Bliskowschodnia wiara w jedynego Boga to córka największej rewolucji w historii religii. I choć od czasu tamtego przewrotu świat zmienił się nie do poznania, to biblijny Bóg wciąż przypomina starożytnego despotę.

W 1883 r. w czasopiśmie „Jour­nal of the Anthropological Institute” ukazał się artykuł, który wstrząsnął ówczes­nym środowiskiem naukowym. Autorem był misjonarz Alfred W. Howitt. Opisał on wierzenia południowo-wschodnich Aborygenów. Według jego świadectwa australijskie plemiona wierzyły w Istotę Najwyższą o cechach ojca i władcy świata. Rewelacja ta budziła zdumienie, gdyż wywracała do góry nogami XIX-wieczny sposób myślenia o religii.

Zgodnie ze schematem opracowanym przez antropologa Edwarda B. Tylora – od dawna przestarzałym, ale wciąż kuszącym dla niektórych amatorów i amatorek historii religii – religia zaczyna się od animizmu, czyli wiary w duchy. Następnie przechodzi w politeizm, by przerodzić się w monoteizm. Wraz z kolejnymi doniesieniami o kulcie Istoty Najwyższej wśród kultur niepiśmiennych tę ewolucyjną teorię poddano krytyce, co doprowadziło do powstania nowej, odwrotnej koncepcji, jaką jest teoria pierwotnego monoteizmu.

Jej głównym propagatorem był Wilhelm Schmidt. W wielotomowych, erudycyjnych dziełach badacz, posiłkując się niezliczonymi relacjami etnografów i racjami językoznawczymi, argumentował za istnieniem prehistorycznej prakultury, która czciła Istotę Najwyższą. Bóstwo to miało stworzyć świat oraz ustalić jego prawa i reguły moralne. W czasach Schmidta zakładano, że im kultura „prymitywniejsza”, tym starsze przechowuje zwyczaje. A skoro w Istotę Najwyższą wierzyły „prymitywne” plemiona łowiecko-zbierackie Afryki i Australii, to wywnioskowano, że korzenie tego kultu sięgały paleolitu. W przeciwieństwie do wcześniejszych teoretyków Schmidt twierdził, że wszelkie inne formy religii, takie jak animizm czy politeizm, są jedynie późniejszymi, w dodatku zdegenerowanymi wariantami monoteistycznej prareligii.

Informacja

Z ostatniej chwili! To ostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Niektórzy krytycy dopatrywali się w tej teorii wyłącznie próby etnologicznego uzasadnienia dla katolicyzmu i prawdy biblijnej. Schmidt był wszak zakonnikiem werbistą. Oddając sprawiedliwość badaczowi, trzeba zauważyć, że nie jest to do końca słuszna krytyka, bo nawet stosunek władz kościelnych do jego koncepcji był ambiwalentny. Niemniej w teoriach naukowca historyczne i etnologiczne uwagi łączą się z teologią. Zdaniem Schmidta źródeł religii należy się dopatrywać w… objawieniu. Jak rozbrajająco przekonywał badacz, podstawowe wyobrażenia i pojęcia we wszystkich tradycjach religijnych wcale nie ukształtowały się w wyniku rozumowania ani nie zostały zapożyczone od sąsiednich społeczności. Nie – bogowie po prostu objawili się społecznościom i dlatego są czczeni. I chociaż podobna koncepcja może dawać do myślenia, to jednak w świecie naukowym była niemożliwa do przyjęcia.

Teoria Schmidta przyczyniła się do obalenia prostego ewolucyjnego schematu, a także do „uszlachetnienia” kultur w czasach badacza uchodzących za „prymitywne”, „dzikie” czy „irracjonalne”. Mimo teologicznych naleciałości o dziełach i koncepcjach naukowca z uznaniem wypowiadali się tacy klasycy religioznawstwa jak Mircea Eliade. Wydaje się nawet, że Schmidt zainspirował rumuńskiego uczonego do stworzenia koncepcji deus otiosus, zgodnie z którą Istota Najwyższa ma skłonność do stopniowego schodzenia na dalszy plan w kulcie, aby pojawić się ponownie w chwilach poważnych kryzysów społecznych. Co ciekawe, według Eliadego obecna sytuacja religijna Zachodu nie jest wcale przejawem definitywnej sekularyzacji i „śmierci Boga”, lecz właśnie kolejnym przypadkiem deus otiosus.

