Kim był legendarny Patańdźali, skąd wzięły się Jogasutry i czemu zawdzięczają swoją dzisiejszą popularność? O jodze rozumianej jako „powściągnięcie zjawisk świadomości” opowiada religioznawczyni Matylda Ciołkosz.

Złóżmy pokłon najszlachetniejszemu z mędrców Patańdźalemu,
który obdarzył nas jogą dla spokoju i świętości umysłu,
gramatyką dla jasności i czystości mowy
oraz medycyną dla doskonałego zdrowia.
Oddajmy cześć Patańdźalemu, wcieleniu Adiśeszy,
którego górna część ciała ma kształt człowieczy,
dzierżącemu w dłoniach ćakrę i konchę,
z głową ukoronowaną tysiącgłową kobrą.

B.K.S. Iyengar, „Światło Jogasutr Patańdżalego”, tłum. Konrad Kocot

W wielu szkołach jogi na całym świecie zajęcia rozpoczynają się od wspólnego odśpiewania różnych wariantów przytoczonego powyżej hymnu do Patańdźalego, któremu przypisuje się autorstwo Jogasutr – jednego z najbardziej znanych współcześnie tekstów filozoficznych poświęconych jodze. Mimo wielości jej dzisiejszych odłamów niemal wszyscy praktykujący zgodnie odwołują się do tego dzieła, by zrozumieć, czym właściwie jest joga, jakie ma cele i jakim wyzwaniom muszą stawić czoła jej adepci.

Informacja

Z ostatniej chwili! To ostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Aleksandra Kamińska: Pół człowiek, pół wąż, ukoronowany tysiącgłową kobrą… Brzmi niezwykle. To była prawdziwa postać czy jogiczny mit?

Matylda Ciołkosz: Wężowy ogon należy złożyć na karb mitu, jednak obecnie badacze są zgodni, że wspomniany tekst – pierwotnie noszący tytuł Patańdźalajogaśastra – naprawdę ma jednego autora i powstał w przedziale pomiędzy połową IV i połową V w. n.e. To ustalenia stosunkowo niedawne, bo zaledwie sprzed dekady; we wcześniejszych opracowaniach można się spotkać z innym datowaniem, sięgającym nawet czasów przed naszą erą. Ale to nie jedyne rewolucyjne odkrycie. Wiele osób, które miały styczność z jogą Patańdźalego, przyswoiło sobie informację, że istnieją Jogasutry – zbiór 195 lakonicznych haseł podzielonych na cztery rozdziały – autorstwa Patańdźalego, a także pierwszy komentarz do tego dzieła, zawierający rozwinięcie i omówienie poszczególnych sutr, zatytułowany Jogabhaszja, przypisywany Wjasie i datowany na kilka wieków później. Nowsze badania manuskryptologiczne pozwoliły jednak ustalić, że obie te części powstały jednocześnie i mają jednego autora, a zaczęto je rozdzielać dopiero w znacznie późniejszych wydaniach. Na podstawie rękopisów możemy stwierdzić, że ten autor nazywał się Patańdźali. Aby jednak nie było zbyt prosto, w historii starożytnej myś­li sanskryckiej znany jest co najmniej jeszcze jeden autor o tym samym imieniu, który kilka wieków wcześniej napisał Mahabhaszję, czyli komentarz do znanego traktatu o gramatyce. Obie te postacie są często ze sobą utożsamiane – jak widać choćby w przytoczonym na wstępie hymnie do Patańdźalego – niemniej ze względu na odległe datowania obu tekstów nie może chodzić o tego samego człowieka. Autorowi Jogasutr przypisuje się też tradycyjnie autorstwo traktatu o medycynie (ajurwedzie), jednak żaden tekst odpowiadający opisowi nie został do dzisiaj odnaleziony. Wiemy zatem, że ten człowiek naprawdę istniał, choć obecnie stał się raczej amalgamatem historii i legendy.

A skąd się wziął jego ludzko-zwierzęcy wizerunek?

