Chrześcijaństwo czy islam być może wkrótce się skończą, także sama koncepcja Boga ulegnie zmianom. Wielkie religijne przeobrażenia już się nieraz zdarzały, jesteśmy o krok od kolejnego z nich. Tak twierdzi Reza Aslan, irańsko-amerykański badacz religii.

Ma 50 lat, a za sobą pełne eksperymentów życie duchowe. Cieszy się globalną popularnością i niechęcią religijnych konserwatystów. Reza Aslan urodził się w Iranie, z którego jako siedmiolatek uciekł z rodzicami. W Stanach Zjednoczonych zajął się studiowaniem dziejów wiary. Ukończył Wydział Teologii na Harvardzie, wyspecjalizował się w historii religii. Doktorat obronił na University of California, gdzie teraz wykłada creative writing. Opublikował kilka światowych bests­ellerów. Najgłoś­niejszy to Zelota. Życie i czasy Jezusa z Nazaretu (tłum. Patryk Gołębiowski), który został przetłumaczony na 27 języków i czeka na ekranizację. Aslan zestawił w nim mity o Jezusie z historycznymi faktami z jego życia i epoki.

Jest również autorem Nie ma Boga oprócz Allaha (tłum. Patryk Gołębiowski) – o współczes­nym islamie, a także Beyond Fundamentalism – o religijnym radykalizmie. Jego najnowsza książka Bóg. Ludzka historia religii (tłum. Tomasz Sikora) opowiada o tym, jak ludzie od tysiącleci tworzą obraz Boga na własne podobieństwo, a nie odwrotnie. Aslan jest też człowiekiem mediów – wyprodukował popularne programy i w nich wystąpił: to dokumentalny The Believer (testował w nim na sobie różne religie) oraz humorystyczny The Rough Draft (przepytywał pisarzy na temat ich twórczości). Od 2006 r. jest współwłaścicielem firmy; realizuje programy popularyzujące kulturę Bliskiego Wschodu. Jesienią 2022 r. ukazała się An American Martyr in Persia, książka o życiu Howarda Baskerville’a – kaznodziei, który na początku XX w. wyruszył do Persji, by szerzyć wiarę w wolność i demokrację. Aslan mieszka w Los Angeles z żoną oraz czwórką dzieci. Kiedy rozmawiamy wcześnie rano, jest już po śniadaniu i modlitwie, rozluźniony i jednocześnie błyskotliwy, uśmiechnięty tak, jak tylko Kalifornijczycy potrafią.

Paulina Wilk: Co masz na myśli, kiedy używasz słowa „Bóg”?

Informacja

Z ostatniej chwili! To trzecia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Reza Aslan: Moja definicja Boga zmieniała się wielokrotnie. Większość życia myś­lałem o Bogu w bardzo ludzkich kategoriach, tak jakby był nadczłowiekiem, na wiele sposobów przypominającym mojego ojca. W szkole średniej przeszedłem konwersję z islamu na chrześcijaństwo protestanckie, zostałem ewangelikiem. I wtedy myślenie o Bogu w ludzkich kategoriach nabrało jeszcze bardziej konkretnego wymiaru. Bóg stał się dla mnie istotą ludzką, którą nazywamy Jezusem Chrystusem. Miał twarz, kolor włosów, osobowość, a nawet żył na Ziemi w okreś­lonym momencie historii. Taki Bóg był kimś, z kim mogłem się komunikować, nawiązać relację – w ten sam sposób, w jaki buduje się więzi z innymi ludźmi. Ale z wiekiem, za sprawą podróży religijnej, którą odbyłem, a także dzięki pracy naukowej polegającej na badaniu religii, dojrzałem. Znalazłem się w miejscu, które nazywam panteizmem.

Szedłeś krętą drogą. Przez zmianę wyznań, a nawet eksperymenty religijne pokazywane w programie telewizyjnym The Believer. Które z tych doświadczeń były decydujące?