Jeśli jednak pragniemy zrozumieć pochodzenie monoteizmu, to koncepcja Schmidta nie okazuje się szczególnie przydatna. Krytycy zwracali bowiem uwagę na to, że teoria pierwotnego monoteizmu nie mówi o monoteizmie, ale o… Istocie Najwyższej, jedynie z pozoru podobnej do Boga wielkich religii monoteistycznych.

Choć rzeczywiście część Istot Najwyższych czczonych przez kultury „pierwotne” jest rodzaju męskiego, ma atrybut wszechwiedzy i mieszka w niebie, to nie brakuje również Istot Najwyższych rodzaju żeńskiego. Istota Najwyższa może być np. Matką Ziemią lub Władcą Zwierząt. Przypadki te kłócą się z obrazem biblijnego uranicznego Ojca. Koncepcja Schmidta wydaje się więc zwykłą projekcją pojęć biblijnych na kultury, które pojęć tych w ogóle nie znały.

Wobec teorii pierwotnego monoteizmu podstawowy zarzut sformułował wielki włoski historyk religii Raffaele Pettazzoni. Zauważył on błyskotliwie, że mono­teizm judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu zakłada istnienie politeizmu, któremu się przeciwstawia. A zatem sam nie mógł być pierwotną formą religii ani stopniowo ewoluować z politeizmu. Nie powstał bowiem na drodze ewolucji, lecz rewolucji religijnej, radykalnego przewrotu. Tak samo popularne stwierdzenie, według którego „monoteizmy są religią pustyni”, należy zaliczyć co najwyżej do poetyckiej aforystyki. Przed pojawieniem się pustynnego monoteizmu pustynia wcale nie była monoteistyczna. Poza tym gdyby treści religijne zależały wyłącznie od krajobrazu, to monoteizm powstawałby w różnych zakątkach globu. Tymczasem, jak się zdaje, rewolucja monoteistyczna wybuchła tylko raz w dziejach – w głębokiej starożytności na Bliskim Wschodzie.

Kosmiczna jednia

Same koncepcje monoteizmu i politeizmu przyczyniły się do popularyzacji sporów oraz kontrowersji teologicznych i z trudem nadają się do opisu starożytnych religii. Nawet w Starym Testamencie spotykamy elementy wielobóstwa. Przykładowo w Psalmie 82 czytamy: „Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów, pośrodku bogów sąd odbywa” (Ps 82,1), a także „Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82,6).

W książce Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism słynny egiptolog i historyk religii Jan Assmann, który w swojej twórczości wiele miejsca poświęcił początkom monoteizmu i na którego badaniach tutaj się opieram, przypomniał, że najważniejsze w tym kontekście okazuje się pojęcie jednego prawdziwego Boga, wyróżniającego się na tle innych „fałszywych bóstw”. Samo pojęcie politeizmu stało się z kolei użyteczne tylko dla tych, którzy określali swoją wiarę mianem monoteizmu i chcieli się zdystansować od wiary w wielu bogów. Monoteizm oznacza bowiem zazwyczaj antypoliteizm oraz wprowadzenie do dyskusji pojęć „prawdziwej” i „fałszywej” religii.

Z tego powodu monoteizm judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu trudno zestawiać z monoteistycznymi tendencjami występującymi w innych religiach historycznych cywilizacji. Takie próby podejmowano w odniesieniu do religii Grecji, Indii, a w szczególności Egiptu, ale jak zaraz zobaczymy, nie są one przekonujące.

W starożytnej strefie śródziemnomorskiej i w Egipcie występował typ monoteizmu, który można by określić jako mistyczny czy ezoteryczny. W spekulacjach egipskich kapłanów oraz greckich filozofów i mistyków pojawiła się idea jednego bóstwa; pozostałe boskie istoty są wyłącznie jego manifestacjami. Do wiedzy na temat tej kosmicznej jedni dochodziło się na drodze intelektualnej spekulacji albo poprzez zaawansowane praktyki duchowe.

