Buddyzm i ekologia mają wiele wspólnego. Przede wszystkim założenie o połączonej naturze świata.

Pewnego razu, gdy czekałem na przepustkę w strażnicy Parku Narodowego Północnych Gór Kaskadowych w stanie Waszyngton, podsłuchałem wiadomość nadaną przez radiotelefon do kwatery głównej. Komunikat strażniczki znajdującej się w głębi parku brzmiał: „Martwy łoś w górnej części przełęczy Agnes Creek ładnie się rozkłada. Koniec”. Oprócz praktycznego podejścia godnego prawdziwej ekolożki strażniczka wykazała się także mądrością buddyjskiego mistrza. Szczególnie trafne wydało mi się słowo „koniec”. Zarówno buddyści, jak i ekolodzy wierzą, że choć każde pojedyncze życie ma swój „koniec”, to części składowe organizmu „żyją” właściwie w nieskończoność, w nieustającym procesie biogeochemicznej reinkarnacji.

Zwolennicy myślenia ekologicznego (w tym nawet najbardziej racjonalni naukowcy) mogą nie zdawać sobie sprawy z tego, że jednocześnie podążają za starożytną tradycją duchową. Wiele osób, które przechodzą na buddyzm śladem holly­woodzkich sław, nie wie, że tym samym opowiada się za konkretnym światopoglądem. Światopoglądem, którego polityczny wymiar wykracza daleko poza przyklejanie na zderzak samochodu nalepek wzywających do uwolnienia Tybetu.

Większość z nas przyjmuje do wiadomości, że pisma i nauki buddyzmu, zwłaszcza te należące do nurtu zen, oddają cześć pięknu i mądrości obecnym w naturze. Mnich pyta mistrza: „Jak mogę wejść na Ścieżkę?”. Mistrz wskazuje na strumień: „Czy słyszysz ten strumień? Możesz wejść tamtędy”. W górach mistrz pyta: „Czy czujesz zapach kwitnącego wawrzynu?”. Mnich odpowiada, że tak. Mistrz stwierdza: „A zatem niczego przed tobą nie ukryłem”.

Informacja

Z ostatniej chwili! To trzecia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Ta wrażliwość na naturę po części wynika z buddyjskiego stosunku do cierpienia, zawartego w pierwszej z Czterech Szlachetnych Prawd. Nieprzypadkowo Henry David Tho­reau, wielki amerykański działacz na rzecz środowiska, studiował też religię indyjską i jako pierwszy przetłumaczył Sutrę Lotosu na angielski. W tej klasycznej księdze Budda Siakjamuni porównuje dharmę, prawdziwą naturę rzeczywistości, do kojącego deszczu, który odżywia wszystkie istoty.

Aldo Leopold, jeden z prekursorów ekologii, pisał, że posiadanie sumienia ekologicznego oznacza „samotne życie w świecie ran”. Budda wzywał swoich naśladowców do wrażliwości na cierpienie wszystkich czujących istot. Jego pierwszym wskazaniem jest poddanie się zasadzie ahinsy oznaczającej niewyrządzanie krzywdy. Nurt mahajany zachęca do pójścia o krok dalej i osiąg­nięcia stanu bodhisattwy – oświeconej jednostki, która przysięga uwolnić od cierpienia wszystkie istoty. W piśmie Metta Sutta mnisi therawada i wyznawcy świeccy przysięgają praktykować miłującą dobroć: „Niczym matka troszcząca się o życie swojego jedynego syna, takie samo nastawienie należy rozwijać wobec wszystkich istot, bez rozróżniania” [tłum. Piotr Jagodziński]. Z kolei pierwszy wers Ścieżki bodhisattwy Szantidewy, czczonego poety z VIII w., głosi: „Niechaj stanę się lekarzem i lekarstwem/Dla potrzebujących pomocy,/Niechaj będę ich opiekunem,/Dopóki każdy z nich nie ozdrowieje” [tłum. Alicja Godawa].

Jako naukowiec sądzę, że tradycja buddyjska ma do przekazania o wiele więcej niż tylko nakaz dbania o pozostałe żywe istoty. Porozumienie buddyzmu i ekologii wynika z podobnego pojmowania natury samej rzeczywistości – nieodróżnialnej od rzeczywistości natury – i naszego miejsca w świecie.

