W wierzeniach wielu kultur nie istnieje wyraźna granica między ludźmi a innymi istotami. Skoro religia i filozofia mogą stawać w obronie zwierząt, dlaczego myśl zachodnia od wieków czyni coś zupełnie odwrotnego?
Teoria ewolucji Karola Darwina zniwelowała – przynajmniej w pewnym stopniu – różnice między ludźmi a zwierzętami pozaludzkimi. Współczesna zoologia i etiologia jasno zaś dowodzą, że zwierzęta są inteligentne, mają swój język, budują społeczeństwa, rodziny, lubią się bawić, przeżywają emocje, kontemplują krajobrazy czy zapachy, cierpią. Mimo to wciąż żywe są koncepcje filozoficzno-religijne, wedle których przepaść między nami a innymi istotami jest nieprzekraczalna, my natomiast stanowimy centrum wszechświata. Teorie te usprawiedliwiają wyzyskiwanie innych stworzeń, ich zniewolenie, zjadanie czy wykorzystywanie do eksperymentów.
Nie można nawet powiedzieć, że są to przebrzmiałe, archaiczne koncepcje. Jeśli przyjąć analogię do współczesnych społeczeństw opisywanych przez etnologów, można przypuszczać, że prehistoryczne rozumienie relacji między ludźmi a zwierzętami mogło być bardziej zgodne ze współczesnym stanem badań.
Wybitny antropolog Philippe Descola w swojej książce Beyond Nature and Culture z 2005 r. opisywał ludność Achuar z lasów Amazonii, która nie dzieli osób na „ludzkie” i „nie ludzkie”. Duchy, rośliny czy zwierzęta są dla niej w zasadzie takimi samymi „osobami” jak ludzie. Nie istnieje wyraźna granica oddzielająca tych ostatnich od innych form życia: każda z wymienionych istot może się ze sobą komunikować (z roślinami przez zaklęcia, sny czy halucynogenne wizje).
U innych społeczności amazońskich można spotkać podobne rozumienie świata przyrody. Ludy Mucuna również postrzegają wszystkie byty jako osoby. Co więcej, przyjmują, że ludzie mogą zmienić się w rośliny lub zwierzęta – i vice versa – oraz że rośliny, a także zwierzęta mają własną kulturę, a nawet ceremonie czy rytuały.
Religia i filozofia mogły stawać w obronie zwierząt; niestety, główny nurt religijności zachodniej nigdy nie nakłaniał do troski czy współczucia wobec nich, przeciwnie – raczej uzasadniał ich instrumentalne traktowanie.
Bracia mniejsi
Język nie jest wolny od ukrytych założeń i ocen, o czym świadczy terminologia stosowana do opisu naszych relacji ze zwierzętami. Uświadamia to sobie każdy, kto staje w obronie ich praw. Zachować się „po ludzku” to zachować się dobrotliwie, życzliwie, szlachetnie. To, co zwierzęce (również w nas), jest natomiast „dzikie”, „nieokrzesane”, „niższe”. Ten system ocen wniknął głęboko w filozofię, naukę czy psychologię: zachowania „instynktowne”, czyli „zwierzęce”, są nieświadome, automatyczne, bezrefleksyjne. Zwierzę nie umiera, tylko „zdycha”. Święty Franciszek z Asyżu nazywał co prawda zwierzęta naszymi „braćmi mniejszymi”, ale dziś możemy zadać pytanie: dlaczego właściwie „mniejszymi”?
Rozmaite związki frazeologiczne i przysłowia zakładają niższość zwierząt: „zachować się jak świnia”, „ptasi móżdżek”, „pies z kulawą nogą”… Jeśli chce się kogoś obrazić, nazywa się go „bydlakiem”, „osłem” lub „baranem”. Stwierdzenie zaś, że ktoś postąpił „jak człowiek”, „po ludzku”, wskazuje, że osoba ta zachowała się życzliwie, szlachetnie, wzorcowo.
Współcześnie badacze i aktywiści wykonują ciężką pracę, by uwolnić język od tych negatywnych znaczeń. Mówi się o „osobach nie ludzkich” czy „zwierzętach pozaludzkich”. Niektórzy reagują na te próby rozbawieniem; a jednak wydają się one zasadne. Zachodni filozofowie – od Arystotelesa przez Kartezjusza do Martina Heideggera – od najdawniejszych czasów starali się ustalić, na czym polega różnica między człowiekiem a zwierzęciem. Ciągłe powracanie do tej sprawy samo w sobie jest warte przemyślenia.
