Zmiana przypomina nam o naszej przemijalności. Nikt nie może zapewnić, że ta, która właśnie nadchodzi, poprawi nasz los. Można podjąć wyzwanie albo zastygnąć w bezruchu i patrzeć z żalem, jak strumień życia bezpowrotnie od nas odpływa.

„Ulotność daremna, daremna ulotność. Wszystko daremne […]. Pokolenie odchodzi i pokolenie przychodzi, ziemia trwa wiecznie” (Koh 1,2 i 4) – napisał około IV stulecia p.n.e. autor zwany Koheletem albo Eklezjastą. Tak to zdanie brzmi we współczesnym przekładzie rabina Sachy Pecarica. Nie marność, nie nicość (vanitas) jak w dawniejszych przekładach wzorowanych na Wulgacie, lecz ulotność. Marność jest zaprzeczeniem wszystkiego, co ma jakąkolwiek wartość. A ulotność to immanentna cecha naszego istnienia.

O ulotności przypomina nam każda ważna zmiana w życiu. Zamyka się wtedy jakiś etap, coś się kończy i mniej lub bardziej natarczywie przypomina o końcu wszystkiego. Nowe, które nadchodzi, nieuchronnie kwestionuje to, co dotychczas uosabialiśmy; dotyka poczucia naszej wartości i bezpieczeństwa. Dotyczy to również zmiany, o której mówimy, że jest „na lepsze”. Także ona narusza status quo i stawia nowe wymagania. Zmianie zawsze towarzyszą uświadamiane lub nieuświadamiane niepokój i opór.

Oswajanie zmiany

Przez długie wieki zachodnia filozofia zmagała się ze zmianą, próbowała jakoś ją obłaskawić i stworzyć taką opowieść o świecie, żeby zmiana wydawała się nieistotna, a przez to niegroźna. W II w. n.e. cesarz stoik Marek Aureliusz zanotował w Rozmyślaniach (tłum. Krzysztof Łapiński): „Jakąś rzeką stawania się i narzuconym przemocą płynięciem jest czas. Każda ujrzana rzecz odpływa i jednocześ­nie następną przynosi nurt, którą także uniesie” (4.43). Czytając zapiski filozofa, możemy śledzić, jak próbuje ukoić własny lęk przed przemijaniem. Przecież czas – mówi sobie – nieustannie pochłania mędr­ców i władców, a więc pochłonie też mnie. Gdyby nie to, gdyby nie odwieczna zmiana, nie powstałoby nigdy nic nowego. Świat zestarzałby się i umarł. Kto więc boi się, że porwie go strumień czasu, że zniweczy jego plany i rozwieje nadzieje, niech pomyśli: czy może być inaczej? Kto nie potrafi się z tym pogodzić i poddać konieczności, jest – pisze cesarz – „podobny do ofiarowanego prosiaka, który wierzga i kwiczy” (10.28).

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Stoicka filozofia uczy również, że zmiana, która dotyka ludzi, jest nieuchronna dlatego, że ludzkie życie wpisuje się w stały rytm natury, w ciągły obrót wszechrzeczy. Świat powstaje, rozwija się, tworzy scenę dla ludzkiej historii, aż wyczerpie swoje możliwości i zginie w ogniu. A potem ten proces zacznie się od nowa. W antycznym uniwersum, w którym żyje i rozmyśla Marek Aureliusz, wprawdzie wszystko wokół nas przemija, w istocie jednak nic się nie zmienia. Łacińskie słowo mundus (świat) wywodzi się od motus (ruch). Jest to jednak ruch zamknięty w kole. Zamknięta w odwiecznym cyklu jest zarówno historia świata, jak i historia ludzi. Także świat w swojej fizycznej postaci jest zamknięty. Greccy, a za nimi chrześcijańscy astronomowie byli przekonani, że co prawda świat, który widzimy, znajduje się w nieustannym ruchu, ale ruch ten jest ograniczony przez firmament (łac. firmus – stały), sferę stałych gwiazd przypiętych od wewnątrz do kuli, która zawiera w sobie wszystko, co człowiek może uważać za swoją rzeczywistość. Chrześcijanie poza firmamentem umieścili niezmienny, duchowy świat zbawionych dusz i aniołów, na szczycie którego wznosi się tron Boga. Poniżej firmamentu kolistym ruchem poruszają się planety. Najniżej krąży wokół Ziemi Księżyc, natomiast ludzkie życie toczy się w sferze podksiężycowej. Tu dzieje się wiele. Żywe istoty rodzą się i umierają, nawet nieożywiona materia ulega widocznej przemianie. Nic nie ma stałego miejsca ani kształtu. Jednak wobec odwiecznego obrotu planet i niewzruszoności firmamentu cały ten podksiężycowy zamęt nie ma wielkiego znaczenia.