Chmura w kartce papieru

Thích Nhất Hạnh, współczesny mistrz zen, pisze: „Każdy, kto ma duszę poety, z łatwością dostrzeże chmurę unoszącą się w tej karcie papieru. Bez chmury nie ma deszczu, nie rosną drzewa, bez drzewa nie ma papieru” [tłum. Teresa Tyszowiecka-Tarkowska]. Następnie wymienia drwala, który ściął drzewo, matkę drwala i tak dalej. Jeżeli potrafisz dostrzec chmurę w kartce papieru, być może ty także jesteś poetą, mistrzem zen albo ekologiem. Niezależnie od tego, kto patrzy, w każdej kartce papieru naprawdę jest chmura, podobnie jak kornik, garść ziemi, odrobina ptasich odchodów, a nawet paliwo, które napędzało piłę łańcuchową w ręku drwala. Gdybyśmy prześledzili historię atomów, z których zbudowane są przedmioty dookoła, okazałoby się, że stanowiły one część Piotra Wielkiego, mamuta lub warana z Komodo.

Oparta na wzajemnych zależnościach i powiązaniach natura rzeczy leży u podstaw ekologii. Blisko jej także do fundamentalnej doktryny buddyzmu – współzależnego powstawania. Tradycyjni buddyści tybetańscy niezmiennie powtarzają, że wszystkie rzeczy były kiedyś naszymi matkami, tak samo jak my – ich. Nauczanie szkół therawady i mahajany opiera się z kolei na pojęciu aktywnego współczucia, które zdecydowanie różni się od okazywania empatii czy litości, czynienia dobra, bycia miłym czy wygłaszania banałów w stylu „rozumiem twój ból”.

Kluczowa jest tu doktryna, którą niezwykle trudno zaakceptować ludziom Zachodu: anatman, czyli „nie-ja”. Oczywiście buddyści nie twierdzą, że ludzie nie istnieją. Kiedy Dalajlama leci na sympozjum do Genewy czy Londynu, kupuje bilet na nazwisko Tenzin Gjaco, jego ciało zaś faktycznie zajmuje miejsce w samolocie. Jednak zdaniem buddystów nikt z nas nie istnieje jako pojedyncza, stała struktura, która byłaby odrębna i w jakikolwiek znaczący sposób odizolowana od reszty świata. Ten pogląd jest całkowicie zgodny z ewolucyjnym i ekologicznym podejściem do naszego pochodzenia oraz udziału w naturalnych procesach.

Każdy z nas powstaje w powiązaniu z innymi i jest od nich zależny i nierozłączny. Próba znalezienia w kimkolwiek (a właściwie w jakimkolwiek żywym stworzeniu) nienaruszonej cząstki osobowości zupełnie nie przypomina natknięcia się na twardą pestkę w moreli; jest raczej podobna do obierania cebuli: odkrywamy kolejne warstwy, a w środku nie ma nic. Jesteśmy jak wiry rzeczne – można nas rozpoznać i wskazać, ale nie zmienia to faktu, że nie istnieje żadne trwałe „ja”. Składamy się z obcych elementów, które znajdują się w nieustannym ruchu i podążają za konkretnym modelem przepływu. Zarówno buddyści, jak i ekolodzy uważają, że jesteśmy zbudowani z części zapasowych wygrzebanych na tym samym kosmicznym złomowisku. „Nasze” składowe atomy i cząsteczki zostały zaledwie wypożyczone i za jakiś czas wrócą do obiegu.

A zatem nasze istnienie nie jest osobnym, odrębnym fenomenem. Szczere współczucie, rozumiane jako współodczuwanie cierpienia, powinno być zatem proste – właś­ciwie nieuniknione – skoro nie da się nas oddzielić od obiektu naszej troski. John Muir, XIX-wieczny przyrodnik, zauważył tę samą zasadę: „Kiedy próbujemy wybrać jedną rzecz, odkrywamy, że jest połączona ze wszystkim we wszechświecie”. Nieważne, czy nazwiemy tę regułę łącznością, nierozerwalnością, czy sięgniemy do języka nauki i określimy ją mianem sieci pokarmowych, poziomów troficznych lub oddziaływaniem międzygatunkowym – nie zmienia to faktu, że jest to reguła fundamentalna, zarówno dla ekologów, jak i poetów czy buddystów.