Dlaczego zakładamy taką odmienność i z jakiego powodu tak nas ona interesuje? Czy wynika to z przeczuwanych podobieństw i potrzeby ich zanegowania? Przez stulecia stosowano różne kryteria, za pomocą których wyróżniano człowieka wśród innych stworzeń: „racjonalność”, „inteligencja”, „posługiwanie się językiem”, „posiadanie duszy”, „stworzenie na obraz Boga”, „samoświadomość”, „zdolność do cierpienia”, „zdolność do śmiechu”. Dzisiaj większości z tych propozycji nie sposób traktować bezkrytycznie.
Musimy bowiem pamiętać, że nawet jeśli dziś rzadziej jeździ się konno czy używa „zwierząt pociągowych”, to nie z powodu współczucia, lecz dlatego, że znaleziono lepsze źródła energii. Przez całe tysiąclecia wykorzystywano zwierzęta w transporcie, rolnictwie, budownictwie, działaniach wojennych, a przede wszystkim jako źródło pokarmu. W ostatnich wiekach zaś – także w eksperymentach napędzających rozwój medycyny, przemysłu kosmetycznego czy chemicznego.
Niekiedy ludzie, jak się wydaje, byli świadomi wykorzystywania zwierząt – choćby wtedy, gdy stawiali w Laon pamiątkowe rzeźby wołom ciągnącym kamień do budowy katedry Notre Dame. Podobne przypadki opisywane są jako „wzruszające”, ale wciąż nie zawsze zdajemy sobie sprawę z faktu, że zwierzęta te wykonywały niewolniczą pracę i dla powstawania kościołów umierały z wycieńczenia. Wydaje się mało prawdopodobne, by kiedykolwiek w historii ludzkości „zwierzęta pociągowe” harowały dobrowolnie.
Nasze podręczniki historii pozytywnie wartościują „udomowienie zwierząt”, tym samym wyżej oceniając społeczeństwa, które tego dokonały. Można jednak podejrzewać – podobnie jak w przypadku innych wyznaczników rozwoju cywilizacyjnego, które współczesna humanistyka odrzuciła, takich jak odkrycie rolnictwa, posługiwanie się pismem czy ekonomia oparta na zysku – że niekiedy rzeczywiście chodziło o dobro zwierząt.
Służyć ludziom
Jeśli chcemy zrozumieć specyficznie zachodni sposób myślenia o zwierzętach, powinniśmy zacząć od tradycji helleńskiej i biblijnej. Greckie źródła są niejednomyślne, różnie to zresztą wyglądało w poszczególnych szkołach religijnych i filozoficznych. W tym kontekście wyjątkowo ważna wydaje się kwestia ofiary ze zwierzęcia, wokół której koncentrowało się życie religijne polis.
Zgodnie z teologią opartą na micie o Prometeuszu bogowie są wolni od przymusu jedzenia mięsa, ludzie zaś są na nie skazani. Z tego powodu historyk Jean-Pierre Vernant twierdził, że ścisły związek między jedzeniem mięsa a całością wyobrażeń o rzeczywistości pozwala lepiej zrozumieć istotę tych starożytnych nurtów religijnych, które wynikały z zakwestionowania oficjalnego państwowego kultu. Najlepszym przykładem są tutaj orficy i pitagorejczycy, którzy rezygnowali z jedzenia mięsa, by zbliżyć się do bogów.
Nie zawsze łatwo ocenić, kiedy starożytni kierowali się empatią wobec zwierząt, a w jakich przypadkach ich postawa wynikała z przyjętych założeń metafizycznych. Jeśli zgodnie z metempsychozą zwierzę jest wcieleniem ludzkiej duszy, zjadanie go staje się formą kanibalizmu. Gdy Empedokles rozpaczał, że przez lata jadł mięso i składał ofiary ze zwierząt, nie ubolewał nad krzywdą tych stworzeń, tylko nad tym, że za sprawą swych czynów on sam stał się „nieczysty”.