W ruchu i w bezruchu

Bernard z Clairvaux (XII w.), wielka postać zachodniego Kościoła, twierdził, że człowiek, który z powodu grzechu zaprzeczył swojemu podobieństwu do Boga, żyje w regio dissimilitudinis – królestwie niepodobieństwa. Wszystko tu jest miałkie, nietrwałe, niewiele warte i dąży do nieuchronnego końca. Ludzkie życie zmierza ku śmierci, a cała historia do apokalipsy, do dnia sądu, gdy czas się skończy i nastanie wieczne teraz. Na poplątanych ścieżkach tego królestwa niepodobieństwa próbuje odnaleźć swoją drogę homo viator – człowiek pielgrzym. Jeśli z Bożą pomocą ją znajdzie, trafi do nieba, jeśli zbłądzi – o co łatwo – spadnie w piekielną otchłań, z której nie ma powrotu. W niebie odzyska podobieństwo do Stwórcy i dopiero to nada wartość jego egzystencji, która sama w sobie nie ma znaczenia.

W odziedziczonym po Grekach chrześ­cijańskim uniwersum ruch i zmiana są oznakami niedoskonałości. Doskonałość jest przymiotem bezruchu. Tak myślał jeszcze Mikołaj Kopernik, choć wyprowadzał z tego przekonania inne wnioski niż jego poprzednicy: „Stan bezruchu uważa się za szlachetniejszy i bardziej boski niż stan zmienności i niestałości, który z tego powodu bardziej przystoi Ziemi niż wszechświatowi” (O obrotach sfer niebieskich, 1543). W zamkniętym, skończonym świecie wpływ, jaki mogą mieć ludzie na bieg zdarzeń i na własne życie, jest mocno ograniczony. Mogą nasłuchiwać „harmonia mundi, naśladować odwieczny porządek”, dostosować się do niego, zajmować się tym, na co pozwala im ich miejsce w hierarchii społecznej, która jest odzwierciedleniem hierarchii kosmicznej. Nic więcej.

Już w starożytności pojawiła się ważna alternatywa dla wizji świata zamkniętego w bańce firmamentu. Demokryt, za nim Epikur i jeszcze później rzymski poeta Lukrecjusz głosili, że rzeczywistość tworzą niepodzielne cząstki materii, czyli atomy, które poruszają się w bezkres­nej próżni. Z ich połączenia powstają wszystkie rzeczy, które widzimy wokół siebie, my sami, a nawet bogowie. Nie ma żadnego powodu sądzić, że w bezkresie, wskutek łączenia się ze sobą atomów, wytworzył się tylko jeden świat – nasza Ziemia. Przeciwnie, logiczne jest, że powstało i powstaje nieskończenie dużo światów, wiele takich planet, na których żyją mniej lub bardziej rozumne istoty, mające swoje historie, swoje opowieści, bohaterów, wzloty i upadki. Logiczne, że wszechświat – inaczej niż myślał Kopernik – jest nieskończony. A w nieskończonym świecie nic nie stoi w miejscu, wszystko jest w ruchu i zmienia się. Koncepcja Demokryta i jego następców w miarę postępów chrześcijaństwa została w zasadzie wyparta z pamięci i przez długie wieki nikt o niej nie wiedział. Nikt również nie myślał o tym, że świat może być nieskończony, że ruch mógłby nie mieć granic, że to zmiana, a nie bezruch jest naturalnym stanem rzeczy.