Wszystko jest powiązane

W pracy O powstawaniu gatunków Karol Darwin dowcipnie sugerował, że Londyn był piękniejszy i bardziej ukwiecony dzięki angielskim starym pannom posiadającym koty. Rozumowanie Darwina przebiegało następująco: jak wszyscy wiedzą, koty jedzą myszy. Część z nas zdaje sobie sprawę, że myszom zdarza się niszczyć gniazda trzmieli zbudowane w ziemi. Trzmiele zaś, naturalnie, zapylają kwiaty. Im więcej kotów, tym mniej myszy. Im mniej myszy, tym więcej trzmieli. Im więcej trzmieli, tym więcej kwiatów. A zatem więcej angielskich starych panien posiadających koty oznacza też więcej kwiatów. Co prawda nikt nie poddał teorii Darwina próbie, jednak nieoczekiwane ciągi przyczynowo-skutkowe nie są obce ani ekologii, ani buddyjskiej metafizyce.

Jako przykład można przywołać eksperyment, w którym badano przyczyny okresowych inwazji brudnicy nieparki, szkodnika zawleczonego z Europy, który średnio raz na dekadę dokonuje ogromnych zniszczeń w lasach wschodniej Ameryki Północnej. Badacze z Cary Institute of Ecosystem Studies w Millbrook w stanie Nowy Jork podejrzewali, że plagi brudnicy nieparki mogą być powiązane z obfitymi zbiorami żołędzi, a właściwie z ingerencją myszaka białostopego, pospolitego gryzonia występującego w lasach wschodniej Ameryki Północnej. Po dobrych zbiorach żołędzi, które zdarzają się co 2–5 lat, liczebność myszaka gwałtownie wzrasta. Jednak myszaki nie żywią się wyłącznie żołędziami; zjadają także poczwarki brudnicy nieparki. Wydawało się zatem logiczne, że bezpośrednim skutkiem zwiększenia produkcji żołędzi będzie wzrost populacji myszaka, co z kolei pozwoliłoby ograniczyć liczebność brudnicy nieparki. Analogicznie: w latach gorszych zbiorów żołędzi ubyłoby gryzoni, za to przybyłoby brudnicy nieparki.

Badania przeprowadzono latem, w lesie na północy stanu Nowy Jork, po bardzo obfitych zbiorach żołędzi. Na badanym obszarze zaobserwowano ogromną liczbę myszaków. Ekolodzy pozbyli się większości gryzoni z trzech wydzielonych fragmentów lasu, z których każdy miał powierzchnię około 2,7 hektara (nie było to proste zadanie). Następnie porównali liczebność poczwarek brudnicy nieparki na badanym obszarze z podobnymi działkami leśnymi, z których nie wywieziono myszaków. Rzeczywiście okazało się, że im mniej myszaków, tym więcej brudnic nieparek – dokładniej mówiąc, aż 45-krotnie więcej.

W kolejnym etapie projektu przeprowadzono symulację słabszego zbioru żołędzi. Z pomocą miejscowej drużyny skautek na wyznaczonych działkach leśnych, pozbawionych myszaków, rozrzucono niemal ­4 tony żołędzi – i natychmiast pojawiły się tam gryzonie. Eksperyment udowodnił, że większa ilość żołędzi faktycznie łączy się z większą liczbą myszaków. To dobra wiadomość dla tych, którzy chcą zapobiec inwazjom brudnicy nieparki. Jednak to jeszcze nie koniec tej historii.

