Dharma ma tak dużo znaczeń, że darmo by je wszystkie wymieniać! A z drugiej strony – każde indyjskie dziecko wie, w czym rzecz.

Gdy byłem mały, co roku w wakacje rodzice zawozili mnie do Kerali na południu Indii, żebym mógł spędzić trzy letnie miesiące u ciotki w jej rozległej posiadłości. Były to czasy przed rozpowszechnieniem się telewizji, więc wieczorami do poduszki ciocia serwowała nam opowieści zaczerpnięte z szerokiego repertuaru indyjskich mitów zwanych puranami. Najczęściej występował w nich bohater bez skazy, ucieleśnienie Kantowskiego imperatywu kategorycznego, wzór takich cnót, jak oddanie, dążenie do prawdy, poświęcenie czy miłość. Dramatyczne zwroty akcji brały się z kaprysów bóstw, zawsze gotowych wystawiać cnotliwych mężów i niewiasty na rozmaite próby. Herosi nigdy nie ulegali pokusie, by wyrzec się ideałów i ratować skórę, choć wiele ich to kosztowało. Ciotka nazywała tych mężczyzn i kobiety „symbolami dharmy” (dharma prateekam), nigdy jednak nie wyjaśniła nam dokładnie, czym ta dharma jest. W kolejnych latach poznawałem losy prawdomównego króla Hariśczandry, pobożnego słonia Gadźendry i innych świetlanych postaci, które w moim młodym umyśle uznawałem za wzór do naśladowania.

Wielu pokoleniom Indusów purany dostarczały wzorców zachowań, umożliwiając naukę moralności poprzez naśladownictwo. Nakłaniały do opanowania wrodzonego egoizmu oraz instynktu samozachowawczego, tak by słuchacz mógł przebudować swój świat wewnętrzny i wkroczyć na ścieżkę dharmy.

Źródłem cnoty w tych opowieściach nie były rytuały ani pochodzenie bohaterów, lecz wynikała ona z ich stałej gotowości do poświęcenia się w imię szlachetnych idea­łów. Słuchacze – czy to dzieci poznające purany dzięki opowieściom na dobranoc, czy wierni nauczani przez świętych mężów – mogli potem odwoływać się do nich w obliczu własnych życiowych dylematów. Co zrobiłby na moim miejscu przykładny syn Śrawana? Jak postąpiłaby w tej sytuacji wierna żona Sawitri?

Informacja

Z ostatniej chwili! To przedostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Mahatma Gandhi jako młody chłopak obejrzał przedstawienie o legendarnym królu Hariśczandrze, który tak mocno umiłował prawdę, że był gotów poświęcić dla niej żonę i syna. Gandhi wspominał następnie, jak wielkie wrażenie wywarł na nim tamten spektakl: „Nie mogłem wyrzucić go z pamięci. Później po wielekroć musiałem postąpić wobec samego siebie tak jak Hariśczandra […]. Myśl ta nieraz wzruszała mnie do łez”.

„Program wychowawczy” przekazywany przez purany obejmował również prawdę o narodzinach – człowiek przychodzi na świat z bagażem uczynków i wiedzy z poprzednich żywotów (upaniszada Katha z VII–V w. p.n.e. ujmuje tę regułę słowami: yatha karma yatha śrutam). Rola puran wykracza zatem poza zwykłe moralizatorstwo. Ich celem, podobnie jak celem zalecanych przez nie działań, miało być oczyszczenie umysłu – niczym użytego narzędzia, nieumytego jeszcze po skończonej pracy – co z kolei miało dopomóc słuchaczom w dokonywaniu mądrzejszych wyborów życiowych. Nic jednak nie jest w tym ujęciu z góry przesądzone. Opisywany w puranach model narodzin (czy też szerzej: przychodzenia na świat wszystkich czujących istot) dopuszcza dwa warianty – można albo zignorować te przypowieści oraz zawarte w nich wzorce samodoskonalenia i dalej w najlepsze gromadzić karmiczny balast, albo zastosować się do nauk i stopniowo unikać karmicznych obciążeń. Wszyscy mamy prawo wyboru. Tu jednak narzuca się uporczywe pytanie, które często pozostaje bez odpowiedzi: czym jest owa dharma opiewana w przypowieściach?

Rytuał czy esencja?