Na tym tle wyróżniał się Plutarch, który zdecydowanie przeciwstawiał się okrucieństwu wobec zwierząt. Starożytny pisarz w wielu miejscach dawał wyraz swoim poglądom w tej kwestii, jak choćby w krytyce Katona Starszego z Żywotów sławnych mężów: „Dobremu człowiekowi wypada bowiem i konie wiekiem sterane nadal trzymać, i psy w starości nie tylko karmić, lecz nawet pielęgnować” (tłum. Tadeusz Sinko). Z uznaniem mówi o grobach przeznaczonych dla koni i psów. Istnieją także mniej znane teksty Plutarcha w całości poświęcone zwierzętom i mięsożerstwu, w których trzeźwo zauważył on, że inne gatunki odczuwają ból (jak zobaczymy, nie był to oczywisty pogląd w historii zachodniej filozofii), a ludzie zgodnie z własną naturą nie są mięsożercami, nie jedzą bowiem surowego mięsa i na ogół odczuwają wstręt przed zabijaniem.
W mowie O jedzeniu mięsa pisarz, omawiając „dziwaczny” wegetarianizm Pitagorasa, spostrzegł, że powinniśmy raczej zdumieni pytać o to, kto pierwszy zaczął jeść mięso, a nie kto później tego zaprzestał: „Ja zaś chciałbym wiedzieć, co czuł człowiek, co się działo z jego duszą lub umysłem, gdy po raz pierwszy zamoczył usta we krwi i przytknął wargi do ciała martwego stworzenia. Gdy zastawił stoły gnijącymi zwłokami i nazwał jedzeniem i żywnością to, co jeszcze niedawno ryczało, rżało, ruszało się i żyło. Jak jego oczy wytrzymały tę rzeź, gdy podrzynano gardła, zdzierano skóry, ćwiartowano ciała? Jak jego nos wytrzymał smród?” (tłum. Damian Miszczyński).
Okazało się jednak, że największy wpływ na rozwój zachodnich wyobrażeń o innych gatunkach miały doktryny stoicka i arystotelesowska – obie skrajnie niekorzystne dla interesów zwierząt. Arystoteles twierdził, że celowość przenika cały kosmos. Wszechświat został uporządkowany hierarchicznie i nie ma w nim niczego, co istniałoby bez celu. Jego teleologiczna koncepcja jest pomysłowa, ale w odniesieniu do przyrody wydaje się zaskakująco prosta i naiwna. W Polityce czytamy, że rośliny istnieją po to, by jadły je zwierzęta; zwierzęta zaś są po to, by mógł z nich korzystać człowiek. To rozumowanie odegrało znaczącą rolę w dziejach zachodnich stosunków między ludźmi a innymi gatunkami. Jeszcze bardziej radykalne stanowisko przyjęli stoicy. Według Chryzypa nawet owady istnieją tylko po to, żeby nas budzić; myszy zaś – byśmy lepiej chowali przed nimi rzeczy.
Czyńcie sobie Ziemię poddaną
Można spotkać się z poglądem, że chrześcijańska tradycja instrumentalnego traktowania zwierząt ma korzenie bardziej greckie niż biblijne. Wskazuje się, że w Starym Testamencie istnieją liczne fragmenty zachęcające do dobrych stosunków z innymi stworzeniami. Antropogeniczny mit z Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26-28) mówi, że człowiek ma panować nad wszelkim ptactwem podniebnym, rybami morskimi i zwierzętami pełzającymi po ziemi. Słowa te interpretowano jednak najczęściej osobliwie: zwierzęta są „poddane” i „rządzi się nimi”, ale nie jak mądry władca dbający o swoich poddanych, lecz jak despota i tyran. To słynny fragment, który do dziś służy jako uzasadnienie wykorzystywania innych gatunków przez człowieka. O wiele rzadziej przytaczane są zdania następujące po nim: „Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem” (Rdz 1, 27).
Niezależnie od bezpośrednich zaleceń Biblii na niekorzyść istot pozaludzkich przemawia już sam mit o stworzeniu: świat powstający ex nihilo, z niczego. Inaczej niż w wielu mitach kosmogonicznych, w których tworzy się on z fragmentów ciała bóstwa, wobec czego jest sam w sobie święty, kosmos biblijny nie jest wart religijnej czci z uwagi na niego samego. Z tego powodu niektórzy współcześni teoretycy wywodzą proces desakralizacji świata właśnie z Biblii – w ramach tych teorii zeświecczenie współczesnych społeczeństw Zachodu nie wynikałoby jedynie z inicjatyw laickich, lecz paradoksalnie miałoby źródła religijne.