Myszaki białostope żywią się nie tylko żołędziami i larwami brudnicy nieparki. Stanowią także główny rezerwuar dla pasożyta przenoszącego boreliozę – kleszcza, który w stadium larwalnym żyje na myszakach, a jako dorosły osobnik na jeleniach. Więcej żołędzi nie oznaczało zatem wyłącznie wzrostu populacji myszaka. Żołędzie zwabiły też jelenie przenoszące na sobie dorosłe kleszcze, a te z kolei rozmnażały się i składały larwy na rosnącej populacji myszaków. Na działkach, na których rozsypano więcej żołędzi, myszaki przenosiły o około 40% więcej larw kleszczy niż zwierzęta w lasach kontrolnych.

Pierwszy związek przyczynowo-skutkowy w badaniu z 1998 r. – im więcej żołędzi, tym więcej myszaków, a mniej brudnic nieparek – jest już wystarczająco skomplikowany. Jeśli jednak dodamy do niego wektory przenoszące choroby, sieć wzajemnych powiązań staje się o wiele subtelniejsza. Z czym to się wiąże w praktyce? Z jednej strony leśnicy mogą skłaniać się ku dystrybucji dodatkowych żołędzi i hamować inwazję brudnicy nieparki, aby polepszyć zbiory drewna. Może to jednak wywołać epidemię boreliozy: więcej myszaków oznacza mniej brudnic nieparek, ale za to więcej kleszczy. Z drugiej strony przedstawiciele ochrony zdrowia, którzy chcą zmniejszyć zasięg boreliozy, mogą poszukiwać sposobów na chemiczne ograniczanie owocowania drzew leśnych, co z kolei może doprowadzić do inwazji brudnicy nieparki. Czyli, o dziwo, epidemia boreliozy w danym roku może zależeć od liczby żołędzi wyprodukowanych przez las.

Wygląda na to, że wszystko jest ze so­bą powiązane. Budda na pewno by to zrozumiał.

Buddyzm a ekologia

Nie powinniśmy jednak zakładać zbyt bliskich podobieństw ani stawiać znaku równości między buddyzmem a ekologią. Jako zatwardziały ateista i naukowiec odnoszę wrażenie, że wiele aspektów tradycji buddyjskiej brzmi wprost niedorzecznie.

Wysoko na mojej liście plasuje się fenomen siddhi – nadprzyrodzonych zdolności, które mają być wygenerowane poprzez niezwykle umiejętną i zaangażowaną medytację. Często mówi się o nich w pismach buddyjskich, ale ja nie wierzę w ani jedno słowo. Ponoć bardziej zaawansowani medytujący mogą posiąść różne nadprzyrodzone zdolności: stawać się niewidzialni, przenikać ściany, chodzić po wodzie, unosić się w powietrzu, słyszeć ludzi oraz inne istoty z bardzo daleka, czytać w myślach, przywoływać wspomnienia z poprzednich żyć, a nawet uzyskać „boskie oczy”, które pozwalają zobaczyć powstawanie i przemijanie karmy.

Podobno sam Budda zaraz po urodzeniu wykonał siedem kroków i zapowiedział, że oto odrodził się po raz ostatni. Kiedy zmarł, leżąc na boku między dwoma drzewami sal, te natychmiast cudownie zakwitły poza sezonem. Chociaż Budda podkreślał, że nie był bogiem i nie powinno się oddawać mu czci jako bóstwu, każdego dnia miliony ludzi łamią jego zakaz, uparcie wpychając jego nauczanie w sztywne ramy religii.

Tradycyjna buddyjska kosmologia jest bardzo złożona i więcej niż odrobinę dziwna. Świat składa się z 31 płaszczyzn egzystencji, z których najniższa stanowi coś w rodzaju piekła, wyżej zaś następują zwierzęta, duchy, tytani, ludzie, sześć światów niższych bogów, 16 światów wyższych bogów, a dalej kolejno: „Nieskończoność przestrzeni”, „Nieskończoność świadomości”, „Nicość” i wreszcie „Ani percepcja, ani niepercepcja”. Dalajlama (który, jak sam twierdzi, podziwia zachodnią naukę) niedawno przyznał, że nie wierzy już w teorię o płaskiej Ziemi, w której centrum znajduje się ogromna góra Meru. Nie wiem, co inni buddyjscy mistrzowie sądzą na ten temat.