Jednak w XV w. pojawili się myśliciele, którzy zaczęli powątpiewać w skończoność świata. Co było inspiracją? Różnie można to tłumaczyć. Współczesny nam francuski filozof Michel Onfray w Dekadencji (2017) za moment kluczowy uznał odkrycie przez włoskiego humanistę i historyka Gianfrancesca Poggio Braccioliniego, w styczniu 1417 r., w klasztorze w Sankt Gallen, rękopisu poematu Lukrecjusza De natura rerum – jedynego znanego nam kompletnego wykładu epikurejskiej fizyki i etyki. Cud prawdziwy, że zachował się jeden egzemplarz, który najpewniej od XI w. leżał zapomniany w klasztornej bibliotece. Nowe wydanie ukazało się w Brescii w 1473 r. „Poggio Bracciolini – pisze Onfray – prawdopodobnie nie zdawał sobie sprawy, że wydobywając na powierzchnię ten wielki poemat, podważył fundamenty judeochrześcijaństwa. W ów zimny styczniowy dzień 1417 roku, w klasztorze Sankt Gallen mury starej świątyni zaczęły pękać…” (tłum. Elżbieta i Adam Aduszkiewiczowie).

A może przełom dokonał się dzięki pracy filozofów i astronomów, którzy przeczuwali, że wizja zamkniętego uniwersum nie ma po prostu sensu? Dzieje ich zmagań z problemem skończoności opisuje XX-wieczny filozof Alexandre Koyré w książce Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata. Czyj pogląd zaważył? Mikołaja z Kuzy czy Giordana Bruna? „Aż do niedawna powszechnie przyjmowano – pisze Koyré w 1957 r. – że to Giordano Bruno, opierając się na Lukrecjuszu i twórczo przeinaczając jego myśl oraz koncepcje Mikołaja z Kuzy, jako pierwszy zrobił decydujący krok” (tłum. Ola i Wojciech Kubińscy). Być może jednak, jak dowodzi dalej Koyré, przynajmniej po części należałoby zasługę przypisać angielskiemu astronomowi Thomasowi Diggesowi, który rozwijając koncepcję Kopernika, opisywał świat jako nieskończony.

Z kolei Luc Ferry w Filozofii. Najpiękniejszej historii (2016) przywołuje Giovanniego Pico della Mirandolę i jego Mowę o godności człowieka z 1486 r., w której Stwórca zwraca się do człowieka w następujących słowach: „Nie przydajemy ci, Adamie, ani ustalonego miejsca, ani właś­ciwego kształtu, ani żadnego szczególnego daru, byś zgodnie z wyborem i zgodnie ze swoim zdaniem posiadł i zajął to miejsce, przyjął tę postać i ten dar, który swobodnie sobie wybierzesz”. Mowa… Pico della Mirandoli – jak pisze Ferry – to wielki manifest ludzkiej wolności. Jej znaczenie polega m.in. na tym, że projekt ludzkiej wolności „zawierał również w zarodku narodziny historyczności […]. Odwrotnie niż w cyklicznym czasie Greków, nowoczesna historyczność staje się w ten sposób nieskończona, ponieważ nie jest ograniczona indywidualnymi dyspozycjami, poza które człowiek nie mógłby wyjść” (tłum. tu i dalej Elżbieta i Adam Aduszkiewiczowie). Jakkolwiek by było, firmament pęka. Zarówno w wymiarze fizycznym, badanym przez astronomów, jak i w wymiarze historycznym – otwierając pole dla ludzkiej wolności. Nie od razu myśliciele działający w tych odleg­łych czasach uświadamiają sobie wszystkie konsekwencje nowych idei. W końcu sławny w XVII w. polski poeta Maciej Kazimierz Sarbiewski w traktacie O poezji doskonałej (około 1626) przyrówna poetę do Boga, gdyż niczym Bóg stwarza rzeczy zupełnie nowe. Nie odtwarza, nie naśladuje, nie szuka podobieństwa, lecz tworzy coś, czego wcześniej nie było. Człowiek może być twórcą, może z niczego tworzyć rzeczy zupełnie nowe!