Odpowiedź wcale nie jest prosta. Nawet w Mahabharacie, rozległym jak ocean eposie staroindyjskim, możemy przeczytać jedynie, że „istota dharmy kryje się w jaskini!”. Wisznu Sukhtankar, główny redaktor krytycznego wydania Mahabharaty z 1944 r., pisze: „Nie podejmę się wyzwania, by sformułować kolejną doskonałą definicję dharmy, któremu […] stawiali już czoła mądrzejsi ode mnie”. Taka pełna pokory postawa nie przeszkodziła jednak uczonym ani laikom w wyrażaniu rozmai­tych opinii na ten temat. Wśród najczęstszych komentarzy pojawia się odwołanie do etymologii. Sanskrycki rdzeń dhr– oznacza „trzymać”, „podtrzymywać”, „wspierać” i występuje już w Rygwedzie – zbiorze hymnów z XIV–X w. p.n.e. W księdze VIII znajdziemy taki oto ustęp: „Kto ziemię chwiejną na wieki utrwalił/I błędne góry umocnił na stałe,/Ten, kto olbrzymiość wymierzy przestrzeni,/I niebo podparł, o ludzie, to Indra!” [tłum. Franciszek Michalski]. Tu dharma przyczynia się do podtrzymania świata przed popadnięciem w chaos. Zanim bogowie dokonali tego aktu, całe stworzenie było pogrążone w chaosie, nieustalone i niepoznawalne.

Znaczenie terminu „dharma” i jego pochodnych zmieniało się jednak w czasie, a nawet w obrębie jednego tekstu. Choć podobnie rzecz ma się z „dharmanem”, który w Rygwedzie pojawia się „63-krotnie” i na tym etapie recepcji stanowi już dość utarty termin, marna to pociecha dla współczesnych tłumaczy, ponieważ jego pole znaczeniowe ulegało dalszym modyfikacjom przez co najmniej trzy tysiąclecia od czasu powstania tekstu.

Wieloznaczność dharmy ujawnia się wyraziście w przekładzie Rygwedy na niemiecki z 1928 r. autorstwa cenionego językoznawcy Karla Friedricha. Tłumacz oddaje to pojęcie za pomocą „co najmniej 20 określeń” – od „prawa” przez „porządek”, „powinność”, „zwyczaj” po „jakość” i jeszcze inne – używanych w różnych kontekstach.

Niedawno przeprowadziłem wywiad z Bibekiem Debroyem, autorem przekładu Mahabharaty w monumentalnym 10-tomowym wydaniu Penguina z 2015 r. Jego zdaniem „kluczem do zrozumienia sanskrytu jest dhatu, czasownikowy rdzeń słowa […]. Jeśli popatrzymy na dharmę przez pryzmat rdzenia czasownikowego, [jej] sens jest całkowicie jasny i precyzyjny”.

Ta pozornie prosta uwaga odnosi się do dwóch różnych nurtów myśli indyjskiej, sięgających czasów powstania Rygwedy i rozwijających się w kolejnych stuleciach – pojmowania „odczasownikowego” oraz „odrzeczownikowego”. Zdaniem Dayi Krishny perspektywa „czasownikocentryczna” zapoczątkowała tradycje hermeneutyczne mimansy [jednej z sześciu ortodoksyjnych bramińskich szkół filozoficznych, skupiającej się na rytuale wedyjskim – przyp. red.], kładące nacisk na werbalne deklaracje, nakazy i rytualne ofiary. Ukazywana w tym ujęciu teologia działania (karmy) postrzegała dharmę jako efekt odprawienia rytuału. Z kolei perspektywa „rzeczownikocentryczna” wywodzi się z tradycji upaniszadowej, w której rzeczywistość postrzegana jest jako „byt istniejący”, a nie zjawisko zanurzone „w ciągłym procesie stawania się”. Wizja ta przydała znaczenia rozważaniom pozarytualnym i, co istotne, podkreślała związek między rzeczywistością i wiedzą (dźnana). Dlatego w tradycji mimansy dharma wiąże się z przekazem i wykonywaniem rytualnych czynności, w upaniszadach zaś ukazana jest jako esencja zrodzona z transcendentnego ideału: „najwspanialsza forma, Dharma – prawo” [tłum. Marta Kudelska].

Substancja czy potencja?