Aluzje do wężowej natury Patańdźalego pojawiają się np. w jednym z XI-wiecznych komentarzy do Jogasutr, zresztą obok wzmianki, że był autorem tekstów o jodze, medycynie i gramatyce. Wielu współczes­nym joginom znany jest także zapewne wisznuicki mit o jego wężowym pochodzeniu. Zgodnie z legendą miał on być wcieleniem węża Śeszy – kosmicznego gada, na którym zasiada bóg Wisznu. Wąż zapatrzył się na taniec boga Sziwy i też zapragnął go doświadczyć. Dano mu zatem możliwość zstąpienia na ziemię i narodzenia się w ludzkiej formie. Jako mały wężyk spadł w dłonie bezdzietnej ascetki Goniki, która bardzo chciała mieć syna – by przekazać mu swą mądrość osiągniętą przez wiele lat medytacji – i przyjął ludzką postać. Jako człowiek Patańdźali zgłębił tajniki jogi, medycyny oraz gramatyki. Mit ten rozpowszechnił się na Zachodzie za sprawą B.K.S. Iyengara, twórcy jednego z najbardziej znanych współczesnych systemów jogi. Warto pamiętać, że chociaż do dziś Patańdźali doczekał się wręcz własnego kultu, jego popularne przedstawienia jako pół człowieka, pół węża – jak również oddawana mu cześć – to zjawiska całkowicie nowoczesne.

Na te mityczne naleciałości większość joginów na Zachodzie patrzy teraz raczej z przymrużeniem oka, ale bez wątpienia Patańdźali stał się dla wielu osób kimś ważnym, symbolem doskonałego nauczyciela. Na pewno zatem warto przyjrzeć się bliżej jego naukom. Jaki przekaz kryje się w Patańdźalajogaśastrze?

Wbrew częstym dziesiejszym zachodnim skojarzeniom joga Patańdźalego nie ma nic wspólnego ze staniem na głowie czy inną gimnastyką. Te najbardziej obecnie rozpowszechnione formy, określane mianem „nowoczesnej jogi posturalnej” i związane z przyjmowaniem różnych pozycji, powstały o wiele później. W tekście Patańdźalego pojawia się co prawda pojęcie asany – pozycji ciała – jednak autor nie poświęca mu wiele uwagi. W zaledwie trzech sutrach naucza, że asana jest pozycją, której stabilność i wygoda wynikają z rozluźnienia napięcia bądź ze skupienia na nieskończoności, dzięki czemu praktykującego nie atakują pary przeciwieństw, np. chłód i upał. W komentarzu, który – jak już wiemy – stanowi nieodłączną część traktatu, wymienionych jest z nazwy 13 pozycji siedzących przyjmowanych w celu wykonywania praktyk oddechowych i medytacyjnych. I to w zasadzie wszystko, czego dowiadujemy się z Patańdźalajogaśastry na temat pozycji jogi. W swoim tekście autor skupia się przede wszystkim na opanowaniu umysłu i kontrolowaniu różnych procesów poznawczych. Tak zresztą brzmi jego słynna definicja jogi wyłożona w drugiej sutrze: „Joga – powściągnięciem zjawisk świadomości” [tłum. Leon Cyboran]. Patańdźali koncentruje się głównie na epistemologii i psychologii; rozważa konstrukcję ludzkiego umysłu, jego sposób działania oraz rozmaite metody wpływania na jego funkcje.

A jaki obraz świata możemy znaleźć w jego dziele?

Przekonania Patańdźalego na temat bytu w dużym stopniu pokrywają się z tezami innego systemu filozoficznego dawnych Indii, mianowicie sankhji. System ten zakłada, że u podstaw wszelkiego istnienia leżą dwie główne zasady, powiązane ze sobą, jednak genetycznie od siebie niezależne. Są to: purusza – zasada świadoma, lecz bierna – oraz prakryti, związana z kolei z aktywnością i nieświadomością. Pierwszą cechuje stałość, drugą zaś – zdolność transformacji. W wyniku tej transformacji dochodzi do powstania umysłowości, świata subtelnego i świata materialnego. Prakryti ma trzy właściwości, tzw. guny: tamas (bierność, ciężar), radźas (ruch, aktywność) i satwa (świetlistość, przejrzystość). Kiedy ich równowaga zostaje zaburzona, prakryti przekształca się w różne byty. Powstają z niej inteligencja, zasada podmiotowości i umysł (buddhi, ahankara i manas), zmysły, narządy działania i pierwiastki subtelne, a wreszcie pierwiastki grubomaterialne (ziemia, woda, ogień, powietrze i przestrzeń), z których zbudowany jest świat. Rysuje się tu ciekawa kolejność stworzenia: najpierw powstają elementy związane z ludzką psychiką, później elementy subtelne i dopiero na końcu grubomaterialne – przekształcenia rzeczywistości przejawionej przedstawiane są zatem przez pryzmat ludzkiego umysłu oraz poznania. Równocześnie ludzki umysł i jego funkcje poznawcze są odrębne od wcześniej istniejącego bytu – puruszy – który jest czystą świadomością. Wyrasta z tego koncepcja, że nasze zwykłe procesy poznawcze, rozgrywające się w materialnym świecie, są w ostatecznym sensie nieświadome. Dopiero dzięki specjalnym praktykom – np. jodze – możemy nauczyć się wykorzystywać te procesy, by dotrzeć do istnienia puruszy i doświadczyć ostatecznej świadomości. Co istotne, rozpoznanie puruszy wiąże się z całkowitym zerwaniem więzi pomiędzy nim a prakryti – właściwie po osiągnięciu wyzwalającego poznania puruszy cała domena prakryti znika z pola doświadczenia. Z tego względu powszechnie znane tłumaczenie słowa „joga”, czyli „zjednoczenie”, nie odnosi się do systemu Patańdźalego. Celem tej jogi jest zerwanie połączenia, oddzielenie świadomości od przejawionego świata.

