życie na Ziemi spokojniejszym, bezpieczniejszym i wolnym od konfliktów.

Zdaniem Spinozy w świadomości, iż nasze czyny są częścią natury, drzemie wielka moc. Zdajemy sobie wówczas sprawę z tego, że wszystko, co się wydarza, należy do natury, która sama siebie poddaje przemianom. Odpowiedzialne obywatelstwo świata oznacza działanie w naszym rzeczywistym interesie, oparte na zrozumieniu tego, co jest dla nas dobre. Dopiero wtedy zaczniemy korzystać z naszej mocy bez lęku.

Gdy przestaniemy się jej bać, uporamy się z poczuciem winy i ze złością towarzyszącymi kryzysowi klimatycznemu. Nie będziemy też odczuwać skruchy. Zrozumienie, że jesteśmy częścią natury, pozwoli nam lepiej pojąć rolę człowieka w zmianach zachodzących na Ziemi. Uświadomimy sobie, że pozyskiwanie węgla, ropy i gazu było słuszne kiedyś, lecz dziś już takie nie jest – nie dlatego, że to działanie niemoralne, ale dlatego, że nam szkodzi. Wytłumaczone „wzruszenia smutku” przestaną być wzruszeniami i przeistoczą się w działania umysłu. Zaczniemy doceniać swoją moc, ponieważ jest ona częścią mocy natury. Natura zaś ma moc troszczenia się o dobro życia jako takiego.

Pierwotnie tekst ukazał się na łamach portalu Aeon.co. Śródtytuły pochodzą od redakcji „Przekroju”. Fragmenty dzieł Spinozy w tłumaczeniu Ignacego Myślickiego.