Nowoczesny kult postępu

W nieskończonej przestrzeni nowej astronomii i filozofii nie ma ograniczeń ani stałych punktów odniesienia. Ruch i powszechna zmiana stają się czymś oczywistym. Nic już nie chroni przed doświadczeniem przemijania i ulotności. W 1611 r. John Donne w poemacie Anatomia świata nie bez obaw napisze:

Wszystkiemu nowa Filozofia przeczy,
Pierwiastek ognia zupełnie niweczy,
Gubi gdzieś Słońce i Ziemię podziewa;
I nikt już nie wie, gdzie ich szukać trzeba.
Twierdzą więc wszyscy, że ten świat się kończy,
Gdy pośród planet na nieba opończy
Wciąż nowych rzeczy szukać nam wypada,
Gdy zaś znajdziemy, w pył się wnet rozpada.
Wszystko w Atomach, cała spójność znika;
Wszystko w Relację, w pozór nam umyka.

Filozofowie i astronomowie XV w. torują drogę do fascynującego i groźnego świata własnych wyborów, ryzyka i nieodwracalnych zmian. Do świata wypraw Kolumba, Vasco da Gamy, Magellana wyruszających na nieznane wody zapewne nie bez lęku, a jednak z nadzieją, że ich przeznaczeniem nie jest trwanie w miejscu, ale wędrówka poza znane horyzonty.

Gdzieś w XVIII w. rodzi się idea postępu, która zmienności rzeczy nadaje nowe znaczenie. W 1755 r. wielkie trzęsienie ziemi niszczy Lizbonę. Luc Ferry zwrócił uwagę, że wydarzenie to skłoniło największych filozofów epoki, w tym Woltera, do zastanowienia się nad tym, jak okrutna i wroga ludziom może być natura, a także nad tym, jakich dobrodziejstw można oczekiwać od progresu i techniki. Idea postępu otwiera więc nowy rozdział w relacji człowieka z otaczającą go rzeczywistością. Bo czym ów postęp jest? Jak pisze Ferry: „emancypacją ludzi oraz dobrobytem związanych według oświeceniowych myślicieli zarówno z usunięciem przesądów, jak i opanowaniem natury”. Ludzie są powołani do zmieniania siebie i świata. Rozwój wymaga odnowienia sposobu myślenia, odrzucenia „przesądów” i przejęcia kontroli nad naturą. Jedno i drugie ma uwolnić ludzi od chorób, głodu oraz wyzysku, a nawet oddalić widmo śmierci. Opór wobec postępu i zmian to po prostu działanie na szkodę ludzkości. „Przeszłości ślad dłoń nasza zmiata” – głosi Międzynarodówka. W postępowym świecie przyszłość jest zawsze lepsza od przeszłości, nowe od starego, zmiana to każdorazowo zmiana na lepsze.

Jednak w 1970 r. w USA ukazuje się Szok przyszłości, niezwykle ważne dzieło wybitnego futurologa Alvina Tofflera. Książka w krótkim czasie rozprzestrzenia się po całym świecie w milionach egzemplarzy, a tytuł na trwałe wchodzi do języka potocznego. W Polsce zostaje wydana w roku 1974 w wersji „skróconej i autoryzowanej”, czyli po prostu ocenzurowanej, bez kłopotliwych dla ówczesnej władzy fragmentów dotyczących ZSRR. Przeczytałem ją wtedy jednym tchem. Żadne dostępne science fiction nie wydawało się równie fascynujące, co wizja Tofflera zderzona z siermiężną PRL-owską rzeczywistością. Na przykład jeden z rozdziałów książki nosi niesamowity tytuł: Komputery w klasach szkolnych. Kiedy? W roku 1974! W naszych klasach szkolnych niepodzielnie panowały wówczas tablica i kreda, trudno było sobie nawet wyobrazić, że może być inaczej.