W IV w. p.n.e., wraz ze wzrostem popularności buddyzmu, zaczęto kwestionować nadrzędność Wed. Buddyzm obficie czerpał jednak idee i obrazy z tradycji wedyjskiej, włączając w to pojęcie dharmy, choć nadawane mu znaczenie różniło się od pierwotnego. W Wedach dharma przedstawiana jest najpierw jako mechanizm kreujący kosmiczny ład, następnie zaś nabiera zabarwienia rytualnego. W buddyzmie jej sens jest inny, bardziej radykalny.

W świecie wedyjskim, pomimo słynnych sceptycznych ustępów – jak choćby w Nasadija sukta, hymnie o stworzeniu, którego autorzy kwestionują istnienie bóstw – poetyckie frazy traktowane są jako objawienie, wejrzenie w transcendentną rzeczywistość osiągnięte przez jednostki obdarzone szczególnym wglądem (draszta). W efekcie powstaje słowne uniwersum, w którym zarówno słowa, jak i rzeczy cechuje „substancjalność”. Istnieją one naprawdę – cokolwiek to oznacza – i są utrzymywane we właściwym porządku przez pewne fundamenty.

Tymczasem w dyskursie buddyjskim słowa i pojęcia stanowią obszar płynnej potencjalności. W języku palijskim, w którym spisano najwcześniejsze dzieła buddyzmu, rzeczywistość rodzi się z wyrafinowanej gry dźwięków i symboli, które wznoszą się i opadają. To świat, w którym „słowo się wydarza” (akkharam anupatati), a „koncepcja ma miejsce” (sankham gacchati). W buddyzmie palijskie słowo dhamma (odpowiednik sanskryckiego dharma) często tłumaczy się jako „wyłożenie doktryny” – dhamma to zestaw instrukcji dotyczących modelu rzeczywistości postrzeganej jako zbiór zjawisk, które powstają i przemijają.

W ciągu następnych dwóch tysiącleci różne szkoły buddyjskie i hinduskie kreo­wały kolejne płaszczyzny metafizyczne, lingwistyczne, epistemologiczne oraz ontologiczne, na bazie których definiowały dhammę i dharmę. Mimo to ukonstytuowało się powszechne postrzeganie dharmy jako ideologicznego kompleksu norm, zasad i rytuałów spajających społeczeństwo. Do zmiany tej doszło wbrew samemu Buddzie, który lubował się w porównaniach i zwykł mawiać, że dhamma przypomina jedynie tratwę pomagającą nam przepłynąć z jednego brzegu rzeki na drugi. Ten opis zasadza się na przekonaniu, że w niektórych okolicznościach należy porzucić to, co powszechnie uważa się za właściwe, by odkryć inny, moralnie bardziej wartościowy porządek.

W tradycji hinduskiej ten praktyczny aspekt dharmy symbolizuje bóg Kryszna, który często przedstawiany jest w roli „etycznego eksperta” pomagającego dokonać wyboru między różnymi ścieżkami moralnego obowiązku i oferującego rozwiązanie, które nie zmienia tradycji jako takiej, jednak wykracza poza proste albo-albo. Rozumienie dharmy przez Krysznę umożliwia rezygnację z niektórych zobowiązań w imię realizacji wyższych ideałów dotyczących rozwoju człowieka i harmonii społecznej. W tym sensie Kryszna stoi w opozycji do bohaterów z opowieści mojej cioci.

Według Kryszny dharma nie jest sposobem osiągnięcia moralnej doskonałości, lecz to praktyka umożliwiająca lepsze przeżywanie każdego kolejnego dnia w zgodzie z przypisaną nam rolą w dziejach i społeczeństwie. Kryszna uosabia jednocześnie radykalizm i konserwatyzm. Jest konserwatywny, ponieważ opowiada się za zachowaniem tradycyjnego porządku społecznego, ale też radykalny – raduje się bowiem, gdy jednostce udaje się wznieść ponad światowe sprawy i towarzyszącą im rozpacz, by sublimować swoje ego w wizji boga objawionego. Przy całym tym społeczno-religijnym wartościowaniu Kryszna pozostaje także antycznym uosobieniem dharmy obejmującej zarówno świat ziemski, jak i transcendencję – symbolem sposobu życia, w którym, „jednostka żyje w cudownym stanie lekkości, nieskrępowana ani lgnięciem do spraw światowych, ani ich odrzuceniem”.