Bóg w Biblii nie należy bowiem do świata – jest od niego różny i niewyobrażalny, dlatego staje się tak odległy, że wręcz nieobecny. Ma to konsekwencje dla naszego stosunku do świata przyrody. Inaczej niż w innych kultach brak tutaj teologicznego uzasadnienia na przykład dla świętych gajów czy strumieni, a jeśli już się pojawiają, to mogą istnieć tylko w ograniczonym stopniu i najczęściej są traktowane podejrzliwie jako dziedzictwo pogańskie czy przejaw religijności „ludowej”. Tak samo zwierzęta nie mogą być ucieleśnieniem sił i mocy sakralnych. W najlepszym razie pełnią funkcję symboliczną.
Nie taka dobra nowina
Jeśli przyjrzymy się początkom chrześcijaństwa, zobaczymy, że była to religia oderwana od przyrody i nieczerpiąca z niej inspiracji. Słowo „poganin” wywodzi się często z łacińskiego paganus, czyli wieśniak.
Można zaryzykować stwierdzenie, że chrześcijaństwo było „dobrą nowiną” dla ludzi, ale nie dla natury. Jeśli chcemy szukać w wypowiedziach Jezusa pouczeń, jak traktować zwierzęta, czeka nas rozczarowanie: można odnieść wrażenie, że w ogóle go ta sprawa nie interesuje. Wspomina wprawdzie, że w oczach Bożych żaden wróbel nie zostaje zapomniany, ale dodaje, że ludzie są ważniejsi od wielu wróbli (Łk 12, 6-7). W innym miejscu zaś (Mk 5, 1-20) wypędza z opętanego duchy nieczyste, które następnie posyła w ciała świń: zwierzęta wpadają do jeziora i się topią. Pojawia się pytanie: czy to było konieczne? Czy Syn Boży nie mógł oszczędzić tych zwierząt? Święty Paweł stwierdza już wprost, że Bóg o woły się nie troszczy (1 Kor 9). Wydaje się, że zwierząt chrześcijańskie miłosierdzie nie dotyczy.
Święty Augustyn w swoim monumentalnym Państwie Bożym zastanawia się, czy przykazanie „Nie zabijaj!” odnosi się również do istot innych niż ludzie. Zasadniczo myśli o zwierzętach jak stoicy, a niezabijanie i niejedzenie ich łączy z zakazami obecnymi w herezji manichejskiej (to skojarzenie i równoznaczna z nim obawa o zarzut herezji będzie pojawiać się także w późniejszych czasach, blokując rozważania nad bezmięsną dietą Francisa Bacona), której filozof był zwolennikiem przed nawróceniem na chrześcijaństwo, a następnie stał się jej zagorzałym antagonistą. Święty Augustyn, rozważając przypadek tych, którzy nie zabijają zwierząt, sięga po znany sofizmat i pyta, dlaczego zatem zabijają rośliny. Sam zaś stwierdza, że rośliny można zabijać, bo nic nie czują, zwierzęta z kolei nie są obdarzone rozumem. Ogólnie mówiąc, wielki filozof zdaje się nie dostrzegać znaczących różnic między winoroślą a krową.
W historii chrześcijaństwa pojawiały się głosy w obronie zwierząt. Najsłynniejszym z nich jest wspomniany św. Franciszek z Asyżu, choć reguła jego zakonu nie potępiała jedzenia mięsa. Jeśli natomiast w innych zakonach pojawiał się taki zakaz, to raczej jako forma ascezy.
Zwolennikiem wegetarianizmu był twórca Wulgaty św. Hieronim. W swoim tekście Przeciw Jowinianowi polemizował z teorią, że Bóg stworzył świat na ludzki użytek. Pytał: jak to możliwe, że Bóg powołał do życia lwy czy skorpiony, skoro nie mamy z nich żadnego pożytku? Mięsa zaś zwykły człowiek nie musi jeść, a chrześcijanin wręcz nie powinien. Być może zwiększa ono siły marynarza czy wojownika, ale celem człowieka nie jest wojowanie, lecz mądrość. Mięso to pokarm dla tych, którymi kierują mroczne popędy i chcą jedynie zaspokajać swoje żądze. Hieronim argumentuje zresztą w dość nowoczesny sposób: skoro sięgamy po owoce i warzywa, aby wyzdrowieć, to dlaczego nie mielibyśmy jeść ich codziennie w ramach profilaktyki zdrowotnej? Jest również przekonany, że wraz z drugim nadejściem Zbawiciela ludzie przestaną jeść mięso. Dziś jednak ta część rozważań Hieronima raczej nie cieszy się szczególną popularnością. Widzimy też, że mimo wszystko jego postawa jest mocno antropocentryczna: nie kieruje się on dobrem zwierząt, tylko człowieka.