Myślę, że w kluczowy sposób wpłynęły na mnie jednak tradycje sufickie, w których dorastałem. I jeśli miałbym teraz próbować definiować Boga przez konkretne pojęcia, wsparłbym się właśnie na nich. Najbliżej byłoby mi do powiedzenia, że Bóg jest czystą egzystencją, czystym istnieniem. Trudno rozróżniać między twórcą i stworzeniem, pomiędzy Bogiem a wszechświatem. Dla mnie są jednym. I jeśli pytasz, czym jest Bóg, powiem: totalną sumą istnienia. To znaczy, że każdy z nas się w niej znajduje, każdy z natury jest częścią Boga, wszystkie rzeczy są jego częścią, są tym samym. Takiej definicji Boga nie da się łatwo uczłowieczyć i z pewnością trudno utrzymywać ludzką relację z taką ideą. Ale na tym etapie moich doświadczeń to ona jest dla mnie satysfakcjonująca.

Czy to znaczy, że się nie modlisz?

Ależ modlę się! Kiedy jednak to robię, nie tworzę mentalnego obrazu żadnej boskiej osoby siedzącej naprzeciwko mnie, do mnie podobnej, wsłuchującej się we mnie, mającej wolę czy pragnienia, które przypominają moje własne. Nie wyobrażam też sobie kogoś szczególnie zainteresowanego przebiegiem mojego życia. Tak myślałem kiedyś. Teraz modlitwę przeżywam jak wchodzenie do wielkiej rzeki; nie walczę z jej nurtem, pozwalam, by mnie niosła. Doświadczenie modlitwy jest dla mnie nadal uczuciowo i duchowo ważne, przynosi spełnienie, ale nie ma już przebiegu transakcji. To coś bliższego medytacji. W tym doświadczeniu staram się pogodzić, ułożyć ze wszystkimi rzeczami, których prag­nę, czy na które mam nadzieję. Niczego w ten sposób nie załatwiam. Próbuję łączyć się z naturalnym ruchem wszechświata. A więc jest to znacznie głębsze doznanie niż w czasach, kiedy próbowałem dokonać z Bogiem jakiejś wymiany, mówiąc: „Cześć, Boże! Jak się masz, fajnie z Tobą rozmawiać. Chciałbym tego albo tamtego”, tak jakbym rozmawiał z przyjacielem. Istnieją powody poznawcze, dla których ludzie chcą widzieć Boga jako kogoś znajomego, myślącego o świecie i reagującego w sposób dobrze nam znany – to przynosi wiele satysfakcji, lecz jest mało dojrzałym sposobem postrzegania boskości.

Czyli Twoja modlitwa nie jest wysiłkiem? Wielu z wierzących czuje, że ma wobec Boga obowiązki, różne powinności natury rytualnej; to coś jakby codzienna praca, a jej niewykonanie grozi grzechem albo duchową „nieczystością”.

Dla wielu modlitwa jest wymianą, uzyskaniem od Boga tego, na czym im zależy. Ja natomiast przeżywam ją jako proces akceptowania, przyjmowania wszystkiego, co uznaję za wolę Boga. I taka modlitwa oznacza znacznie mniej pracy. Jednak wcześniej wymaga zmiany świadomości, a to nie przychodzi łatwo. Nam, ludziom, jest niesłychanie trudno odhumanizować Boga. Ponieważ ewolucyjnie przystosowaliśmy się do myślenia o nim jak o kimś przypominającym nas samych. To się dzieje mimowolnie. Trzeba więc wielkiego wysiłku poznawczego, by przestać tak robić. Aby poczuć modlitwę jako głęboką medytację i niezakłóconą łączność z Bogiem, należy włożyć sporo pracy mentalnej w zmianę sposobu wyobrażenia sobie jego samego i wszechświata.

Twoja sytuacja jest nietypowa. Poznałeś i praktykowałeś różne wierzenia. Zastanawia mnie, co sprawiło, że dałeś sobie na to przyzwolenie? Dla wielu z nas odejście od religii, w której wyrastaliśmy, byłoby bluźnierstwem. Nie mówiąc o swobodnym „przymierzaniu” innych wyznań.