Reguły życia społecznego

Około 200 r. p.n.e. wobec powstania wielu nowych ośrodków miejskich i wyłonienia się niewedyjskich systemów, takich jak buddyzm czy dźinizm, oraz wskutek indo-helleńskich wpływów od czasu najazdu Aleksandra w 327 r. p.n.e. ukształtowała się wielka tradycja kodyfikacyjna i egzegetyczna ujmująca dharmę jako praktykę życia codziennego. Tradycja ta rozwijała się aż do XVIII w. i dała początek szerokiej gamie tekstów znanych jako dharmaśastry i dharmasutry, stanowiących traktaty oraz formuły poświęcone dharmie i sposobom jej realizowania. Tak wytworzył się bogaty zbiór konwencji i reguł życia społecznego określających na przykład, jakie pokarmy należy spożywać i z kim zawierać małżeństwa. Większość postulowanych zasad dotyczyła życia rodzinnego – podkreślają one znaczenie umiaru, dbałości o współmałżonka, dzieci, kapłanów, zwierzęta, pracę, społeczność i bóstwa. Nie ma w nich ani krzty rewolucyjnych zapędów – przeciwnie, związki z osobami należącymi do innych tradycji przedstawiane są jako najgorsze zło. Za wszelkimi zaleceniami i zakazami stoi przeświadczenie, że życie człowieka trwa zaledwie krótką chwilę: „Czas spopiela wszystkie żywoty” – poucza sędziwy wojownik Bhiszma swojego ciotecznego wnuka Judhiszthirę. W obrazie świata wyłaniającym się z dharmaśastr największe zagrożenie dla ludzkości przejawia się pod trzema postaciami: jako chaos (włączając w to zaburzenie porządku społecznego: „Ze wszystkich dharm dharma królewska jest najważniejsza, to ona ochrania wszystkie pozostałe dharmy”), małżeństwo z osobą nakłaniającą nas do zaniechania rytuałów i zaniedbania obowiązków, a wreszcie – wyrzeczenie się wiary w bogów.

Do najsłynniejszych traktatów poświęconych dharmie powstałych przed okresem kolonialnym należy Manusmriti, znany również jako Manawadharmaśastra – dzieło przypisywane mędrcowi Manu, opisujące normy i tradycje, które przetrwały w rozmaitych formach niemal dwa tysiąclecia. W Manusmriti (kodeksie Manu) dharma funkcjonuje zarówno jako czasownik (odnoszący się do wypełniania powinności), jak i rzeczownik określający życie religijne w systemie działania oraz pokuty (dharmawidhi i prajśćittawidhi). Większa część kodeksu Manu dotyczy obowiązków i rytuałów przypadających kapłanom (braminom), a także wojownikom (kszatrijom), podczas gdy kupcom (waiśjom) i rzemieślnikom (śudrom) poświęcono zaledwie drobne wzmianki. Kobiety z kolei Manu postrzegał jako zagrożenie dla postulowanego przez siebie wyrafinowanego modelu społeczeństwa opartego na wyrzeczeniach i obowiązkach. W Manusmriti kobiety uosabiają upadek moralny i pokusę zaniedbywania swoich powinności, choć jednocześnie autor dowodzi, że należy je uznawać za źródło błogosławieństw, i przestrzega mężczyzn przed ich brutalnym traktowaniem.

Kodeks Manu obfituje w podobne sprzeczności. Normy społeczne w nim ukazane miały zapewnić spójność zróżnicowanego społeczeństwa dzięki przestrzeganiu precyzyjnie określonych hierarchii, jednak w efekcie otworzyły drogę demonom supremacji oraz szowinizmu, przyczyniając się do cierpień i upokorzeń szerokich grup. Aż trudno uwierzyć, że zalecenia Manu przetrwały całe tysiąclecia, i to w nienaruszonej formie, a kolejne pokolenia dodawały wręcz do nich własne innowacje. Najwyraźniej prawda o hierarchicznym, wielorodnym społeczeństwie nie daje się sprowadzić do prostej opowieści o okrucieństwie i opresji.

