Codzienne życie społeczne polega na tym, że ludzie odgrywają przypisane im role. Co jakiś czas nagromadzony nadmiar energii musi się jednak przelać. Takie momenty nazywamy świętem.

Wciąż było ciemno, gdy wynurzyłem się ze stacji metra Metaxourgeio. Jeszcze w kolejce, pierwszej w niedzielnym rozkładzie, zauważyłem dziewczynę owiniętą fuksjowym szalem. Kolor ten był motywem miejskiego karnawału, na który się wybierałem. Pomyślałem, że lepiej podążać za różową bachantką niż pinezką w mapach Google. Punkt zbiórki znajdował się na małym placu pomiędzy pustostanami świadczącymi o przemysłowej przeszłości tej ateńskiej dzielnicy. Kiedyś działały tu warsztaty tkackie, dzisiaj ów teren zamieszkują przeważnie emigranci i artyści. W środowisku lokalnej bohemy narodziła się idea zorganizowania niezależnego miejskiego karnawału. Informacja o nim nigdy nie jest upub­liczniana, wiadomości rozchodzą się pocztą pantoflową, mimo to wydarzenie gromadzi tysiące osób. Uczestniczyłem w jego bardziej kameralnej części – rozpoczynającej okres zabawy.

Odłączenie

Nastawał styczniowy świt, dochodziła piąta, a 30-osobowa grupa różowych postaci zachowywała się jak na pikniku sąsiedzkim. Skojarzyło mi się to z okresem poprzedzającym ceremonię w oazie Chebika, opisanym w książce antropologa Jea­na Duvignauda Dar z niczego. O antropologii święta. Zanim rozpocznie się celebracja, zdarzają się momenty rozluźnienia, wypełnione zwykłymi rozmowami. Badacz widział w tym wstęp do porzucenia ról społecznych. Do tego ten czas zawieszenia sprawia wrażenie, jakby święto pojawiało się spontanicznie, z niczego.

Gdy już połknie się antropologicznego bakcyla, trudno opędzić się od skojarzeń z tekstami kultury. Można poczuć się niczym bohater serialu Życie jak sen, który dzieciństwo spędził na oglądaniu filmów i dorosłe perypetie przeżywał przez pryz­mat powracających klisz. Aby nie odstawać od reszty, postawiłem na obserwację uczestniczącą. Ten rodzaj badań społecznych zakłada zaangażowanie i – o ile to tylko możliwe – identyfikację z opisywaną grupą. Rozgrzewałem się o tej wczes­nej porze grzańcem rakomelo. Prawdę mówiąc, nie odmawiałem niczego. Nieznajomi częstowali mnie różnymi specyfikami, co niewątpliwie przygotowywało mnie do transu i przybliżało do mentalnego zespolenia z plemieniem fuksji.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Nadmiarowość i nieokiełznana konsumpcja to nieodłączne elementy święta. Zwolennicy determinizmu biologiczno-geograficznego chcieliby widzieć w tym wspomnienie najstarszych prehistorycznych obrzędów organizowanych przez grupy łowiecko-zbierackie. Owe proto­święta odbywały się w rytmie urodzaju i niedoboru związanym z etapami rozwoju roślin, a także zmianami zachodzącymi w środowisku naturalnym. W świetle tej teorii jadło się niejako na zapas w intencji dostatniego sezonu łowieckiego, a pory deficytu miały przetrwać do dzisiaj jako post. Szkoła antropologii symbolicznej, nie kwestionując wpływu cyklów przyrody na pierwsze kalendarze świąt (możemy je wyczytać z następowania okresów świątecznych w religiach monoteistycznych), proponuje inną interpretację tego rodzaju rozpusty.

Etnolog Roger Cail­lois w klasycznym tekście o teorii święta (w polskim wydaniu zawarty w tomie Żywioł i ład) widzi w rozpasaniu motyw odrodzenia. Analizując duchowy kalendarz wspólnot plemiennych, czas sakralny przeciwstawia czasowi świeckiemu. Ten ostatni zużywa społeczne moce podobnie jak natura, która wytraca swoje życiodajne siły w ciągu roku. Święto w tym ujęciu jest warunkiem umożliwiającym społeczną rewitalizację. Nieumiarkowanie symbolizuje tu płodność, powtórne narodziny czy samo życie.