Chociaż podobne koncepcje próbowano łączyć z monoteizmem biblijnym, to miał on zupełnie inny charakter. Biblia wcale nie twierdzi, że pozostali bogowie są manifestacjami Jahwe, ale że to Jahwe jest jedynym prawdziwym Bogiem w przeciwieństwie do innych. Dekalog nie przekonuje, że istnieje tylko jeden Bóg, którego inne bóstwa są aspektami, ale nakazuje: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20,3). Dlatego badacze wprowadzili całkiem użyteczny termin monolatrii, którym określają czczenie jednego bóstwa bez równoczesnej negacji istnienia innych bóstw. Ale być może w przypadku biblijnym trzeba pójść o krok dalej i za teologiem oraz historykiem religii Othmarem Keelem użyć terminu monojahwizm.

Wszystkie trzy religie abrahamowe pozostają zgodne w jednym punkcie: samookreślają się bowiem jako przeciwstawne wobec innych wyznań. Właśnie dlatego znany badacz religii greckiej Walter Burkert apelował, by w odniesieniu do starożytnych kultów misteryjnych w ogóle nie używać pojęcia religii. Jego zdaniem okazuje się ono tak silnie ukształtowane przez monoteizm biblijny, a przez to na tyle nacechowane ekskluzywizmem, że nie nadaje się do stosowania w kontekście kultów „pogańskich”, czyli praktyk, w których mógł uczestniczyć niemal każdy.

Charakterystyczną cechę Jahwe stanowi zazdrość. Bóg pogańskich mistyków nie jest zazdrosny o innych bogów, bo skoro istnieje jeden, to nie może mieć konkurencji. Nie ma niczego, co nie byłoby nim samym, dlaczego więc miałby zwalczać jakiekolwiek obce kulty? W tej perspektywie żadne „obce kulty” nie występują.

Dla Jahwe inni bogowie stanowią moce, z którymi rywalizuje. W Księdze Powtórzonego Prawa czytamy: „Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu – tych, którzy Mnie nienawidzą” (Pwt 5,9).

Skąd wzięła się ta wyjątkowa w historii religii zazdrość Boga?

Despota nowoasyryjski

Współczesne badania filologiczne wykazały, że początki starożytnego blisko­­wschodniego monoteizmu ściśle wiążą się ze starożytną bliskowschodnią polityką. Jahwe wykazuje cechy despoty – to oczywiste. Jednak zgodnie z dzisiejszym stanem wiedzy można to spostrzeżenie doprecyzować i powiedzieć, że jest on despotą nowoasyryjskim.

Jahwe zawarł z ludem Izraela przymierze i wymaga lojalności. Okazuje się, że bezpośrednią inspirację dla układu i treści Księgi Powtórzonego Prawa, w której znalaz­ła wyraz ideologia przymierza, stanowiły hetyckie i asyryjskie traktaty z wasalami oraz innymi państwami. Jak zauważono, niektóre fragmenty biblijne są dosłownymi tłumaczeniami przysiąg lojalności z epoki króla asyryjskiego Asarhaddona, które zakładają absolutną wierność, a jakiekolwiek odstępstwa wiążą się z okrutną karą. Czym wytłumaczyć to przeniesienie zasad polityki do teologii? W książce The Price of Monotheism Jan Assmann wysunął przypuszczenie, że złożenie przysięgi nie przed ziemskim, ale niebiańskim królem – które, jak sugeruje filologia, musiało się wydarzyć między VIII a VI w. p.n.e. – było pewnym sposobem na uniezależnienie się od politycznych sił i konkurencji bliskowschodnich.

Nie sposób nie wspomnieć przy okazji o strukturze założycielskiego mitu Izraela, a mianowicie o Exodusie. Faraon i jego religia symbolizują ucisk oraz niesprawiedliwość. Wróćmy do Księgi Powtórzonego Prawa: „A On mówił: »Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli«” (Pwt 5,5–6). Bóg biblijny to przede wszystkim wyzwoliciel, a dopiero potem stwórca świata. Najpierw pełni funkcje polityczne, a nie kosmologiczne.