Przeciw uciskowi

Wizja Manu funkcjonalizuje pojęcie „dharmy”, przedstawiając porządek społeczny oparty na ideologii warnaaśrama. Nazwa ta składa się z dwóch członów: warna i aśrama. Aśrama w tym kontekście odnosi się do czterech stadiów ludzkiego życia (według hindusów każdy człowiek przechodzi w życiu przez cztery etapy: brahmaćarja – czas celibatu i nauki, gryhastha – czas zakładania rodziny, wanaprastha – dosł. „mieszkaniec lasu”, czas poświęcony praktykom religijnym, sannjasa – czas pustelniczej kontemplacji). Pierwszy człon, warna, tradycyjnie oznaczał zbiorowość adeptów życia duchowego żyjących wspólnie i na podobnym poziomie materialnym. Przyjęło się nazywać w ten sposób grupy społeczne – cztery tradycyjne warny to: kapłani, wojownicy, kupcy, robotnicy. Wraz z upływem wieków pojęcie to zaczęło zlewać się z dźāti, czyli profesją. Dziś utożsamiamy je z kastą oraz wszystkimi realiami społecznymi i symbolami, które się z nią wiążą.

Choć przez całe stulecia dharma sprowadzała się głównie do utrwalania systemu kastowego, bywa też odwrotnie – dharma jako ideał rozkwitu wykracza poza ramy kastowe. Mahabharata jasno mówi, że istnieją sytuacje, w których wyzwania moralne wobec jednostki mają pierwszeństwo przed innymi nakazami. Swayambhu Manu dowodził przed wiekami: „Nie należy poświęcać uwagi dharmie w odniesieniu do dźati, śreni, adhiwasy i rodziny. Te rzeczy do dharmy nie należą, ponieważ nie ma w nich prawdziwej dharmy”. W innym miejscu pojawia się jednak wzmianka, że Bhiszma, patrzący na świat przez pryzmat ładu i sprawiedliwych rządów, przestrzega przed gniewem Wisznu wobec „tych, którzy nie szanują dharmy właściwej dla ich dźati i warny”. Podejście wyrażone w Mahabharacie można podsumować jako niechętny pragmatyzm. Rzeczą nieuniknioną jest dzielenie się społeczeństw – często według kryteriów ekonomicznych – na mniejsze grupy i gromady, które następnie tworzą własne normy postępowania. Tak po prostu będzie – sugeruje Mahabharata – mimo że człowiek oświecony doskonale zdaje sobie sprawę, iż tego rodzaju podziały są sztuczne, a w rzeczywistości wszyscy ludzie stanowią jedność. Konflikt o pierwszeństwo między prawdą jednostki a prawdą społeczności jest nieuchronny i Mahabharata, choć niechętnie, to akceptuje.

Gdy Brytyjczycy zaczęli badać dziedzictwo Indii – nie ma to jak nauka finansowana dzięki zorganizowanej działalności łupieżczej! – doszło do zaskakującej fuzji. Nowa klasa społeczna Indusów, powoli przystosowująca się do opresyjnego klimatu kolonializmu i zafascynowana horyzontami myślowymi otwierającymi się dzięki kontaktom z tradycją europejską, zaczęła rozważać zagadnienie dharmy. Ci nowi myśliciele byli jednakowo zadomowieni w obu światach: europejskiego uniwersytetu i tradycyjnego hinduizmu, określanego mianem sanaatana dharma – wiekuistej dharmy. Dla osób pokroju radykalnego poety Bankima Chandry Chatterjee czy reformatora Mahatmy Gandhiego dharma stała się przestrzenią krytycznej refleksji i społecznego aktywizmu w epoce kolonialnej.

W tym samym czasie struktura społeczna podtrzymywana od stuleci w imię dharmy zaczynała kruszeć. „Niedotykalni”, teraz nazywani dalitami, czyli grupa dźwigająca najcięższe brzemię stygmatyzacji, szykan i rozmaitych tabu, w 1935 r. zrzeszyła się pod przewodnictwem konstytucjonalisty B.R. Ambedkara i ogłosiła rezolucję zatytułowaną „Do społeczności niedotykalnych: nowy przekaz nowego Manu”. Decyzja o wykorzystaniu postaci Manu w niepodległościowym manifeście najlepiej świadczy o niezwykłym powodzeniu jego doktryny. Na początku lat 50. XX w. Ambedkar i wielu jego zwolenników nawrócili się na buddyzm. Miał to być akt przyjęcia nowej tożsamości, a pojęcie dhammy niosło obietnicę wielkiej zmiany. Posunięcie Ambedkara stanowiło aktywną próbę oddzielenia ideału duchowego rozkwitu jednostki od konserwatywnych norm społecznych, które zostały wokół niego nadbudowane. Ścieżką do realizacji tych zamierzeń miało być studiowanie dharmy.