Największy wpływ na współczesne zachodnie chrześcijaństwo miała doktryna św. Tomasza z Akwinu, która pod wieloma względami jest reinterpretacją myśli Arystotelesa. „Książę teologów” odwołuje się do św. Augustyna i stwierdza, że zwierzę potrafi się poruszać, ale tylko człowiek ma intelekt. Interpretuje przywołany wcześniej fragment Księgi Rodzaju i podobnie jak Arystoteles twierdzi, że zwierzęta powinny służyć ludziom niczym niewolnicy swoim panom. Co prawda Akwinata sprzeciwia się czynieniu zła innym stworzeniom, ale tylko dlatego, że – jak argumentuje – człowiek nie powinien w sobie wzmacniać w ten sposób okrucieństwa względem bliźnich. Słowem, znów chodzi wyłącznie o interesy ludzi.
Katechizm Kościoła Katolickiego nadal odwołuje się do ustaleń św. Tomasza z Akwinu. Z jednej strony wspomina o „poszanowaniu dla integralności stworzenia” (2415), co jest zresztą dość mglistym sformułowaniem, i o konieczności okazywania życzliwości zwierzętom, z drugiej stwierdza, że człowiek może je jeść, robić z nich odzież i wykorzystywać eksperymentalnie (2417). Nauczanie kościelne głosi, że można kochać zwierzęta, ale „nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom” (2418).
Duch i materia
Wszyscy znamy ze szkół ideę renesansowego humanizmu, w tym sztandarową koncepcję „godności człowieka”. Jeden z najważniejszych przedstawicieli tej epoki, florencki filozof Marsilio Ficino, twierdził, że człowiek pośredniczy między światem niższym a wyższym – jest zdolny kontemplować boskie piękno i wznieść się na poziom aniołów czy samych bóstw. Ta teoria, mimo niezaprzeczalnego uroku, ma jednak mroczną stronę – Claude Lévi-Strauss zauważył, że godność ma wówczas tylko ten, kto zostanie uznany za człowieka. W historii Zachodu rozróżnienie to stosowano nie tylko wobec zwierząt pozaludzkich, lecz także ludzkich: konkwistadorzy nie byli pewni, czy „Indianie” to ludzie, czy zwierzęta. Wpływowa kultura Florentczyków tylko umocniła chrześcijański antropocentryzm.
Wraz z postępującym w czasach nowożytnych osłabieniem roli Kościoła można było spodziewać się poprawy sytuacji zwierząt. Trafnie jednak zauważył Peter Singer w Wyzwoleniu zwierząt, że paradoksalnie stało się inaczej: stosunek do tych istot w zachodniej filozofii, jak to dosadnie określił, „sięgnął dna”.
Najlepszym tego przykładem jest doktryna Kartezjusza. Filozof wyróżniał dwie substancje istniejące w świecie: duszę i materię. Materia jest rozciągła i rządzą nią mechaniczne prawa; atrybutem duszy jest myślenie. Jedyny punkt ich styku (kłopotliwy na gruncie tej teorii) to człowiek, a ściślej: znajdująca się w mózgu szyszynka. Logiczne konsekwencje tej filozofii w odniesieniu do zwierząt są okrutne – bez duszy okazują się one tylko maszynami. Jeśli zachowują się, jakby odczuwały ból, to wyłącznie dlatego, że tak zostały ustawione – niczym zegar wybijający określoną godzinę.
Tego rodzaju koncepcje usprawiedliwiały rodzące się wówczas metody eksperymentalnych badań nad zwierzętami. Ponura tradycja miała kumulację w XX w., kiedy w zamkniętych murach laboratoriów rażono prądem, duszono i zabijano miliony zwierząt, najczęściej dla zupełnie banalnych powodów. Działo się tak pomimo opinii części naukowców zwracających uwagę, że podobne badania nawet w celach medycznych nie mają wielkiej wartości, skoro dotyczą innych gatunków, a ich wyniki są nieprzekładalne na ludzi.