Myślę, że wbrew efektownym pozorom moje religijne próby nie miały decydującego znaczenia dla dojrzewania duchowego. Jak większość ludzi mogłem swobodnie osiąść w wybranym schemacie myślenia religijnego i pozostać w nim – to wygodne. Impulsem do działania było odkrycie na wczesnym etapie studiów nad religią, że jest ona niczym więcej jak tylko językiem. Językiem złożonym z metafor i symboli, które pomagają nam zakomunikować niewytłumaczalne doświadczenie wiary – po pierwsze samym sobie, a po drugie ludziom myś­lącym i odczuwającym podobnie. A skoro religia jest językiem, to przekazuje uniwersalne i podobne doznania, tyle że znajduje dla nich odmienne nazwy. Wybrany język-religia pozwala nam wyrażać się w sposób, który jest dla nas najbardziej komfortowy. Religia staje się twoim językiem bazowym, kodem, do którego powracasz. To w nim marzysz i śnisz. Dla mnie tym wybranym językiem dość szybko stał się sufizm, w nim czuję się najlepiej. On przerósł język emocji religijnych, jaki znałem z chrześcijaństwa, hinduizmu czy buddyzmu.

Dlaczego właśnie sufizm? Bo był bliżej Twoich duchowych korzeni?

Podwaliną i centralną metaforą sufizmu jest myśl, że nie istnieje rozdział na mnie i Boga. Bóg jest całym istnieniem, a wszystkie istnienia są Bogiem. Być może nie doszedłbym do tej konkluzji, gdybym wcześ­niej nie zrozumiał, że dysponuję wolnością wyrażania swojej wiary w więcej niż jednym języku. Rzeczywiście doświadczyłem czegoś, co wielu ludziom nie jest dane.

Skąd wziąłeś to przekonanie, że masz prawo wybierać? Przecież jednym z twoich najwcześniejszych doświadczeń jest ucieczka przed religijną przemocą. Razem z rodzicami wyjechaliście z ogarniętego rewolucją islamską Iranu i wylądowaliście w Stanach Zjednoczonych, gdzie przez jakiś czas musiałeś się ukrywać. Doświadczałeś niechęci Amerykanów wobec Irańczyków. Czy to amerykańskie społeczeństwo i jego wolnościowe ideały ostatecznie dały Ci swobodę wyboru, czy sam ją sobie przyznałeś?

Faktycznie w Ameryce istnieje coś, co socjolodzy nazywają targowiskiem religii. Amerykanie, w stopniu nieporównywalnym z żadnym innym społeczeństwem na świecie, mają łatwość zmiany wyznawanej religii. Robią to zwykle nie raz, lecz kilka razy w ciągu życia. To dość popularny fenomen. Niedawno trafiłem na badanie wskazujące, że nawet 40% mieszkańców Stanów Zjednoczonych albo zmienia wiarę, albo porzuca tę, w której wyrastało. To niebywale wysoki wskaźnik, bo w zdecydowanej większości społeczeństw umierasz w ramach tej samej religii, w której przychodzisz na świat, a zmiana wyznania nie jest uznawana za normalną. Tymczasem w Ameryce właśnie ten wymiar indywidualizmu jest normą – panuje przekonanie, że religia jest jak strój, który możesz nosić lub nie albo zmienić, gdy tak poczujesz. Moja podróż religijna była jednak wyjątkowa. Już w dzieciństwie doświadczyłem tego, że religia może przemienić całe społeczeństwo – na dobre lub złe. Po wyjeździe z Iranu trafiłem do Stanów Zjednoczonych, głęboko chrześcijańskiego kraju, wówczas przesiąkniętego antymuzułmańskimi postawami na skutek rewolucji islamskiej. Przez tamte doświadczenia zrozumiałem, że religia może dzielić i demonizować. W liceum przeszedłem do Kościoła ewangelickiego i poczułem z kolei, jak dalece religia może zmienić życie. A kiedy znalazłem się na uniwersytecie i zacząłem studiować religie, zrozumiałem, że niemal wszystko, co dotąd uważałem, że wiem o Jezusie i chrześcijaństwie, nie było prawdą. Dowiedziałem się też, że religia jest czymś zupełnie innym, niż sądziłem. Wszystko to razem wyprawiło mnie w zupełnie nową duchową podróż. A więc z jednej strony to Ameryka umożliwiła mi religijne eksperymenty, z drugiej zaś to ja sam uczyniłem badania nad religiami swoją pasją i ścieżką kariery zawodowej.

Czy nazwałbyś Amerykę krajem wolności religijnej? Tamtejsza konstytucja jest pełna chrześcijańskich odniesień i wartości, każdy dolar zawiera maksymę „W Bogu pokładamy nadzieję”, a żeby nie sięgać daleko do historii – weźmy toczącą się debatę dotyczącą prawa do przerywania ciąży. Sąd Najwyższy niedawno uznał to prawo za niezgodne z konstytucją. To chyba nie mieści się w świeckim rozumieniu wolności?

Spór o wyrok „Roe vs. Wade”, który przyznał kobietom prawo przerywania ciąży w latach 70. XX w., jest czysto religijny. Sąd Najwyższy oddał się absurdalnej gimnastyce, próbując udowodnić, że jego decyzja była oparta na jakimś prawnym precedensie. Jeden z sędziów mówił nawet, że ponieważ w konstytucji nie ma mowy o aborcji, nie ma podstaw do jej legalizacji. To oczywisty nonsens – konstytucja liczy 250 lat, nie ma w niej również ani słowa o samochodach i prawie do ich posiadania. Wszyscy rozumieją, że decyzja sądu była inspirowana przekonaniami religijnymi i wpływ na nią mieli religijni konserwatyści. To oni wprowadzili w skład Sądu Najwyższego zwolenników obalenia prawa do aborcji. Ta decyzja przypomina nam, jak zgubną rolę w społeczeństwach może odegrać religia. A więc czym jest społeczeństwo zapewniające wolność religii? Wspólnotą gwarantującą swobodę wiary w to, w co chcesz wierzyć, bez lęku, że inne wierzenia – a szczególnie religia większości – zostaną na tobie wymuszone. W Stanach Zjednoczonych mamy tzw. klauzulę antyestablishmentową. Zabrania ona rządowi tworzenia ogólnonarodowego Kościoła czy wyznania. Ma gwarantować, że żaden obywatel nie zostanie zmuszony do płacenia podatków na Kościół, do którego nie należy, którego nie akceptuje lub którego wartości nie wyznaje. Klauzula idzie w pakiecie z pierwszą poprawką do konstytucji USA i wolnością religii. Miała nas chronić przed tyranią większości.

Ale nie ochroniła. Demokracja przegrała z religią?

Muszę przyznać, że stało się tak właśnie ze względu na mechanizm działania demokracji. Jeśli żyjesz w ustroju społecznym, w którym zwyciężają poglądy i przekonania większości, a ta większość realizuje swoje wartości poprzez jakąś religię, to religia ta zyska niewspółmiernie dużą wagę i wpływ. W wolności powinny istnieć zabezpieczenia dla tych, którzy nie akceptują religijnej większości. I właśnie te zabezpieczenia w Stanach kompletnie się rozleciały. Chciałbym powiedzieć, że to kwestia przypadku, ale nie – to wada konstrukcyjna systemu demokratycznego. Od samego początku w USA system ten de facto unikał demokracji popularnej, demokracji większości. Na początku prawo do głosowania mieli tylko posiadający ziemię białoskórzy mężczyźni, później także kobiety i czarnoskórzy otrzymali prawo głosu, jednak natychmiast zaczęły się blokujące powszechność głosowania precedensy prawne, np. obstrukcja parlamentarna. Takie mechanizmy pozwalają parlamentarzystom reprezentującym niewielkie populacje wywierać nieproporcjonalnie duży wpływ na prawa większości. W ostatnich 20 latach urzędujący prezydent amerykański zdobył większość głosów wyborców zaledwie dwa razy [o zwycięstwie decydują głosy elektorskie – przyp. red.]. To już nie demokracja, to absurd!

Czołowe zderzenie świeckiej demokracji z religijnymi ideami łatwiej zrozumieć, gdy przyjmie się Twój argument o tym, że religia jest ideologią, a więc niczym innym niż demokracja czy inna filozofia polityczna. Ale czy to pomoże nam odzyskać wiarę przesłoniętą religijnym sztafażem i dyskusjami, którym bliżej do walk o władzę niż do rozważań duchowych?

Jeśli nazwiemy religię po imieniu, czyli uznamy ją za ideologię albo po prostu jakiś system myślenia, to odbierzemy jej niesłusznie uprzywilejowaną pozycję. Nie tylko w społeczeństwie, lecz także w naszych umysłach. Zobaczymy wtedy, że religia nie ma w sobie nic wyjątkowego. Nie ma powodu, by traktować ją inaczej niż nacjonalizm albo marksizm. Uważam, że to byłoby dobre. Takie krytyczne myślenie przydałoby się też osobom antyreligijnym, do których się nie zaliczam. Przeciwnicy religii często wskazują ją jako główną przyczynę problemów społecznych, traktują jak monolit nieulegający zmianom, niepoddający się wpływom zewnętrznym, podczas gdy nigdy nie pomyśleliby w ten sposób o innej ideologii. Odebranie religii specjalnej pozycji wiąże się również z pożegnaniem przekonania, że musimy wobec niej występować w jakichś szczególnych rolach, zachowywać się wyjątkowo.

Tymczasem religia wydaje się zyskiwać coraz więcej traktowania specjalnego. Na świecie rośnie w siłę religijny nacjonalizm, operujący takimi zbitkami, jak „Polak-katolik”, „Izraelczyk-żyd”, „Indus-hindus”. Spróbujmy wyjaśnić, na jakie potrzeby odpowiada ta kombinacja religii i narodowości oraz dlaczego staje się tak popularna. Zaledwie 20 lat temu wydawało się, że kategorie narodowe i religijne przestaną określać nasz świat, bo wkraczamy w rzeczywistość złożonych tożsamości, świat globalny i wirtualny. Tymczasem wracamy do masowych i wtłaczających nas w schematy idei. Jak to wyjaśnisz?

Widzę dwie przyczyny tej sytuacji. Po pierwsze załamał się nacjonalizm świecki, który był filozofią założycielską całego poprzedniego stulecia. Mówiono nam, że jeśli pozbędziemy się innych wyznaczników naszej tożsamości: etniczności, religii, a zamiast tego skupimy się na narodowości, poczujemy się równymi wobec prawa obywatelami określonych terytorialnie państw narodowych, co zapewni nam życie w pokoju i dobrobycie. W przeszłość odejdą wojny wywołane różnicami etnicznymi czy religijnymi, społeczeństwa zaś rozkwitną. No i ta obietnica okazała się spektakularnie błędnym założeniem. Wiek XX przyniósł dwie najbardziej niszczące wojny w dziejach, obie toczono w imię ideałów świeckiego nacjonalizmu. A więc pomysł na produkowanie tożsamości zbiorowej upadł, jak zresztą wszystkie wcześniejsze.

A po drugie?

Równocześnie zachodził inny proces – globalizacja zaczęła naprawdę dekonstruować i unieważniać granice oraz podziały tworzące państwa narodowe. Na skutek masowego przemieszczania się, podróży i migracji, współzależności handlowych, powstania Unii Europejskiej, Unii Afrykańskiej, a także międzynarodowych organizacji czyniących współpracę międzypaństwową bardziej płynną ludzie zaczęli myśleć o innych, pozanarodowych sposobach tworzenia swojej tożsamości. W wielu częściach świata właśnie teraz szukamy nowych sposobów identyfikacji i chętniej odwołujemy się do tego, co nazwałbym bardziej pierwotnymi formami tożsamości zbiorowych. A więc do etniczności oraz religii. Ta ostatnia jest najstarszą formą utożsamiania się człowieka z grupą. Weźmy na przykład Izrael, w którym zaledwie 70 lat temu mogłeś być wyznawcą każdej religii i popierać świecki syjonizm. Obecnie bycie Izraelczykiem wymaga też bycia żydem – wyznawcą judaizmu, a nawet szczególnym rodzajem wyznawcy. Pomyśl o Indiach niepodległych, które powołano jako republikę o większości hinduskiej, ale zawierającej liczne mniejszości pod parasolem świeckiego nacjonalizmu. To się nie mogło udać! Dlatego mamy dziś blisko półtora miliarda obywateli Indii, którzy zastanawiają się i spierają o to, co znaczy być Indusem. I odpowiedź, jaką proponują im aktualnie rządzący, brzmi: Indusi muszą być hindusami, wyznawcami hinduizmu. Absurd hinduskiego nacjonalizmu polega na tym, że ktoś taki jak hindus nie istnieje – ten termin stworzyli przybysze, używali go Brytyjczycy na określenie nieskończonej liczby odłamów i grup wyznaniowych. Zatem prawicowi ortodoksi niosą dziś na sztandarach termin, który jest de facto kolonialny. Podobne procesy zachodzą tu, gdzie mieszkam – w Stanach. Amerykanom coraz trudniej z przekonaniem powiedzieć, co znaczy być Amerykaninem. Jakieś 100 mln spośród nas uznało, że oznacza to być chrześcijaninem.

Ale dlaczego tak ochoczo wracamy do tożsamości zbiorowych, skoro jednocześnie żyjemy w coraz silniej zindywidualizowanych kulturach? Czy nie pora odesłać wielkie narracje do lamusa i żyć w poczuciu złożonego „ja”, które każdy z nas określa trochę inaczej? Czy nie tego uczy nas współczes­ność – odnajdowania kawałka siebie w różnych zbiorowościach i bycia sobą na własny, niepowtarzalny sposób?

Jesteśmy zaprojektowani do identyfikowania się z grupą. Sam pisałem prace naukowe o tym, jak nowe technologie odmienią definicję społeczności, jak Internet pozwoli nam tworzyć wspólnoty postmaterialistyczne oparte na podobieństwie zainteresowań i wartości, a nie na tradycyjnych wskaźnikach, takich jak kolor skóry czy stan posiadania. I to się oczywiście wydarza. Jednak szybko zdaliśmy sobie sprawę, że te nowe społeczności są tak samo jak wcześniejsze hermetyczne. Jako rodzaj ludzki tworzymy podziały na „nas” i „obcych”. Tak siebie definiujemy – przez opozycję wobec innych, a nie przez to, co mamy ze sobą wspólnego. Definicja bycia w społeczności znaczy: nie być w tamtej jaskini, nie być w tamtej wiosce, w tamtej wierze.

A co z samą duchowością? Przecież akt wiary jest doznaniem intymnym, głęboko indywidualnym. A skoro tak, to czy jest nam potrzebny religijny język, cały rytualno-obyczajowy kod, który wyraża wiarę na zewnątrz, wobec innych? Nie moglibyśmy zostać z Bogiem sam na sam?

Wszystkie badania, jakie przeprowadziłem, przyniosły następującą konkluzję: wiara jest niezbywalną cząstką bycia człowiekiem, elementem ludzkiego doświadczenia. Uważam, że jest impulsem ewolucyjnym, zjawiskiem uniwersalnym – istnieje wśród wszystkich ludów, we wszystkich częściach świata, datuje się nawet wcześ­niej niż początki naszego rodzaju. Wiemy, że wyrażenie czy doświadczenie wiary występowało wśród neandertalczyków, a nawet ludzi wcześniejszych. Istnieją dowody psychologiczne i poznawcze mówiące o tym, że przychodzimy na świat z wrodzoną zdolnością wiary. Ale nie wiemy jeszcze, dlaczego tak się dzieje. Jaką zaletę i pożytek człowiek zyskuje dzięki wierze? Odpowiedź na to pytanie stoi przed badaczami. Mamy jednak pewność, że zdolność wiary jest fundamentalna i uniwersalna. A nasz indywidualizm objawia się w decyzji, jak tę wiarę wyrażać. Szczerze mówiąc, wiara jest dziwacznym zjawiskiem. Tak samo jak emocje żąda od nas słów, domaga się bycia wyrażoną. Bez możliwości nadania wyrazu jakiemuś uczuciu nie umiemy dostrzec ani przeżyć jego sensu. Wyobraź to sobie: kochasz, lecz nie potrafisz wyrazić słowami, co czujesz. Wtedy miłość nie może rozkwitać, nie możemy się nią dzielić. Jeśli pomyślimy o wierze jak o emocji, łatwiej zrozumiemy ten silny impuls, jaki odczuwamy, by ją okazać, odnaleźć ludzi, którzy doznają jej podobnie jak my, zbudować z nimi solidarność i poczucie przynależności. Im lepiej wyrażamy wiarę, tym więcej ona ma sensu także dla nas samych. A więc rodzimy się z impulsem i mamy niewielkie pole wyboru jego użycia. Oczywiście, jak pokazałem na swoim przykładzie, możliwe jest indywidualne doświadczenie wiary, przedefiniowanie tego, co rozumiemy jako boskie. Ale to wymaga czasu, wysiłku, dojrzewania. A większość z nas woli pójść za impulsem.

Czy impuls wiary rezyduje w nas blisko pragnienia wolności, potrzeby odczuwania nadziei i wyobrażania sobie przyszłości? Wszystko to trudno uchwytne elementy, bez których chyba nie umielibyśmy żyć.

Byłbym ostrożny, mówiąc o tym, co religia nam daje. Potrzeby, na które odpowiada, nie są powodem jej istnienia. Religia może sprawiać, że ludzie myślą o przyszłości lepiej, pogodniej, ale nie po to powstała. Religia może przecież wywoływać także strach przed przyszłością. Odradzam pochopne ewolucyjne wyjaśnienia powstania religii – to, do czego nam służy, wcale nie tłumaczy, dlaczego się pojawiła. W swoich badaniach doszedłem do przekonania, że impuls religijny może być przypadkiem, dodatkiem do innych cech ewolucyjnych. Wiele tu jest jeszcze do zbadania. Ważna, wręcz fundamentalna dla naszego gatunku wydaje mi się jednak wspólnotowość. Przez setki tysięcy lat bycie w pojedynkę oznaczało śmierć. A więc to chęć przetrwania zmusiła nas, byśmy poszukiwali ludzi, którzy wyglądają podobnie do nas, myślą, mówią i czują jak my. Są potrzebni, byśmy umieli zdefiniować samych siebie.

Co myślisz o koncepcji przedstawionej przez Yuvala Noaha Harariego, który w swoich bestsellerowych książkach Sapiens i Homo deus opisał historię rozwoju ludzkości jako dążenie do uzyskania statusu bogów na planecie? Jego zdaniem pragniemy nieśmiertelności, wszechmocy. Jak to się ma do Twoich studiów?

Harari jest antropologiem, nie badaczem religii. Nie myli się, rozpoczynając swoją myśl od połączenia człowieka z potrzebą wyrażenia i zrozumienia boskości, ale różnica między nami polega na tym, że ja nie twierdzę, iż ludzie wymyślają Boga. Moim zdaniem jesteśmy konfrontowani z ewolucyjnym impulsem religijnym, z którym się rodzimy. Staramy się nadać sens prawdziwemu, realnemu przeżyciu, jakim jest impuls wiary. I wyrażamy ten fenomen poprzez jedyną soczewkę, jaką dysponujemy, czyli przez obraz nas samych. Dlatego tworzymy wyobrażenia Boga, używając czysto ludzkich terminów, cech, atrybutów, emocji. Harari natomiast uważa, że zmyślamy bogów po to, by uwznioślić kondycję i pozycję człowieka.

Czy doznanie wiary zostało nam skradzione? Fascynująco opisujesz narodziny monoteizmu, pierwsze powiązanie religii z władzą i podbojem wielkich terenów w imię wiary. Dlaczego systemy polityczne odnoszą takie sukcesy w promowaniu przekonania, że jakiś Bóg jest jedyny, wyłączny?

Władza ma to do siebie, że lubi być górą. Skoro religijność jest ludzkim impulsem, występuje w otoczeniu różnych impulsów, takich jak demonizowanie innych, żądza władzy, pragnienie sprawowania kontroli. Ludzie grupują się w sposób naturalny i są wyposażeni w nieświadomą potrzebę ekspresji wiary. Kiedy pojawia się węższe grono, próbuje ono skodyfikować to doświadczenie i przejąć nad nim kontrolę, by w ten sposób osiągnąć przewagę, wyższy status. Nie ma w tym nic dziwnego, dokładnie tego powinniśmy się spodziewać – jakaś część społeczności może zechcieć określać i kontrolować przynależność do wspólnoty oraz bycie poza nią.

Ale piszesz, że wiara w jednego i jedynie słusznego Boga jest zjawiskiem historycznie młodym. Czy monoteizm przetrwa? Na naszych oczach dwie religie monoteistyczne przeszły wielkie tąpnięcia. Czy katolicyzm skażony pedofilią ma przyszłość? Czy islam może się rozwijać w cieniu terroryzmu?

Warto rozczłonkować to pytanie: czy przetrwa konkretna religia, jest inną kwestią niż to, czy przetrwa taka lub inna koncepcja Boga. Religie pojawiają się i odchodzą cały czas. Możemy myśleć o chrześcijaństwie jak o religii starożytnej, ale ono nie jest nawet w połowie tak stare jak hinduizm. Religie też nieustannie wymierają. Weźmy zoroastryzm – właśnie obserwujemy jego zanikanie, najpewniej nie dotrwa do XXII w., mimo że liczy sobie około 3 tys. lat i w przeszłości miał olbrzymi wpływ na świat; był wiarą dominującą w wielu potężnych krajach. Dziś ma zaledwie 200 tys. wyznawców, a ich liczba spada. Nietrwałość to jeszcze jedna cecha, która zrównuje religie z ideologiami: rodzą się i umierają, to naturalny proces. Czy więc wyobrażam sobie świat bez katolicyzmu? Oczywiście! Dwa tysiące lat na linii życia jakiegoś wyznania to zaledwie chwila. Ale jeśli pytasz, czy przetrwa koncepcja boskości, która narodziła się dużo, dużo wcześniej niż pierwsze ślady tego, co moglibyśmy nazwać religią, odpowiadam: tak. I ona będzie trwać długo po tym, gdy przeminą wszystkie religie, jakie znamy.

Ale będzie się zmieniać?

Nasza idea Boga przechodzi coś na kształt ewolucji. Moja ocena jest subiektywna, być może ulegam złudzeniu, w którym ludzkość odzwierciedla moją własną podróż religijną, jednak wydaje mi się, że zataczamy koło. Znaleźliśmy się w punkcie, w którym idee Boga stają się coraz bardziej połączone, coraz więcej w nich dążenia do spójności. Dzieje się to na wiele dobrych i złych sposobów. Weźmy na przykład hinduizm, który stanowi kwintesencję politeizmu z panteonem niezliczonych bogów i bóstw. Lecz za ten panteon wzięli się ostatnio przywódcy prawicy, którzy o hinduizmie mówią jak o nieskruszonym monoteizmie, bo właśnie próbują stworzyć nacjonalizm religijny oparty na ortodoksji hinduistycznej. Dlatego coraz częściej podkreślają, że wszystkie bóstwa, duchy, awatary i wcielenia są tylko atrybutami jednego Boga. Widzę w takich strategiach potrzebę doraźną, nie skupiajmy się na niej. Jestem przekonany, że przejdziemy tę monoteistyczną fazę i zostawimy ją za sobą. Uważam natomiast, że jako ludzkość przesuwamy się w stronę panteizmu, a więc przekonania, że nie istnieje podział na Boga i świat, twórcę i stworzenie – wszystko to jest jednością. Spójrzmy na współczesne wysiłki naukowców, którzy starają się odkryć i zrozumieć znaczenie istnienia, samą naturę rzeczywistości. Używają naukowej terminologii, która brzmi, jakby wyrosła ze słownika duchowości. Badają „zachowanie energii”, czyli ideę mówiącą, że wszystko, co istnieje dziś, istniało od zarania wszechświata i będzie istnieć nadal, aż do jego kresu. To przecież brzmi jak wykład duchowy! Uważam, że przesuwamy się ku nieuchronnej konwergencji, zbieżności tego, co dziś nazywamy nauką i religią. Mimo że na razie wydają się wciąż przeciwieństwami, połączą się. Bo im lepiej nauka będzie odsłaniać naturę świata, tym bardziej religia będzie się zmieniać, wchłaniając te nowe naukowe prawdy. Idea Boga jako czystego istnienia, esencjonalnej natury rzeczywistości zostanie przyjęta szeroko.

Kiedy będziemy na to gotowi? Mówisz przecież, że taka wiara to wyższa szkoła jazdy, wymaga dojrzałości i pracy wewnętrznej.

Jasne, potrzebna jest zmiana świadomości. Ale takie zmiany już wielokrotnie przydarzały się ludzkości. Kiedyś wierzyliśmy, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Tak jest napisane w Biblii. Ale gdy naukowcy ustalili, że Ziemia jest zaledwie drobiną w nieskończonym uniwersum, odkrycie to wcale nie zniszczyło religii. Przeciwnie, chrześcijaństwo zaakceptowało tę prawdę, przeszło zmianę. I takich adaptacji będziemy w przyszłości oglądać więcej; świadomość będzie się przesuwać razem z postępem nauki, która coraz spójniej i lepiej opisuje naturę istnienia. Zmieni się również nasz sposób myślenia o sobie samych, o naszym miejscu we wszechświecie. Nie ma w tym nic dziwnego, bo przeobrażenia świadomości są stałym procesem. A religia zmieni się po raz kolejny, znów zaadaptuje się do nowych prawd, by pomóc nam zrozumieć ich sens.