Jakim sposobem od zgłębiania zakamarków umysłu i siedzącej praktyki medytacyjnej przeszliśmy do stania na rękach, robienia szpagatów i wyginania kręgosłupa na macie?

Nurt praktyki nakierowanej w większym stopniu na ciało zaczął się rozwijać około XI w., czyli kilka dobrych stuleci po powstaniu Jogasutr. Mniej więcej w wieku XIII użyto innego znanego dziś terminu – „hatha joga”. W tradycji hatha stopniowo zaczęła się rozwijać koncepcja asany jako osobnej, rozbudowanej praktyki. Był to jednak proces powolny – najstarsze teksty hatha jogi, o ile wspominają o asanach, mówią o jednej, góra dwóch pozycjach. W XV w. Swatmarama skompilował na podstawie wcześniejszych dzieł Hatha­jogapradipikę – słynny dziś tekst wspominający o 15 różnych pozycjach jogicznych, z których tylko nieliczne nie są pozycjami siedzącymi. Pierwsze opisane w tekstach asany niesiedzące to pozycje balansowe, w których tułów podrywany jest z podłogi, a jedyny punkt podparcia stanowią dłonie, natomiast pierwsze pozycje podobne do tych współcześnie praktykowanych w ramach jogi odnajdujemy dopiero w źródłach datowanych na koniec XVIII w. Choć w tych tekstach znajdujemy już pozycje stojące, leżące, wykorzystujące różne formy ruchu, wciąż jednak są to pozycje dość odmienne od tych, które wykonujemy dzisiaj podczas zajęć. Ich liczba i forma zmieniała się pod wpływem kontaktów z innymi systemami praktyki fizycznej. Współczesny nam repertuar asan, choć lubimy widzieć w nim starożytne dziedzictwo, ukształtował się dopiero w XX w. Tej praktyki pozycji jogi, którą znamy dzisiaj, absolutnie nie jesteśmy w stanie wywieść z systemu Patańdźalego.

Jak to się zatem stało, że współczesna joga wchłonęła Jogasutry i uczyniła z Patańdźalego swojego patrona?

To, że akurat ten tekst zyskał tak niezwykłą żywotność i popularność, wynika przede wszystkim z faktu, że w odpowiednim momencie został przetłumaczony. Aż do XIX w. nie uważano go za tekst wyjątkowy – był to po prostu jeden z istniejących traktatów poświęconych jodze, powstałych na przestrzeni 2 tys. lat, więc jego dzisiejszą rangę możemy przypisać raczej fortunnemu splotowi okoliczności. Bezpośrednio po powstaniu Patańdźalajogaśastry, a wręcz przez kilka kolejnych stuleci, nie istniała spójna tradycja, która kontynuowałaby nauczanie Patańdźalego. Jego tekst był znany, czytany, doczekał się komentarzy i polemik ze strony autorów działających w obrębie innych nurtów filozoficznych, np. wedanty; pojawiło się nawet jego tłumaczenie na arabski wraz z komentarzem. Nie cieszył się jednak szczególnym statusem i na pewno nie był przez nikogo traktowany jako tekst założycielski dla tradycji jogi. Jego reputacja zmieniła się diametralnie dopiero pod wpływem tłumaczeń na angielski.

Kiedy zaczęto tłumaczyć Jogasutry na języki zachodnie? Czy były to istotnie przekłady, czy może raczej adaptacje?