Świt przyniósł muzykę gajdy – instrumentu przypominającego nasze dudy, wydającego przeciągły basowy dźwięk kontrowany przez wysokie tony piszczałki. Chwilę później pojawił się akompaniament klarnetu o szybszym tempie. Skoncentrowanie wszystkich wokół ogniska wniosło element rytuału i separacji od otaczającej miejskiej rzeczywistości. Dwóch policjantów na motocyklach próbowało powstrzymać nas przed opuszczeniem świeckiego wymiaru. Wciąż trwały pocovidowe obostrzenia. Stróże porządku musieli jednak zrejterować przed ogólną atmosferą wesołości.

Czy śmiech, nieodłączny element celebracji, nie jest najlepszą bronią przeciwko władzy? Ludyczny, a zarazem ludowy charakter miały też rymowanki skandowane nad ogniskiem. Eleni, moja przyjaciółka i przewodniczka, tłumaczyła mi te sproś­ne dialogi między waginą a fallusem, ubrane w formę wierszyków wyrastających z greckiego folkloru.

Symbolika erotyczna była wszechobecna: różowy koryfeusz, który nadawał ton owym utworom, został przystrojony zwisającym do kolan świńskim ogonem, a wielu uczestników – w tym Waszego sprawozdawcę – ozdobiono fallicznymi malunkami wykonanymi na czole różową szminką. Literaturoznawca Michaił Bachtin – m.in. badacz karnawalizacji w powieści, zajmujący się kulturą śmiechu klas ludowych – łączył cielesność, wszystko, co związane z dolną połową ciała, wydalaniem i kopulacją, z karnawałowym rekwizytorium. Sprośność w tym ujęciu to oręż przeciw powadze języka klas panujących.

Pomiędzy światami

Byłem już w pełni zanurzony w groteskowej realności, a słońce nawet nie sięgnęło zenitu. Rozbawiony korowód wyruszył, by odzyskać przestrzeń miejską. Biorąc w nim udział, zdałem sobie sprawę, że przecinamy trasę, która łączyła Ateny z Eleusis. W antycznych czasach przez kilka tysięcy lat pielgrzymowano nią – równie ochoczo – na misteria. Performatywne elementy naszego spotkania przywodziły też na myśl Dionizje, z których wywodzi się tradycja antycznego teatru (bo święta to przede wszystkim widowiska). Przebywałem we współczesnym mieście i uczestniczyłem niejako w antycznym korowodzie, a jednocześnie nie byłem ani tu, ani tam, znajdowałem się między dwoma porządkami czasu i miejsca.

Takie zawieszenie antropolog Victor Turner nazywał liminalnością (od łacińskiego limen – próg). Zaproponował on strukturalny opis świąt porządkujący ich, wydawałoby się, chaotyczną naturę. Podczas świąt najczęściej celebruje się społeczną zmianę (np. statusu – jak inicjacja i wejście do społeczności dorosłych). Turner oparł się więc na schemacie Arnolda van Gennepa, badacza rytuałów przejścia, który wyróżnił trzy stadia takich obrzędów: odłączenie, fazę liminalną (progową) i włączenie. Pierwsze polega na separacji ze społeczności, to symboliczne pożegnanie z wcześniejszym statusem. Drugie to stan bycia pomiędzy. Trzecie zaś przywraca osobę do społeczności.

Turner skoncentrował się na fazie środkowej, której naczelną cechą jest ambiwalencja. Sytuacja osób progowych, które już straciły swoją poprzednią postać, a jeszcze nie zyskały nowego statusu, często jest określana jako symboliczna śmierć czy powrót do łona.

W wymiarze grupowym owa sytuacja została przez Turnera nazwana communitas. Taka wspólnota stoi w opozycji do społeczeństwa, które jest zbudowane na różnicach statusów. W święcie realizuje się communitas, które zamazuje hierarchie utrwalone w społeczeństwie, a w ich miejsce powołuje nową egalitarną wspólnotę. I właśnie przejście od jednego modelu do drugiego wydaje się podstawową potrzebą człowieka, jest motorem dynamiki życia społecznego. Obecnie rozróżnienie tych dwóch, wydawałoby się diametralnie odmiennych, stanów jest o tyle utrudnione, że współczesna kultura żywi konsumentów obrazami wiecznego „święta” i relaksu, a także zaciera realne różnice społeczne czy ograniczenia.

Chaos w parku

Brak hierarchii w naszym korowodzie wzbudzał na bieżąco dyskusje nad dalszą trasą. Głos kobiet nadawał ton owej deliberacji, co przypominało o współczesności wydarzenia. A może ten przejaw matriarchatu był wycieczką w jeszcze starsze pokłady kultury? Głos ludu wskazał na Filopappou, zielone wzgórze sąsiadujące od południowego zachodu z Akropolem – pełniące funkcję miejskiego parku. Starałem się iść blisko doboszki, aby basowa wibracja bębna przenikała całe moje ciało.