Buddyzm nie stanowi jednolitej całości. Niektórzy uważają, że „prawdziwy” buddyzm powinien opierać się na wczes­nym nauczaniu kanonu palijskiego. Ten jednak różni się od buddyzmu, którego wizja jest tak zbliżona do współczesnej ekologii. Historyczny Budda wydaje się o wiele bardziej zainteresowany zakończeniem ludzkiego cierpienia i wspieraniem indywidualnego oświecenia niż promowaniem wrażliwości na kwestie środowiska. Zamiast upajać się poczuciem łączności, wczesna myśl buddyjska koncentruje się na ryzyku płynącym z poddania się mai – złudnemu poczuciu powagi materialnego świata.

Oczywiście nauka o ekologii także ma podwójne znaczenie: odnosi się zarówno do wymiaru ilościowego, jak i do szerszego poczucia etycznej odpowiedzialności za złożony świat naturalny.

Mimo to istnieje wiele uderzających, a zarazem subtelnych powiązań między buddyjską metafizyką i etyką z jednej strony a orientacją ekologiczną z drugiej. Współczesny buddyzm – zwłaszcza w wersji promowanej i praktykowanej na Zachodzie – uległ czemuś w rodzaju intelektualnej transformacji. Kładzie teraz większy nacisk na społeczną i środowiskową odpowiedzialność, niż zapewne chciałby Budda i jego bezpośredni naśladowcy. Być może w jakimś stopniu dzieje się to pod wpływem nurtu zen.

Organiczna całość

A co z duchowymi tradycjami Zachodu? Dychotomiczne myślenie stanowi podstawę zachodniej filozofii i wywodzi się prawdopodobnie z platońskiej opozycji świata idei wobec świata materialnego czy intelektu wobec emocji. Te dualizmy znacząco wpłynęły na judeo-chrześcijański obraz świata, stawiający naprzeciw siebie Boga i stworzenie, duszę i ciało, grzech i zbawienie, a także – co najbardziej istotne w świetle naszych rozważań – ludzkość i naturę.

Chociaż większość tradycji duchowych zawiera w sobie jakiś rodzaj etycznej odpowiedzialności za świat naturalny (od chrześcijańskiej misji mądrego gospodarowania ziemią jako darem Boga po utożsamianie zwierząt z ludźmi w szamanizmie), to religie abrahamiczne (judaizm, chrześcijaństwo oraz islam) niestety opierają się przede wszystkim na założeniu odrębności: duszy i ciała, poszczególnych jednostek, nieba i piekła, ludzi i reszty naturalnego świata.

Ekologia była zazwyczaj definiowana dość dualistycznie, jako badanie zależności między organizmami a ich środowiskiem. Warto zwrócić uwagę, że obecnie ekolodzy modyfikują tę definicję, aby podkreś­lić fundamentalną tożsamość przedmiotu badań i jego otoczenia. Nie możemy oddzielić bizona od prerii albo puszczyka plamistego od lasu iglastego. Skoro każdy taki podział jest umowny, ekolog bada relację bizon–preria czy puszczyk–las. Łańcuchy pokarmowe – takie jak te łączące myszaka, żołędzie i brudnicę nieparkę – nie są tylko zwykłymi opisami tego, kto zjada kogo, lecz zarysem istnienia tych organizmów. Buddyjska sugestia, że skóra nie oddziela organizmu od otoczenia, a raczej łączy je ze sobą, mogłaby równie dobrze zostać wygłoszona przez „mistrza” ekofizjologii.

Skoro odrzucamy dualizm i zaczynamy postrzegać świat jako skomplikowaną organiczną całość, absurdem byłoby uznać którykolwiek naturalny proces za „zły”. Jest, jak jest. „Chociaż nogi kaczki są krótkie, nie można ich wydłużyć, nie krzywdząc kaczki. Mimo że nogi żurawia są długie, nie można ich skrócić bez szkody dla żurawia”. Zachodnie myślenie jest przeważnie bezlitosne; dąży do amputowania, rozciągnięcia albo innego rodzaju deformacji naturalnego świata, tak by dopasować go do naszych oczekiwań: aby był piękny, malowniczy bądź urokliwy. Tak jak tybetańscy buddyści praktykują pogrzeby powietrzne, aby zwrócić ludzkie ciało sępom – i ostatecznie ziemi – w pozbawionym sentymentu akcie uznania naszej fizycznej rzeczywistości, podobnie ekologia oddaje hołd łosiowi, który rozkłada się w lesie. Wcześniej ekolodzy spierali się jeszcze ze specjalistami od gospodarki przestrzennej, aż wreszcie doznali (iście buddyjskiego) olśnienia, że rozkład, drapieżnictwo, a nawet pożar lasu odgrywają ważną rolę w utrzymywaniu zdrowych ekosystemów.