Z tego rodzaju eksperymentami związana jest zresztą wewnętrzna sprzeczność. Skoro mają one mieć sens, trzeba założyć, że istnieje głębokie podobieństwo między człowiekiem a zwierzęciem. Aby jednak eksperymentatorzy mogli obchodzić się ze zwierzętami inaczej niż z ludźmi, to podobieństwo właśnie musi zostać zanegowane.
Teologia zwierząt
Współczesna myśl chrześcijańska na nowo podejmuje zaniedbany temat zwierząt. Jednym z czołowym przedstawicieli tego ruchu jest brytyjski teolog Andrew Linzey. Jego argumenty są bardzo pomysłowe i warte przywołania. W swojej książce Teologia zwierząt zwraca on uwagę, że nawet jeśli przyjmiemy biblijny dogmat o pewnej wyższości człowieka nad zwierzętami, nadal etycznie niedopuszczalne jest ich wykorzystywanie. Na gruncie etyki chrześcijańskiej, której podstawowa zasada to okazywanie miłosierdzia słabszym i bezbronnym, człowiek nie tylko nie powinien krzywdzić zwierząt, lecz także jest zobowiązany okazać im szczególną troskę. W tej teologicznej perspektywie obraz Umierającego i Cierpiącego Boga zostaje rozciągnięty na całe stworzenie. Jeśli chodzi o słynny fragment z Księgi Rodzaju mówiący o panowaniu ludzi na ziemi, to Linzey zauważa, że dotyczy on okresu, gdy człowiek był w raju: potem, gdy stał się grzeszny, słowa te powinny przestać obowiązywać.
O ile jednak można twierdzić, że podobne reinterpretacje tradycji chrześcijańskiej są skutkiem presji świeckiej filozofii, o tyle warto wspomnieć imiona pewnych pionierów. Pod tym względem fascynującym przypadkiem jest żyjący w XVIII w. duchowny Humphry Primatt. W swojej Dysertacji o miłosierdziu i grzechu okrucieństwa wobec zwierząt mówił wprost o bólu zwierząt, a nie o interesach ludzi. Zauważał trzeźwo, że cierpienie – niezależnie od tego, kto go doświadcza – to zło. Dla teologa absurdem jest twierdzenie, że człowiek, nawet jeśli posiada wyższe zdolności mentalne niż zwierzęta, może swobodnie zadawać im ból. Tak samo absurdalny byłby pogląd, że wysoki człowiek ma prawo deptać karła tylko dlatego, że jest od niego wyższy. Mimo że współcześni nie docenili zbytnio rozważań Primatta, to wpływ pisarza, choć nieoczywisty, był istotny: drugą edycję jego dzieł zredagował Arthur Broome, który w 1824 r. założył SPCA – Society for the Prevention of Cruelty to Animals [Towarzystwo Zapobiegania Okrucieństwu Wobec Zwierząt], pierwszą tego typu instytucję na świecie.
***
Współcześni rzecznicy i rzeczniczki ruchu praw i wyzwolenia zwierząt – wspomniany Peter Singer, ale też choćby Tom Regan czy Mary Midgley – zainicjowali wysiłek krytycznej modyfikacji myślenia o naszej pozycji w świecie i relacji z innymi istotami żywymi, rozmontowanie schematów głęboko wrośniętych w naszą kulturę. Z jednej strony wydaje się, że ten ruch jest już nie do zatrzymania, z drugiej – obserwując choćby skalę i charakter współczesnego przemysłu mięsnego – można odnieść wrażenie, że prawdziwa praca nad właściwymi zmianami nawet nie została rozpoczęta.
Dawne zachodnie idee filozoficzno-religijne głoszące ludzką wyższość nad zwierzętami, leżącą w naturze innych gatunków chęć służenia nam czy teorie o ich braku inteligencji i zdolności odczuwania bólu mają coraz mniej zwolenników, wciąż jednak uparcie oddziałują za każdym razem, gdy przy stole rodzinnym dyskutujemy o jedzeniu albo gdy gdzieś na ulicy pada zdanie „To tylko zwierzę!”.
Czytaj również:
