Spróbujmy spojrzeć na człowieka na nowo, uznać jego kruchość i ulotność. Filozofia szuka dziś różnych sposobów na przezwyciężenie antropocentryzmu. Pomóc w tym może klasyczna teoria ewolucji.

Karol Darwin rzadko jest czytany jako klasyk filozofii: mimo że w przeszłości inspirował nauki humanistyczne, ostatecznie jego teorie i obserwacje trafiły do kanonu nauk przyrodniczych. Współcześnie jednak spojrzenie na jego dorobek się zmienia. Potoczne skojarzenia z Darwinem to oczywiście nadal walka o byt, dobór naturalny, możliwość ujęcia życia społecznego w kategoriach konkurencji, przetrwania najsilniejszych, a także „zwierzęcej”, w znaczeniu bestialskiej (niegodnej człowieka) bezwzględności w chronieniu własnego – i tylko własnego – życia. Nawet polski tytuł jednej z jego najbardziej znanych książek brzmi: O powstawaniu gatunków drogą naturalnego doboru, czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt – wprost pojawia się tutaj „doskonałość”. W oryginale jednak mamy do czynienia z określeniem favoured, a zatem chodzi o gatunki, które są najczęściej wybierane, faworyzowane, ale niekoniecznie doskonałe – nie wiadomo zresztą pod jakim względem. Darwin (nie bez przyczyny) występuje w rasistowskich i mizoginistycznych kontekstach, okrywając się złą sławą niekiedy kojarzonej z nim eugeniki, a co za tym idzie totalitaryzmów XX w. Wciąż ważne jest odczytywanie jego dzieł w owych problematycznych kontekstach, które odsłaniają ciemne oblicze człowieka Zachodu. Ale równie cenne wydaje mi się sprawdzenie, czy w pismach Darwina znajdziemy coś, co dziś mogłoby nas zainspirować do pomyślenia o człowieku inaczej, z większą pokorą.

Humaniści zastanawiają się, czy odrobiliśmy lekcje z Darwina, a także czy koleiny, w które wprowadziliśmy jego teorie, w ogóle jeszcze istnieją. Czy sięgając po teksty ojca teorii ewolucji, znajdziemy nowe odpowiedzi na pytania: skąd pochodzimy, kim jesteśmy i dokąd zmierzamy? Czy potrafimy czerpać z niego inspirację dla naszych czasów – trawionych antropogeniczną katastrofą klimatyczną, szóstym wymieraniem, destabilizacją warunków życia na Ziemi? Czy wreszcie Darwin widzi świat – i ten ludzki, i ten pozaludzki – jedynie w kategoriach bezwzględnej rywalizacji, krwawej walki, z której obronną ręką wyjdą wyłącznie najsilniejsi i najwspanialsi? Czy może jednak ci, którzy okażą się najbardziej elastyczni, którym uda się najszybciej i najefektywniej dostosować do zmiennych warunków życia?

Plantropocen

Człowiek to jedno z centralnych zagadnień zachodniej filozofii. Kim jest? Jak poznaje świat? Jak myśli? Skąd pochodzi dobro i zło, które czyni? Jaka jest jego rola w świecie? Owe pytania doczekały się licznych odpowiedzi, dla których trudno znaleźć wspólny mianownik, poza być może jednym: przekonaniem, że istota ludzka jest w jakiś sposób wyjątkowa. Szuka się tej wyjątkowości z uporem godnym lepszej sprawy. Arystoteles na przykład widział, że wiele łączy nas z roślinami – zdolność do życia, rozrostu, rozmnażania się – i z innymi zwierzętami: odbieranie wrażeń zmysłowych. Jednocześnie był przekonany, że w człowieku musi być coś, co go wyraźnie odróżnia od innych bytów żyjących. Tym czymś jest rozum – umiejętność myślenia i postępowania zgodnie z nakazami owej najwyższej władzy duszy. Również średniowieczni myśliciele chrześcijańscy widzieli wyjątkowość człowieka w jego zdolności przekraczania zwierzęcej natury. Rozum – boski odprysk w każdym z nas – miał chronić przed popadnięciem w odmęty nieokiełznanego, kierowanego popędami oraz instynktami, żałosnego zwierzęcego życia. Także Kartezjusz przyznawał, że choć nasze ciała – sprawnie nakręcone mechanizmy – niczym się nie różnią od zwierzęcych maszyn, to jednak jest w nas pewien pierwiastek świadomości, res cogitans, iskra nieśmiertelna, która sprawia, że wyrastamy ponad mechaniczne życie zamknięte w prawach natury.

Informacja

Z ostatniej chwili! To ostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Tak wykształciła się oś podziału: człowiek i wszystko inne. Świat wolności i determinizmu. Świat mowy, negocjacji, kultury i świat instynktu, przymusu, natury. Ta dualistyczna optyka wyrabia w nas poczucie wyjątkowości, uprawnia do czerpania z natury, kształtowania jej na swoją modłę, a w najlepszym razie ochrony tego, co z naszego punktu widzenia wartościowe. A jako że filozofowie mówili o istocie człowieczeństwa, to wypracowane przez nich pojęcia niejako automatycznie stawały się uniwersalne: obowiązujące wszystkich, pod każdą szerokością geograficzną, niezależnie od cech często uznawanych przez filozofię za przygodne, takich jak płeć, pozycja społeczna czy wykształcenie. Znajdujemy się tu o krok od uznania, że jeśli ktoś nie podziela owego szczególnego sposobu patrzenia, wartości czy stylu życia, to po prostu nie jest godny miana człowieka i podobnie jak rośliny oraz zwierzęta można go bezkarnie zamieniać w towar, siłę roboczą i zasób. Dzieje kolonializmu i kapitalizmu dostarczają nam wielu rozmaitych ilustracji tego stanu rzeczy.

Wyjście z antropocentryzmu

Na tym tle pojawia się Darwin – myśliciel, który pokazuje, że człowiek sam nadał sobie wyjątkowy status, a misternie budowany przez niego porządek nie znajduje odzwierciedlenia w faktach. Brytyjski przyrodnik dowodzi, że pomiędzy nami a zwierzętami nie ma różnicy rodzaju, jest tylko różnica stopnia. Wiele cech czy zachowań przypisywanych jedynie istotom ludzkim można (niekiedy w formie zalążkowej) odnaleźć także u innych zwierząt. Tak jest na przykład – pisze Darwin – z miłością, pamięcią, zdolnością skupiania uwagi, możliwością rozumowania, z ciekawością, naśladownictwem czy doskonaleniem się, ale też z poczuciem ja, dostrzeganiem piękna, rozróżnianiem dobra i zła. Jego zdaniem jeśli uda nam się znaleźć jakąś czysto ludzką właściwość (np. umiejętność abstrakcyjnego myślenia), to i tak będzie ona efektem działania stopniowych zmian. I nadal człowiekowi będzie bliżej do goryla niż gorylowi do lancetnika. Co więcej, rozmaite ewolucyjne ścieżki mogą prowadzić do odmiennych koncepcji na temat piękna, dobra, słuszności. Właśnie tutaj swoje źródło ma jedna z dróg wyjścia z antropocentryzmu.

Darwin, Kopernik i Freud są myślicielami, którzy – wedle słów tego ostatniego – zadali cios miłości własnej człowieka. Kopernik pokazał, że Ziemia wcale nie jest centrum wszechświata, Darwin – że człowiek nie jest zwieńczeniem stworzenia i najdoskonalszym z bytów ziemskich, Freud zaś – że istota ludzka nie potrafi w pełni panować nawet nad samą sobą, targają nią bowiem siły, których może sobie nie uświadamiać. Freudowska metafora razów wymierzanych antropocentryzmowi przez naukę ma dzisiaj swoją kontynuację. Donna Haraway, amerykańska filozofka nauki, wskazuje, że rozwój technologii prowadzi nas do podważenia jeszcze jednej kluczowej dla antropocentryzmu osi podziału: między tym, co sztuczne, będące wytworem techniki, a tym, co organiczne, naturalne. Z kolei Daniel Ross, niezależny badacz australijski, przedstawia antropocen (postulowaną epokę w dziejach Ziemi, w której ludzka działalność pozostawia za sobą trwały geologiczny ślad) jako kolejny etap utraty naszych złudzeń: nie jesteśmy w stanie nie szkodzić światu. Okazuje się, że człowiek Zachodu – wraz z kapitalistycznymi mechanizmami produkcji, które wypracował i wspierał – doprowadził Ziemię do wielopoziomowego kryzysu. Sprawił, że perspektywa wymarcia stała się wielce prawdopodobna, także dla jego włas­nego gatunku. Świadomość owego zagrożenia, katastrofa klimatyczna, destabilizacja życia na Ziemi skłaniają do tego, by ponownie zadać pytanie o człowieka. I rzeczywiście to, co ludzkie, jest obecnie odmieniane przez wszystkie przypadki; w siłę rosną zarówno antropocentryzm, jak i próby jego rozbicia.

Kolejny stopień ewolucji

Gdziekolwiek się obrócimy, odsłania się przed nami jakaś wizja człowieka. Chciałabym tutaj opowiedzieć o koncepcjach, które wychodzą poza paradygmat antropocentryczny. Ale trzeba jednocześnie zaznaczyć, że po Darwinie dobrze mają się też narracje, które wzmacniają ścisły podział między kulturą a naturą oraz kontynuują myś­lenie w kategoriach antropocentrycznych. Nie trzeba odżegnywać się od darwinizmu, by z całą mocą podkreś­lać, że człowiek zaczął nową epokę i to on nadaje dziś tempo ewolucji, jest omnipotentnym sprawcą i ocali świat.

Ekomoderniści sądzą, że jesteśmy w stanie uratować Ziemię przed ekologiczną katastrofą – dzięki coraz większemu uniezależnieniu się od natury przez rozwój technologii. Będą one efektywnie korzystać z zasobów ekosystemów, nie doprowadzając do ich załamywania się. W technologicznym rozwoju widzą także szansę na nowego człowieka transhumaniści. Twierdzą oni, że możemy wyeliminować wszelkie ludzkie błędy i niedoskonałości za pomocą technologicznego wsparcia, różnie rozumianego i projektowanego. Właśnie tak wejdziemy na kolejny stopień ewolucji – w gruncie rzeczy już nie tej opisywanej przez Darwina, lecz tej, której impuls dały wytworzone przez człowieka kultura i technologia. W tych narracjach wyraźnie pobrzmiewa duma z bycia człowiekiem. Nawet jeśli jego działalność nieraz zatrważa, a świat, który wykreo­wał, wygląda raczej złowieszczo, to summa summarum idzie ku lepszemu. Zresztą wydaje się, że obie postawy – duma z bycia człowiekiem i uznanie wszystkiego, co ludzkie, za zło – to dwie strony tej samej monety: przekonania o wyjątkowości istoty ludzkiej, która albo ocali świat, albo zepchnie go w nicość.

Odwieczna loteria

Spróbujmy teraz wrócić do Darwina, do czego zachęca nas Elizabeth Grosz, australijska filozofka. Nie wszystkie kwestie, na które zwraca uwagę, stanowią novum, włączenie ich jednak do rozważań nad człowiekiem może być orzeźwiające. Badaczka podkreśla, że pisma Darwina można interpretować inaczej, niż powielając przekonanie o przeżyciu najsilniejszych. Dobór naturalny zapewnia przetrwanie osobnikom oraz gatunkom, które będą potrafiły przystosować się do zmian w ich środowisku naturalnym. To, co w danym momencie historycznym uważamy za najpiękniejsze, najsprawniejsze, najsilniejsze, najbardziej wyrafinowane, najlepiej rozwinięte, dla ewolucji nie ma żadnego znaczenia. Może się okazać, że wszystkie cenione dotychczas przez ludzkość jakości nie będą się sprawdzały w zmieniających się warunkach życia. Nie wiadomo, które cechy okażą się z punktu widzenia ewolucji tymi kluczowymi.

Ewolucja działa po omacku, jest siłą niedostrzegalnie różnicującego się wciąż życia, które nieustannie próbuje odpowiedzieć na zmiany zachodzące na wielu poziomach organizacji świata. Mamy tu do czynienia raczej z logiką eksperymentu – jak podkreśla Grosz – rodzajem zabawy prowadzącej jednocześnie w różnych kierunkach, siecią rozgałęziających się ścieżek, co do których nie możemy z góry orzec, czy nie zakończą się ślepą uliczką. Tego procesu nie kontrolujemy, wpływać nań możemy tylko krótkotrwale i w wąskim (w skali życia na Ziemi) zakresie. Człowiek jest momentem w dziejach świata, przelotną organizacją materii. Ludzkie kultury zaś są okresowymi stabilizacjami tymczasowych przekonań i wizji. Tutaj, zdaniem Grosz, otwiera się przestrzeń niespodzianki – naprawdę nie wiemy, co się stanie; nie wiemy, co nadchodzi. Mechanizmy ewolucji wcale nie opisują zdeterminowanego świata. Przeszłość nie zawiera w sobie przyszłości, nie ogranicza jej i nie warunkuje, jest materiałem, z którego powstanie nowe. Życie to wielopoziomowe przedsięwzięcie. Zawiera w sobie całą masę form, stylów, sposobów rozwoju, kolorów, kształtów, strategii przetrwania – aż kipi od możliwości. Na każdym jego poziomie może dojść do czegoś nieprzewidywalnego: zaskakującej mutacji genetycznej, nagłej zmiany warunków środowiskowych, pojawienia się czynników o niewiadomych skutkach.

Ten proces różnicowania się jest wzmacniany przez dobór płciowy, który – według Grosz – odpowiada za tę wielość, a także za pewien eksces towarzyszący rozmaitym formom życia. Nie wybiera on najprostszej drogi do przetrwania, lecz krąży po bezdrożach piękna, atrakcyjności, pragnień, które wzniecają rozwiązania niekiedy ekstrawaganckie albo wręcz niebezpieczne, np. z punktu widzenia możliwości ucieczki. Procesy ewolucyjne i to intensywne różnicowanie się stanowią ciągłą serię pytań i odpowiedzi, które pokazują, że ewolucja nie dotyczy autonomicznych jednostek wyjętych ze świata, tylko co najmniej par. Nikt nie staje się w pojedynkę. Kwiaty formują się wraz z tym, co jest niezbędne do ich rozmnażania: powietrzem, ukształtowaniem terenu czy z owadami – zapylaczami; płetwa jest odpowiedzią na wodę; skrzydło i budowa ptasiego szkieletu – na powietrze. To system naczyń połączonych. Dlatego współcześni badacze i badaczki zjawiska wymierania pokazują, że nie ogranicza się ono do śmierci ostatniego przedstawiciela i przedstawicielki danego gatunku, lecz jest procesem, w wyniku którego tkanina-tkanka życia stopniowo się rozplątuje. Uruchamia to lawinę konsekwencji, czasem niewidocznych, co nie znaczy, że nieodciskających piętna. Wreszcie, w ujęciu Grosz, pomiędzy naturą a kulturą, tak jak między człowiekiem a zwierzęciem, nie ma różnicy rodzaju. Są one jednym i tym samym ruchem zmian, stawania się, eksperymentowania, pytania i odpowiadania, meandrowania.

Co tak rozumiana ewolucja mówi nam o człowieku? Na pewno to, że nie jest on koroną stworzenia, raczej ulotnym procesem, jedną z wielu form życia; nie ma raz na zawsze rozstrzygniętej esencji, zmienia się stopniowo i nieprzewidywalnie, nie kontroluje świata, a zatem nie może go też po prostu naprawić. Siła życia wykracza poza niego i porywa go swoimi licznymi nurtami. Z tej perspektywy możemy się czuć rozgrzeszeni z odpowiedzialności za ekologiczną katastrofę – życie płynie swoimi ścieżkami, jest wszechogarniającą siłą, która po każdym wielkim wymieraniu podejmowała swój wątek na nowo. Z dużym prawdopodobieństwem stanie się tak i teraz.

Taka perspektywa nie bierze jednak pod uwagę, że działalność ludzka – kapitalistyczna organizacja pracy, produkcji oraz zamieniania istnień (ludzkich i nie) w zasoby i towar – odcisnęła piętno na sposobach różnicowania się życia. Wszystkie jego formy, na które poszczególne gatunki pracowały przez miliony lat, wymierają w trybie przyśpieszonym. Trudno czuć się zatem odpowiedzialnym za całość życiowych procesów, ale za te konkretne istoty, których cykle życia i śmierci zaburzyli ludzie – już tak. Badanie tego, jak jesteśmy zamieszani w proces wymierania, wydaje się dzisiaj jedną z możliwych dróg dla etyki. Podobnie jak przyjrzenie się, czemu sprzyjają i jaki świat uprawomocniają narracje, które snujemy o własnym gatunku.

Przycupnąć z boku

Niektórzy podnoszą, że sama opowieść o człowieku i świecie nie może zmienić rzeczywistości. Jednakże Grosz wskazuje, że wszystko, co mówimy o świecie i o tym, co ludzkie, sprawia, że pewne formuły działania stają się sensowne, a inne są postrzegane jako chybione. Gdyby nie przekonanie o tym, że człowiek jest wyjątkowy, trudno byłoby uzasadnić czynienie ze środowiska zasobu, ze zwierząt i roś­lin – towaru, a z innych ludzi, niemieszczących się w definicji „człowieka” – siły roboczej lub kulturoznawczej ciekawostki i osobliwości. Dlatego warto właś­nie dziś, z pełną świadomością ulotności formy ludzkiej, zapytać o to, jak możemy człowieka wyobrazić sobie inaczej – już nie w koleinach antropocentryzmu.

Można uznać, że postrzeganie gatunku ludzkiego poza antropocentryczną perspektywą jest skazane na porażkę. W końcu to człowiek próbuje wyobrażać sobie siebie, spisuje ustalenia, wciela je w życie. Niemniej – podobnie jak możemy sprzyjać wizji człowieka jako miary wszechrzeczy – możemy też mówić o tym, co ludzkie, z perspektywy ulotności i przygodności, których dostarcza nam ewolucja. Z perspektywy wszystkich ludzko-pozaludzkich relacji, sprawiających, że człowiek jest przedsięwzięciem wielogatunkowym (staje się wraz z innymi gatunkami, czego najbardziej oczywistym przejawem są wszystkie mikroby zamieszkujące ludzkie ciało, bez których jego istnienie i funkcjonowanie nie byłoby możliwe). Z punktu widzenia współ­zależności i współdzielenia kruchości, niepewności i podatności na zranienie.

To strategia wycofywania się. Przycupnięcia gdzieś z boku. Zamilknięcia. Zmierzania ku niedostrzegalności.

Niedostrzegalność (tłumaczona czasem jako niewykrywalność) jest pojęciem, które Grosz (choć nie tylko ona) zaczerpnęła od francuskich filozofów Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego. Piszą oni o stawaniu się niedostrzegalnym; pomijaniu tego, co nas odróżnia i wyróżnia. Nie szukamy wyjątkowości, skupiamy się raczej na wszystkich relacjach, które tkają rzeczywistość – w tym nas. Rozumiem to stawanie się jako zadanie etyczne. Wielu filozofów wspierających antropocentryczną perspektywę szukało właściwości (lub ich całego zestawu), która odróżniałaby „człowieka” od „reszty” świata. Tu mamy ruch odwrotny: odchodzenie od swojej urojonej wyjątkowości, porzucanie jej.

Może się to odbywać na wiele sposobów. Jedną z dróg jest pokazywanie, że umiejętności, które uznawano za wyjątkowo ludzkie, są w różnych formach obecne u innych zwierząt. Współczesna literatura naukowa i popularnonaukowa (na rynku polskim dostępne są m.in. przekłady książek Fransa de Waala, Petera Godfreya-Smitha, Alexandry Horowitz, Carla Safiny) aż buzuje od takich przykładów: posługiwanie się językiem migowym, oszukiwanie, żartowanie, przeżywanie żałoby, odraczanie nagrody, uczenie się i uczenie innych, rozpoznawanie siebie, odczuwanie niesprawiedliwości. Obecnie bierze się pod lupę także to, co ludzkie – w wyniku takiego śledztwa może się okazać, że jesteśmy całkowicie niesamowystarczalni, krusi i podatni na nadużycia, tak samo zależni od światła jak sosny, tak samo podatni na działanie toksyn – zmieniających funkcjonowanie organizmów – jak szczury. Potrzebujemy wielu innych, by przeżyć. Łatwo nas też zamienić w siłę roboczą, w byt dostrajający się do wyczerpujących mechanizmów dostępności, wydajności i produktywności przez całą dobę.

Niedostrzegalność to rodzaj ekspery­mentu z punktem widzenia. Jolanta Brach-Czaina w Błonach umysłu pisze dla przykładu o oddechu. Rzadko o nim myś­limy, chyba że brak nam tchu, a przecież jest absolutną podstawą naszego istnienia, łamie podziały między nami a światem, między ożywionym a nieożywionym. Coś z zewnątrz staje się na chwilę mną i zaraz ode mnie odpływa, a cząsteczki mojego oddechu krążą jeszcze długo w miejscu, z którego odeszłam. Choć bardzo się upieramy przy ludzkiej wyjątkowości, należymy raczej do powietrznej wspólnoty. „Jesteśmy – twierdzi filozofka – odroślami powietrza. […] nie mamy podstaw, by przedstawiać siebie jako indywidua niezależne, kompletne i skończone w sobie. Czynność oddychania demonstruje, że jesteśmy tworami na wpół wyodrębnionymi. Zaledwie wyłaniamy się z powietrznych przestrzeni. Wprawdzie nasz kształt zarysowany jest wyraźnie, ale złudnie, bo próba oderwania się spełza na niczym”. Wyobraźmy sobie zatem siebie nie jako autonomiczną jednostkę, która czerpie tlen z powietrza i wydycha dwutlenek węgla, lecz jako „odrośl powietrza” – byt tylko pozornie odgraniczony od otoczenia.

Z kolei antropolożka Natasha Myers proponuje kultywację swojej wewnętrznej rośliny opartą na serii ćwiczeń z wyobraźnią. Czyni to w nadziei, że jesteśmy w stanie dostrajać się do różnych procesów i wrażliwości, że możemy budować na ruinach antropocenu, tworzyć ludzko-roślinne płaszczyzny spot­kań, solidarności i wiedzy: plantropo(s)cen(ę). Skupmy się więc na doświadczeniu bycia wystawionym na światło słoneczne. Zwróćmy uwagę na to, jak działa na nasze ciała grawitacja. Wyobraźmy sobie, jak by to było rozciągać się częściowo wiele metrów pod ziemią i jednocześnie sięgać coraz wyżej i wyżej. Mieć poczucie zakorzenienia. Być rozproszonym niczym drzewa, których każdy liść odbiera szereg sygnałów. Może podążając za roślinami, za tym, co dla nich ważne, spotkamy je w pół drogi.

Ćwiczenia z wyobraźni

Pisząc powyższe, słyszę krytykę – również w swojej głowie. Czy to, że wyobrażę sobie siebie jako roślinę lub „odrośl powietrza”, cokolwiek zmieni? Uratuje świat? Wprowadzi reformy, które zminimalizują skutki katastrofy? Czy nie będzie zwykłą uzurpacją, ponownym zawłaszczeniem roślinnego życia? Czy mamy czas na takie zabawy z wyobraźnią? Czy nie powinniśmy zwrócić się ku bardziej efektywnemu działaniu? Czy nie promuje to wizji harmonijnej relacji człowieka i natury, nie romantyzuje jej?

Sama podzielam wiele z tych wątpliwości i za­strzeżeń. Ale jednocześnie uważam, że próby wyobrażenia sobie w inny sposób tego, co ludzkie, nawet jeśli zauważalnie nie zmienią świata, nie są bezcelowe. Czy możemy z pełnym przekonaniem powiedzieć, jakie konkretnie działanie jednostki uczyni świat lepszym? Być może właśnie myślenie relacyjne – nie w kategoriach jednostki, lecz w kategoriach kolektywnych, włączających to, co więcej niż ludzkie – da nam impuls do twórczego działania. Nie należy spodziewać się zbyt wiele po naszych próbach eksperymentowania z bardziej pokornym, mniej dostrzegalnym, zmiennym i nieprężącym piersi do orderów ujęciem człowieka (w przeciwnym razie zapewne znowu wpadlibyśmy w sidła pychy) – zarazem można jednak mieć nadzieję, że owo podejście pozbawi obraz człowieka Zachodu – rozumianego antropocentrycznie – mocy, władzy, atrakcyjności, siły przyciągania i przekonywania.

W trudnej spuściźnie zachodniego stylu myślenia, który wielokrotnie uzasadniał kolonializm i bezmyślną eksploatację życia, warto szukać momentów przełamania, zarysowań i pęknięć. Być może uda nam się zrobić dla tych pęknięć więcej miejsca. Może odmienne myślenie zaowocuje inną praktyką – wychodzącą naprzeciw temu, co nas czeka.