Warto przypomnieć też jedną cechę starożytnego świata „pogańskiego”. Otóż bogowie „pogańscy” to nie są tylko personifikacje mocy psychicznych, jak utrzymuje współczesna psychologia – lecz także istoty, które tworzą społeczeństwa i miasta, a także stanowią o ich politycznej tożsamości. Każde miasto: mezopotamskie, greckie czy egipskie miało swego boskiego patrona. Cześć oddawana bogu była równoznaczna czci oddawanej władcy przez obywateli. Zgodnie z egipskim prawem to bogowie byli oficjalnymi właścicielami ziemskimi, do których trafiały podatki. Pogaństwo oznaczało zatem też określony porządek społeczny.

Temu właśnie porządkowi, postrzeganemu jako niesprawiedliwy, sprzeciwiał się monoteizm Izraelitów. Prawdopodobnie tu należy szukać źródeł monoteistycznej rewolucji religijnej.

W konsekwencji Bóg przeistoczył się w suwerena żyjącego nie w konkretnym mieście, ale poza światem. Przestał być uwarunkowany społecznie czy politycznie. Można zatem powiedzieć, że wyjście z Egiptu oznaczało wyzwolenie od despotyzmu faraonów oraz jednocześnie swego rodzaju opuszczenie świata przez Boga.To dlatego cena wolności uzyskanej przez Izraelitów okazała się tak wielka. Zdaniem wielu badaczy współczesna sekularyzacja świata stanowi logiczne rozwinięcie idei biblijnych. Boga nie ma już w miastach, lasach, górach i strumykach. Stał się tak transcendentny, że… niemal nieobecny. „Człowiek biblijny” utracił symbiotyczną więź ze świętym, boskim światem. Mojżesz wprowadził wszak rozróżnienie na Boga i świat oraz na człowieka i świat. Odtąd prawda religijna mogła jedynie zostać objawiona, a zatem przyjść z „zewnątrz”.

Władca sprawiedliwy

Inaczej niż bogowie pogańscy, którzy wymagali przede wszystkim ofiary, Jahwe żądał sprawiedliwości i odpowiedniego, etycznego zachowania. We wspomnianym psalmie mówi do innych bogów: „Ujmijcie się za sierotą i uciśnionym,/wymierzcie sprawiedliwość nieszczęśliwemu i ubogiemu!” (Ps 82,3). Po raz pierwszy w historii moralność, sprawiedliwość i wolność stają się główną treścią religii. Nie jest oczywiście tak, jak sugerują niektórzy teolodzy i bibliści, że wcześniej sprawiedliwość oraz prawa nie istniały – były one jednak oddzielone od religii, a także pozostawały raczej w gestii władz świeckich i samego człowieka.

Jahwe, przejmując funkcje ziemskiego władcy, zainteresował się też tymi dziedzinami. Właśnie dlatego „fałszywą religię” i „pogaństwo” zawsze definiuje się jako „niemoralne” i „bezprawne”; historia chrys­tianizacji świata pełna jest podobnych stwierdzeń. Że były to oszczerstwa, zbyteczne tłumaczyć: bo jak społeczeństwo przetrwałoby w ogóle bez praw i moralności? Starożytne Babilonia i Egipt miały własne kodeksy etyczne, tyle że bardziej świeckie. Zresztą pewne ustępy biblijne to dosłowne zapożyczenia z egipskiej Mądrości Amenemopeta.

Dlatego zalety monoteizmu należy rozumieć inaczej niż tylko przez zwykłe wprowadzenie pojęć prawa i moralności do religijnego dyskursu. Izraelici stworzyli ideę, zgodnie z którą prawo i sprawiedliwość niekoniecznie muszą istnieć w obrębie państwa. W perspektywie biblijnej to, że znajdziemy się poza daną strukturą władzy, wcale nie oznacza, że musi zapanować bezprawie. Sprawiedliwość istnieje również poza uciskającym Egiptem – zapewnia ją Bóg, który jest wszędzie. Ścisły związek między prawem i moralnością a państwem i władzą to zdemaskowany mit. Niemniej zauważmy, że minusem tej cennej innowacji staje się korelacja prawa z religią, do dziś stanowiąca przedmiot społecznych kontrowersji.