Pierwsze przekłady Jogasutr – już wydzielonych z Patańdźalajogaśastry – powstały w kręgu Towarzystwa Teozoficznego i wiązały się z szerszym zjawiskiem, jakim był orientalizm. Od XVIII w. w myśli europejskiej dała się obserwować fascynacja nie tylko Indiami, lecz także szerzej pojmowanym Wschodem, i tendencja do idealizacji jego kultury. W XIX w. zaczęły się systematycznie rozwijać badania filologiczne nad orientalnymi językami i tekstami filozoficzno-religijnymi, odkrywanymi oczywiście na fali kolonializmu, przede wszystkim brytyjskiego. O Jogasutrach wspomina już Henry Thomas Colebrooke w opracowaniu Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus (Eseje o religii i filozofii Indusów) z 1827 r., natomiast pierwsze tłumaczenia całości tekstu na angielski pojawiły się parę dekad później. Były to przekłady Rajendralala Mitry (1883) i M.N. Dwivediego (1890); drugi z wymienionych opublikowało właśnie Towarzystwo Teozoficzne. Powstało ono w Nowym Jorku w latach 70. XIX w., ale szybko przeniosło swoją działalność do Indii i stało się ważnym medium przekazującym na Zachód specyficznie ujętą wiedzę – czy może raczej pewne wyobrażenie – na temat Indii oraz tamtejszych systemów religijnych. Najbardziej wpływowym tłumaczeniem z tamtego okresu okazała się wersja Swamiego Wiwekanandy. Powstała ona w 1896 r., czyli już w czasie, gdy autor przebywał w Stanach Zjednoczonych. Jego tekst, zatytułowany Raja Yoga, to bardzo swobodne tłumaczenie Jogasutr, do których on dopisał własne komentarze będące daleko posuniętą interpretacją myśli Patańdźalego, przesyconą duchem epoki. Celem Wiwekanandy było stworzenie wersji tekstu przystępnej dla ówczesnego człowieka Zachodu, prag­nącego oddawać się praktykom samodoskonalenia na wschodnią modłę. Jak się zdaje, kreatywnie przetwarzając tekst Patańdźalego, Wiwekananda działał z pełną premedytacją, a jego sposób swobodnego autorskiego przetworzenia Jogasutr w pewnym sensie otworzył drogę do specyficznego postępowania z tym tekstem. Współcześnie możemy się spotkać z rozmaitymi wydaniami, w których same wyekstrahowane sutry połączone są z bardzo swobodnymi komentarzami danego autora, nierzadko czerpiącymi równolegle z różnych innych tradycji filozoficznych. Jest to zatem twórczość dość eklektyczna.

I obfita! Na nasze spotkanie przytaszczyłam – w ramach praktyki fizycznej – wszystkie warianty Jogasutr z mojej biblioteczki. Okazało się, że jest ich sześć – znacząco odmiennych zarówno w formie, jak i w treści.

Owszem, swoje wersje prezentują autorzy indyjscy i zachodni, nie tylko akademicy z filologicznym zacięciem, choćby Leon Cyboran, lecz także praktykujący jogini. Dobrym przykładem tej drugiej kategorii jest „Światło Jogasutr Patańdżalego” autorstwa B.K.S. Iyengara, założyciela jednej z popularnych na Zachodzie szkół jogi posturalnej. W przypadku tej pozycji trudno nawet prześledzić, skąd się biorą pewne prezentowane w niej koncepcje, ponieważ Iyengar nie powołuje się na żadne konkretne tradycje ani autorów. Są to komentarze bardzo idiosynkratyczne, wynikające z osadzenia w określonej kulturze i znajomości takich, a nie innych wątków, osobistych lektur oraz przede wszystkim własnego fizycznego doświadczenia kilkudziesięciu lat praktyki jogicznej.

Skąd taka mnogość interpretacji?