Dobrobyt i wyzwolenie

Przedstawiona powyżej krótka historia społeczna nie zostawia wiele przestrzeni na refleksję na temat przyczyn, dla których dharma jako konstrukt filozoficzny zyskała tak niezwykły status. Aby naświet­lić tę kwestię, zwłaszcza ze współczesnej perspektywy, należy cofnąć się do VIII w. n.e., czyli czasów aktywnej (i polaryzującej) działalności świętego oraz filozofa Adiego Śankary. Jak objaśnia współczesny badacz Pratap Bhanu Mehta, każdy, kto pragnie wyciągnąć jakiekolwiek wnioski na temat intelektualnej historii hindusów – od marksisty D.D. Kosambiego przez antykolonialistę Gandhiego i mistycznego poetę Aurobinda aż po polityka Narendrę Modiego [premier Indii od 2014 r. – przyp. red.] – musi najpierw stawić czoła dziedzictwu Śankary. To jego wybory, poglądy i kompromisy w zakresie ontologii, a także jego decyzje o nadaniu pewnym tekstom kanonicznego statusu i sprowokowane przezeń polemiki ukształtowały oblicze dzisiejszego hinduizmu. W komentarzu do Bhagawadgity – poematu filozoficznego stanowiącego część Mahabharaty – Śankara prezentuje następującą definicję: praaninaam saakshaad abhyudaya nihshsreyasa hetu ya sa dharma („dharma warunkuje dobrobyt [materialny] i [duchowe] wyzwolenie wszystkich żyjących istot”).

Śankara definiuje zatem dharmę niebezpośrednio – ukazana jest jako „A” umożliwiające nastąpienie „B”. Jak to często bywa u osób komentujących starożytną wiedzę, opis Śankary opiera się na analogii i prowokuje kolejne pytania. Rysują się tu dwie możliwe ścieżki. Z jednej strony „dharma” jawi się jako swoisty worek pojęciowy, usprawiedliwienie dla rozmaitych form dogmatyzmu, radykalizmu, ikonoklazmu, konserwatyzmu i humanizmu – wystarczy, że hołdujące im osoby powołują się na dobro ludzkości. Tu nieuchronnie nasuwa się pytanie: jak można rozpoznać, czy dany postępek jest zgodny z dharmą?

Tradycyjna odpowiedź zakłada wierność rytuałom i wartościom przodków. Opiera się ona na przekonaniu, że do dharmy należy dążyć poprzez powtarzanie słusznego postępowania z pokolenia na pokolenie. W tym celu niezbędne są niezależność społeczności i zawieranie małżeństw w obrębie określonej grupy – oba te warunki spełniał system kastowy. Świat jednak wchodzi nam w paradę i nic na to nie poradzimy. Nawet sam Śankara – prekursor nowoczesnego hinduizmu – na niektórych etapach życia miał na sumieniu uchybienia wobec rytualnych powinności. Podsumowując: jeśli będziemy oceniać swoje oddanie dharmie wyłącznie przez pryzmat odprawiania rytuałów, to co prawda ocalimy tradycyjny styl życia, jednak nieuchronnie uwikłamy się w jałowe debaty, całkowicie oderwane od stale zmieniającej się współczesności.

Drugi sposób rozpoznawania dharmy w czasach, gdy wszystko jest płynne, opiera się na rozumowaniu, według którego Arystoteles orzekał, czy dana osoba jest eudajmonem, czyli doskonali się dzięki „aktywnemu życiu podług nakazów rozsądku i cnoty”. Arystoteles zachęcał, by oceniać życie człowieka „po jego wnukach”. W tym ujęciu o tym, czy ciocia opowiadająca mi historie o bohaterach zaczerpnięte z puranów wiodła życie zgodnie z zasadami dharmy, będzie można orzec na podstawie postępków moich wnuków. Takie podejście kłóci się ze współczesnym oglądem świata, nakazującym oceniać jednostkę jedynie na podstawie jej własnych czynów.