Nie będziesz miał bogów…

Chociaż Jahwe to wyzwoliciel, można odnieść wrażenie, że zjawiskiem, które wzbudza w nim największy gniew, wcale nie jest polityczny ucisk czy niemoralność. Nic nie rozwściecza go bowiem tak jak kult oddawany „fałszywym” bogom. Można się spierać, które treści biblijne należy określać jako zdobycz cywilizacyjną albo które odegrały jakąś znaczącą rolę w historii idei, ale jedno nie ulega wątpliwości: razem z monoteizmem pojawia się przemoc religijna par excellence.

W Biblii znajdziemy wiele tego przykładów. Niezależnie od tego, czy opisuje ona wydarzenia historyczne, czy literackie, istotne jest to, że je pokazuje i aprobuje. Nie znaczy to, że przemoc w różnych formach w ogóle nie pojawiała się w „pogaństwie”. Jednak nigdy wcześniej postrzeganie przedstawi­cieli innych wyznań jako wrogów nie było tak silnie wpisane w istotę danej religii. Wprowadzenie pojęcia prawdziwej i fałszywej religii niekoniecznie musi wieść do przemocy, ale Biblia takim językiem zaczyna się posługiwać – wyznawca fałszywej religii oznacza ex definitione wroga.

W 1 Księdze Królewskiej Eliasz, wsparty przez Boga, zwycięża w magicznym pojedynku z 450 kapłanami Baala. Gdy jest po wszystkim, rozkazuje: „»Chwytajcie proroków Baala! Niech nikt z nich nie ujdzie!« Zaraz więc ich schwytali. Eliasz zaś sprowadził ich do potoku Kiszon i tam ich wytracił” (1 Krl 18,40).

W 2 Księdze Królewskiej, gdy Joram widzi Jehu, pyta: „»Czy [przyjście to oznacza] pokój, Jehu?« Ten zaś odpowiedział: »Jaki pokój? Gdy jeszcze trwają czyny nierządne twojej matki Izebeli i liczne jej czarodziejstwa!«” (2 Krl 9,22). Następnie Jehu i jego ludzie dopadają Izebel. Wtedy Jehu „rozkazał: »Wyrzućcie ją!« I wyrzucili ją, a krew jej obryzgała mur i konie, które ją roztratowały” (2 Krl 9,33). Z kolei po nieudanej próbie pochówku Jehu powiada: „Na polu Jizreel psy będą żarły ciało Izebeli. A trup Izebeli będzie jak gnój na polu w obrębie Jizreel, tak że nie będzie można powiedzieć: To jest Izebel” (2 Krl 9,36–37). Zgodnie z wyrokiem Jahwe Jehu wybił wszystkich z rodu Achaba.

W tej samej księdze król Jozjasz, oczyszczając kraj z plugawego bałwochwalstwa, które rozgniewało Jahwe, nie tylko zabijał pogańskich kapłanów, lecz także – by jeszcze skuteczniej oczyścić miasta – palił ich kości (2 Krl 23,20). Narrator zauważa wtedy pochlebnie: „Nie było przed nim [tj. Jozjaszem] króla podobnego do niego, który by zwrócił się do Pana całym sercem, całą duszą i całą mocą – zgodnie z całym Prawem Mojżesza. I po nim już nie zjawił się taki jak on” (2 Krl 23,25).

Jak czytamy w Księdze Liczb, podczas wędrówki przez pustynię Izraelici wzięli udział w święcie Baala – rzecz jasna, pod złym wpływem kobiet moabickich, z którymi uprawiali nierząd. Jahwe w odpowiedzi zesłał plagę i zabił 24 tys. osób. „I rzekł Pan do Mojżesza: »Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela«. Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: »Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora« (Lb 25,4–5). Gn­iew Jahwe został jednak uśmierzony dopiero wtedy, gdy gorliwy Pinchas przebił włócznią swojego rodaka kopulującego z nie-Izraelitką (Lb 25,8).