Gdy Polska trwała pogrążona w beznadziejnej – wydawałoby się – stagnacji, Toffler opisywał rzeczywistość w nieustannym ruchu; rzeczywistość, w której to, co trwałe, jest zbędne i zostaje zastąpione tymczasowym, łatwym do wymiany. Tytuły kolejnych rozdziałów mówią same za siebie: Społeczeństwo wyrzucające rzeczy, Papierowa suknia ślubna, Gospodarka nietrwałości, Machina mody itd. Dla Tofflera zmiana jest sytuacją permanentną. Opisuje on życie w otoczeniu, które niemal z dnia na dzień staje się inne niż to, które znaliśmy, do którego przywykliśmy, w którym nauczyliśmy się poruszać. Rodzi się świat, w którym – jak wiele lat później w Sztuce życia napisze Zygmunt Bauman – „znaki drogowe wyznaczające trasy życiowe pojawiają się dziś i znikają bez ostrzeżenia. Mapy […] trzeba aktualizować niemal codziennie” (tłum. Tomasz Kunz).

Ponowoczesnej rzeczywistości nie ożywia już idea postępu. Zmiana i nowość stają się celem w sobie, samoistną wartością i przedmiotem pożądania. Jeśli coś nie jest nowe, nie jest nic warte. Toffler pisał proroczo o produktach, które tracą na wartości i starzeją się nie dlatego, że pojawiły się inne, lepsze jakościowo, ale po prostu dlatego, że te stare się wszystkim znudziły.

Najważniejszym tematem pracy Tofflera nie jest jednak sama zmiana, lecz tytułowy „szok przyszłości”, więc konfrontacja ze zmianą. „Większość najbogatszych obywateli najbardziej rozwiniętych krajów stanie przed niezwykle trudnym zadaniem. Będzie musiała sprostać bez­ustannie zmieniającym się wymaganiom, słowo zmiana bowiem to klucz do zrozumienia naszych czasów, przyszłość zaś dla wielu będzie stawać się zbyt szybko” (tłum. Wiktor Osiatyński, Ewa Woydyłło, Elżbieta Grabczak-Ryszka).

Niełatwo radzić sobie ze zmianą, bo wprowadza ona w życie trudną do zniesienia niejednoznaczność, przed którą ludzki umysł próbuje się bronić. Współczesny psychoanalityk Christopher Bollas w swojej książce Znaczenie i melancholia pisze, że ucieczką od męczącej niejednoznaczności świata jest paranoja. Jako adaptacyjny zabieg mentalny pozwala odgrodzić się od niebezpiecznej, wciąż przekształcającej się rzeczywistości. Potępić ją i zamknąć się w jednoznaczności. Produktem paranoi są m.in. polityczne ideologie. Prawicowe czy lewicowe – bez różnicy. Gdy czytam nienową już książkę Tofflera, nie mogę oprzeć się refleksji na temat tego, jak długą drogę przeszliś­my od czasów, w których próbowano unieważnić zmianę, do epoki, w której zmienność i ulotność są w najwyższej cenie. I myślę, że mimo swoich oczywistych wad i nadużyć obecna epoka niesie w sobie głęboką świadomość ulotności i niejednoznaczności ludzkiego życia. Może więc to, czego ludzie tak bardzo się obawiają – zmian wokół siebie i tych, których trzeba dokonać w samym sobie – wcale nie jest takie groźne. Znacznie niebezpieczniejsze i bliskie szaleństwu jest zaprzeczanie zmianie.