Ten sposób ujęcia dharmy zakłada, że życie człowieka nie może podlegać ocenie wyłącznie jako takie. Człowiek jawi się jako istota usiłująca rozsupłać węzeł zobowiązań wobec siebie oraz innych istot. O ile karma opiera się na zasadzie, że grzechy rodzica obciążają dziecko, o tyle dharma pojmowana w ten sposób zakłada coś przeciwnego – to cnoty dziecka rzutują na żywot niedoskonałego rodzica. Ten dharmocentryczny obraz świata twardo trzyma się ziemi – podkreśla międzypokoleniowe zobowiązania oraz aspekt historyczny i społeczny ludzkiego życia, które jawi się jako zanurzone w rozrastającej się sieci wzajemnych relacji.

Inną konsekwencją definicji dharmy według Śankary jest wyzwanie rzucone każdej kolejnej epoce polegające na konieczności redefinicji takich pojęć, jak „dobrostan” i „wyzwolenie”. To z kolei wymaga odpowiedzi na pytanie, czyim losem należy się przejmować. Komu dane jest prawo do „dobrostanu” i „wyzwolenia”? I kto ma o tym decydować? W dobie demokracji coraz większą uwagę poświęcamy innym istotom, a nasze definicje podmiotu stale się poszerzają. Niebawem nieuchronnie staniemy przed dylematem, jak powinniśmy definiować dharmę, kiedy poszerzymy naszą taksonomię świadomych istot o całe życie organiczne, a nawet sztuczną inteligencję.

Tymczasem jednak musimy stawić czoła pilniejszemu dylematowi: jak postrzegać dharmę w obliczu zderzenia konkurujących ze sobą wartości? Jeśli wzrost gospodarczy pozwala zmniejszyć ubóstwo, lecz jednocześnie przyczynia się do niszczenia środowiska naturalnego, czyja dharma jest ważniejsza? W konsekwencji ilekroć myś­limy o dharmie jako formie rozkwitu zależnego od przestrzegania określonych zasad, zderzamy się z sytuacją wielorodności rozmaitych dharm. Na przykład swa-dharma, dharma jednostki, współistnieje z yuga-dharma, czyli dharmą epoki itd. Kon­sekwencją takiego postrzegania dharmy jako serii zderzeń różnych porządków etycznych jest konieczność osadzenia się w teraźniejszości zamiast fantazjowania o rzekomo sielankowej przeszłości czy marzenia o przyszłych utopiach. To z kolei każe nam stawiać pytania o kompozycję (z jakich części składowych konstruujemy różne światopoglądy?), wybory społeczne (jak zdecydować, który punkt widzenia jest ważniejszy od innych?) i wreszcie związki między dharmą a wielowymiarowością rzeczywistości. Jeśli potraktować definicję Śankary poważnie, konfrontacja z powyższymi dylematami zmusza nas do zaakceptowania wielopłaszczyznowości świata, a co za tym idzie – odrzucenia radykalizmu.

Kilka lat temu, przed śmiercią ciotki, złożyłem jej wizytę i na fali nostalgii poprosiłem, by opowiedziała mi jeszcze jedną historię zaczerpniętą z puranów. „Ależ to opowiastki dla dzieci!” – zaprotestowała ze śmiechem. A potem od razu dodała, ze stalowym błyskiem w oku, nagle przypominając siebie sprzed lat: „Czyżbyś nadal był dzieckiem?”. Nie byłem pewien, jak powinna brzmieć odpowiedź na to pytanie. Może rzeczywiście wyrosłem już z historyjek o mówiących słoniach i śpiewających ptakach, gotowych poświęcić życie w imię transcendentnych ideałów. Może jednak chciała mi w ten sposób uświadomić, że z tych opowieści nie da się wyros­nąć, bo oznaczałoby to rezygnację z zawartych w nich ziaren dharmy: prawdy (satya), odrzucenia przemocy (ahimsa) i współczucia (anriśamsja)? Ziaren, które moja ciotka – podobnie jak wielu opowiadaczy przed nią – zasiewała w nadziei, że pewnego dnia wyrośnie z nich drzewo dharmy.

Pierwotnie tekst ukazał się w serwisie Aeon.co. Tytuł, lead, śródtytuły i skróty pochodzą od redakcji „Przekroju”.