Arcykapłan Matatiasz, widząc, że pewien Judejczyk składa pogańską ofiarę, „zapłonął gorliwością i zadrżały mu nerki, i zawrzał gniewem, który był słuszny. ­Pobiegł więc i zabił tamtego obok ołtarza” ­(1 Mch 2,24). Przy okazji uśmiercił urzędnika i zniszczył ołtarz.

W Księdze Powtórzonego Prawa czytamy zaś: „Pan, Bóg twój […] usunie […] Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości” (Pwt 7,1–2). I oczywiście dalej: „ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem” (Pwt 7,5). Dodajmy przy tym, że w języku hebrajskim „boską zazdrość” i „religijną gorliwość” określa się tym samym słowem – qin’āh.

Przemocowe dziedzictwo

Zdaniem Jana Assmanna „człowiek monoteistyczny” nie jest z konieczności nietolerancyjny i przemocowy; wykazuje ku temu jedynie predyspozycje i staje się taki dopiero w odpowiednich warunkach społecznych i historycznych. Historia islamu i chrześcijaństwa jasno pokazuje jednak, że jeśli badacz ma rację, to takie warunki należą raczej do reguły niż do rzadkości.

Zasada „żadnych innych bogów poza mną” okazuje się wciąż żywa, nawet gdy pogańscy bogowie przestali być aktualnym zagrożeniem dla Jahwe. Naukowy „materializm”, świeckość instytucji, związki jednopłciowe itd. to dla wielu ciągle „religijni wrogowie”. Ciekawe, że zachowań monoteistycznych można się dopatrywać nawet w świeckich inicjatywach. Gdy tylko jakakolwiek ideologia staje się bezkompromisowa i wymaga „ideologicznej czystości”, przypuszczalnie mamy wówczas do czynienia z dalekim dziedzictwem judeochrześcijańskiej gorliwości i zelotyzmu. Trudno oprzeć się wrażeniu, że paradoksalnie czymś takim jest dziś często ateizm, zwłaszcza w tzw. wojujących formach.

Współczesne spojrzenie

Te uwagi nie muszą jednak z konieczności prowadzić do bezwarunkowego potępienia biblijnego monoteizmu. Stary Testament to wszak zbiór starożytnych tekstów. Wyciąganie z niego pewnych fragmentów w celu krytyki i ośmieszenia byłoby nonsensownym przedsięwzięciem. Niemniej znajomość tych tekstów i kontekstu, w którym powstały, pomaga nam zrozumieć współczesne zjawiska i anachroniczność pewnych rozwiązań. Wiedza o źród­łach religijnej przemocy może się okazać wystarczająca do tego, by podobnej przemocy w przyszłości uniknąć.

Należy mieć nadzieję, że rozróżnianie dojrzałych form monoteizmu od form niedojrzałych pozostaje możliwe, nawet jeśli znajomość historii nie nastraja optymistycznie. Już w Starym Testamencie nastąpiło wyjście poza wąski monojahwizm ku czemuś, co przypomina wspomniany wcześniej monoteizm mistyczny. W Księdze Izajasza Jahwe mówi: „Ja jestem Pan, i nie ma innego” (Iz 45,5); pozostałe bóstwa „nie istnieją” (Iz 45,14).

Z drugiej strony warto się zastanowić, czy pełne odpolitycznienie biblijnej teologii – jak życzy sobie tego Assmann w książce Od Achenatona do Mojżesza – może być rzeczywiście pożądane. Trzeba bowiem pamiętać, że współczesne zachodnie spojrzenie na kwestie religijne jest ograniczone swoimi specyficznymi uwarunkowaniami. Oddziaływanie religii na władzę postrzega się na ogół jako archaiczne i z zasady szkodliwe. A przecież tradycja biblijna nadal wspiera i buduje moralnie tych, którzy padli ofiarą ucisku i systemowego cierpienia, czego przykładem są choćby nurty teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej i Afryce.