Również nasze tradycyjne zachodnie pojęcia przyczyny i skutku zostały zrewidowane. Wykorzystano do tego analizę systemową oraz skomplikowane schematy blokowe przedstawiające liczne dane wejściowe i zdumiewający szereg wzajemnych powiązań, pewien rodzaj „sieci neuronowej” w powiększeniu. W ekologicznym obrazie świata dużą rolę odgrywa pojęcie ciągłej zmiany (z kolei w buddyzmie mowa o „nietrwałości” albo anitya). Recykling życia czy głębokie i nieoczekiwane konsekwencje współzależności dobrze łączą się też z perspektywą ewolucyjną. Pewne elementy buddyzmu wydają się wręcz zapowiadać najnowszą wizję systemów ekologicznych jako zmiennych, dynamicznych i podatnych na zakłócenia, a jednocześnie charakteryzujących się wytrzymałością i wysokim stopniem wzajemnego powiązania.

Oczywiście ekologom nie wystarcza ­linearna analiza słowna. Podobnie przez długi czas gardzili nią buddyjscy mistrzowie. Tam, gdzie mistrz buddyjski igra z poetyckim obrazowaniem, wyobraźnia­ ­ekologiczna zwraca się ku modelowaniu­ i własnym metaforom.

Ekologia to szerokie pojęcie – odnosi się zarówno do nauki, jak i światopoglądu czy opowieści ku przestrodze. Jej matematyczne zawiłości mogą wydawać się niemal niezrozumiałe, a werbalna pompatyczność wręcz uciążliwa. W teorii bywa zawiła, w praktyce – wiecznie umorusana ziemią. Często ignorowana i wyśmiewana, a zarazem niesamowicie potrzebna, opowiada się za podstawową planetarną higieną i przywołuje do porządku ludzką pychę. Nazywają ją „wywrotową nauką”, ponieważ obala nasze egocentryczne obstawanie przy odrębności, a co za tym idzie – skłonność do znęcania się nad resztą naturalnego świata. Trzeba powiedzieć, że buddyzm jest równie wywrotowy. Zwłaszcza jego ekologiczne implikacje wychodzą daleko poza niefrasobliwe uwielbienie dla Dalajlamy czy fascynację celebrytami-buddystami, takimi jak Richard Gere.

Słysząc słynne motto E.M. Forstera: „Połączmy ogniwa” [ang. Only connect, tłum. Ewa Krasińska], buddyści i ekolodzy skomentowaliby, że już jesteśmy połączeni. Naszym zadaniem jest rozpoznać tę więź i postępować ze świadomością jej istnienia, patrzeć dalej niż tylko na czubek włas­nego nosa.

Oto sedno duchowo-religijno-etycznych rozważań: są wymagające. Męczeństwo wyszło już z mody, ale kiedy pomyślimy o zamordowaniu „tego nisko urodzonego klechy” Thomasa Becketa albo mnichów z Birmy (Mjanmy) stawiających opór juncie w 2007 r., możemy przypomnieć sobie, że nieustępliwość w obliczu władzy stanowi część światopoglądu opartego na konkretnych zasadach. Konsekwencje poważnego „praktykowania” wzajemnie przenikających się buddyzmu i ekologii mogą okazać się mniej tragiczne, choć równie istotne. Zamiast tracić życie, możemy je po prostu wzbogacić.

Tłumaczyła Alicja Kosim

Pierwotnie tekst ukazał się w serwisie Aeon.co i został skrócony na potrzeby publikacji w „Przekroju”. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji „Przekroju”.