Sam tekst Patańdźalego jest mocno techniczny i operuje licznymi pojęciami, które w obrębie jego systemu mają bardzo precyzyjne definicje. Niemniej współczes­ne rozumienie tego, czym jest sutra – jak również oderwanie poszczególnych sutr od siebie nawzajem i od ich komentarzy – sprawiło, że precyzyjne definiowanie straciło na znaczeniu. Obecnie często mówi się, że sutry to aforyzmy, co nie jest trafnym określeniem. Są to istotnie formy krótkie, ale o technicznym charakterze i jednoznaczne. Ponadto kluczowy jest fakt, że sutra nie ma autonomii, nie funkcjonuje w oderwaniu od innych sutr, z którymi łączy się w określonej sekwencji. Jest pewnym lakonicznym hasłem, które w bardzo zwięzły sposób wyraża dany termin i odnosi się do innych fragmentów całości. Same sutry tworzą zatem jedynie coś w rodzaju szkieletu, konspektu, rozwijanego następnie w komentarzach. Jak już jednak wspomniałyśmy, przez wiele lat komentarza do sutr – Jogabhaszji – nie uważano za integralną część traktatu Patańdźalego, lecz za późniejszy dodatek. To wyekstrahowanie sutr z kontekstu, przydanie im nimbu starożytnych aforyzmów sprzyjało swobodnemu traktowaniu zawartych w nich sensów. Autorzy sięgali po same hasła, jawiące się jako niejednoznaczne i niejasne – czemu trudno się dziwić, skoro zostały wyrwane z kontekstu – i snuli wokół nich pewną interpretację, opierając się na własnych lekturach oraz doświadczeniach, np. bieżącej praktyki jogi.

Możemy podać jakiś przykład?

Weźmy choćby ewolucję występującego w Patańdźalajogaśastrze pojęcia swadhjaja, pochodzącego jeszcze z czasów przed naszą erą. Pierwotnie oznaczało ono samodzielną praktykę recytacyjną młodego bramina, polegającą na powtarzaniu tekstów rytualnych w celu ich lepszego zapamiętania. U Patańdźalego swadhjaja to praktyka powtarzania sylaby Om oraz tekstów o wyzwoleniu. B.K.S. Iyengar natomiast, kierując się zwrotnym znaczeniem cząstki swa-, zbliżonym do angielskiego przedrostka self– czy polskiego „samo-”, nadał swadhjaji znaczenie „studiowania siebie” – introspekcji, uważnego analizowania swojego doświadczenia, także w praktyce asan. Wygląda jednak na to, iż jest to jego własna interpretacja tego pojęcia, ponieważ nie podziela jej np. inny słynny uczeń Krishnamacharyi, Pattabhi Jois. Jeszcze inną interpretację swadhjaji znajdziemy u syna Krishnamacharyi, T.K.V. Desikachara – tu wiąże się ona z lekturą autorytatywnych tekstów, pozwalającą nam zyskać odmienny punkt widzenia, by spojrzeć na samych siebie z innej perspektywy. Jak widać, mamy do czynienia z mnogością rozmaitych, często idiosynkratycznych interpretacji pojęć zawartych w pierwotnym tekście.

Czy to właśnie ta swoboda odczytań sprawia, że Jogasutry cieszą się dzisiaj tak dużą popularnością? Może ich techniczność i systematyczność przemawiają do osób wychowanych w kulcie nauki?

Rzeczywiście, tradycje indyjskie w ogóle – a Patańdźalajogaśastrę w szczególności – często wychwala się za systematyczność oraz domniemaną empiryczność, racjonalizm i „naukowość”. Ta wykładnia jest jednak problematyczna i pociąga za sobą niepokojące konsekwencje. Tezy o „naukowości” hinduskiej myśli filozoficzno-religijnej stały się jednym z narzędzi propagandy Hindutwy, czyli indyjskiego nacjonalizmu. Propaganda ta może trafiać na podatny grunt również poza granicami Indii, m.in. dlatego, że międzynarodowe środowiska zainteresowane szeroko rozumianą duchowością od dawna kultywują przekonanie o naukowych podstawach swoich wierzeń i praktyk. Wcześniej zwróciłyśmy uwagę, że sutry Patańdźalego powszechnie traktuje się jak aforyzmy oraz interpretuje z iście poetyckim polotem. Podejrzewam, że to nie tyle systematyczność, ile pewna fantazja o systematyczności maskująca swobodę interpretacji stanowi o współczesnej popularności Jogasutr. Poza tym przytoczony na początku hymn może sugerować, że choć rościmy sobie pretensje do zdyscyplinowanego, naukowego oglądu świata, nadal bliżej nam do fabularnego ujęcia rzeczywistości. Lubimy wyobrażać sobie Patańdźalego jako konkretną postać, na poły mitycznego doskonałego jogina i nauczyciela, który może stanowić dla nas wzór do naśladowania, a jego posążek stojący w wyeksponowanym miejscu uprzyjemnia nam praktykę i nadaje jej szczególne znaczenie.

Matylda Ciołkosz: doktorka religioznawstwa, adiunktka w Instytucie Religioznawstwa UJ. Pisze, komponuje, praktykuje jogę i wspina się.