W połowie zbocza nasz kolejny przystanek wyznaczyła okrągła polanka, która szybko zapełniła się tańczącymi postaciami. Karnawał objawił swoją inkluzywną moc, gdy na „parkiecie” zaczęły pojawiać się rodziny z dziećmi – korzystające z niedzielnego popołudnia w parku. Muzyka nabierała tempa i zapraszała do transu. Ciało przez wiele godzin poddawane jednostajnym bodźcom, które działają na układ nerwowy, wpada w szczególny stan. Jego wywołaniu pomaga również wyjątkowa w tym czasie wrażliwość uczestników i nastrój społecznego oczekiwania.

Duvignaud widział w transie ponowne ustalenie związku między tym, co rzeczywiste, a tym, co wyobrażone. Owa restrukturyzacja jaźni była dla niego prawdziwym sensem święta. Jednocześnie wyróżniał trans, w którym przynajmniej co jakiś czas człowiek odzyskuje świadomość, od opętania charakteryzującego się pełnym zerwaniem z realnością. Należy on do stanów pośrednich, liminalnych – jak by to określił Turner. Według obu badaczy dzięki uwolnieniu człowiek może ponownie znaleźć swoje miejsce w kosmosie. Dla Duvignauda to też moment nawiązania kontaktu ze stałymi wartościami kultury, przezwyciężenia wyczerpującego uczestnictwa w codziennych wydarzeniach.

Co było tańcem, powoli zmieniało się w transowy szał. Cykladzki muzyk grający na gajdzie leżał na plecach, nie przerywając gry na instrumencie. Był niczym medium, poprzez które melodia płynęła z głębi ziemi w kierunku nieba. Paroksyzmy energii przejawiające się w ruchu, okrzykach i teatralnych gestach czynią święto według Rogera Caillois kulminacyjnym momentem życia zbiorowego.

Cały ten zamęt ma też znaczenie symboliczne, bo wiąże się z obrazem świata sprzed stworzenia. W niemal wszystkich mitach jego narodziny poprzedzał Chaos. Święto, by odnowić społeczne siły i zainicjować nowy porządek, musi najpierw przywołać ten pierwotny bezład sprzed ustanowienia kosmosu. W owym mitycznym czasie Ziemię zamieszkiwały rozmai­te istoty, a człowiek – zanim uzyskał swoją obecną postać – miał cechy zwierzęce. Stąd szereg animalistycznych rekwizytów, przedstawień mitycznych potworów, które tak często widzimy podczas karnawałowej maskarady.

Nowy Świat

Promienie zachodzącego słońca oświet­lały wzgórze i przyniosły rajską wizję kulistych drzew morwy, poprzetykanych kolumnami cyprysów. Zdążyłem jeszcze zauważyć Eleni wirującą między światami i ruszyłem w dół zbocza. Znów byłem w metrze. Machinalnie starłem makijaż z czoła, co ewidentnie oznaczało powrót na łono społecznego konwenansu. Świąteczna maska symbolizująca nową rolę nie była mi już potrzebna. Wracałem do siebie. Wysiadłem na stacji Neos Kosmos, czyli Nowy Świat, co wydało mi się dobrą puentą tej podróży. Po 16 godzinach w korowodzie czułem zmęczenie połączone z wrażeniem lekkości.

Wspomniani wyżej badacze byli sceptyczni wobec możliwości przeżycia społecznej odnowy w atmosferze śmiechu i zabawy w dzisiejszych warunkach. Turner szukał liminalności w działaniach kontrkulturowych, za którymi wyraźną nostalgię czuł także Duvignaud, pamiętający karnawał 1968 r. w Paryżu. Dla Rogera Caillois figurą święta we współczes­nym społeczeństwie była wojna – jako moment przesilenia społecznej energii, który zawiesza prawa „normalnego porządku”. Duvignaud pisał, że święto jest równaniem o wielu zmiennych i możemy doświadczyć tylko niektórych jego składowych (np. wejścia w trans). Uważał, że w warunkach konsumpcyjnego społeczeństwa święto zostało zastąpione przez marzenia. Jednocześnie nie przekreślał definitywnie możliwości przeżywania czegoś wyjątkowego w astrukturalnych szczelinach rzeczywistości, podkreślając, że „wyobraźnia człowieka przerasta jego społeczne zachowania”.