Jak sprawić, by najmniejsze nawet wydarzenie w życiu nosiło znamiona wielkości? Odpowiedzi szuka słynny japoński znawca sztuki, herbaty i sztuki picia herbaty.
Związek między zen i herbatą jest przysłowiowy. Już wcześniej stwierdziliśmy, że ceremonia herbaty stanowi rozwinięcie rytuału zen. Lao-cy, założyciel taoizmu, również ma ścisły związek z historią herbaty. Chiński podręcznik szkolny omawiający genezę zwyczajów i obyczajów podaje, że ceremoniał ofiarowania herbaty gościowi datuje się od momentu, kiedy znany uczeń Lao-cy In Si jako pierwszy u bram Przesmyku Han podał Staremu Filozofowi filiżankę złotego eliksiru. Nie będziemy się zastanawiać, czy tego rodzaju legendy są autentyczne – są jednak dla nas cenne, potwierdzają bowiem, że taoiści wcześnie używali tego napoju. Nasze zainteresowanie taoizmem i doktryną zen dotyczy zwłaszcza idei życia i sztuki, które zawierają się w tak zwanym herbateizmie.
Jak dotychczas nie ukazało się niestety pełne opracowanie taoizmu i doktryny zen w żadnym obcym języku, choć podejmowane były liczne, godne pochwały próby.
Tłumaczenia zawsze są zdradą, jak to zauważył autor z epoki Ming – w najlepszym wypadku przypominają lewą stronę brokatu, widać tam wszystkie nici, ale brak finezji barw i rysunku. Czy istnieje jednak jakakolwiek wielka doktryna, którą łatwo przedstawić? Starożytni mędrcy nigdy nie nadali swym naukom formy systemu. Posługiwali się paradoksami, bali się bowiem wygłaszania półprawd. Nauki swe zaczynali wykładać, mówiąc jak głupcy, a w rezultacie czynili słuchaczy mądrzejszymi. Sam Lao-cy, obdarzony osobliwym poczuciem humoru, twierdzi: „Ludzie pośledniej inteligencji, słysząc o tao, zaśmiewają się w głos. Tao nie byłoby tao, gdyby się z niego nie śmieli”.
Tao dosłownie znaczy „ścieżka”. Tłumaczono to słowo różnie; jako Drogę, Absolut, Prawo, Naturę, Najwyższy Rozum, Metodę. Nie są to tłumaczenia niepoprawne, znaczenie bowiem tego terminu dla taoistów zmienia się zależnie od badanego tematu. Tak mówi o tym Lao-cy: „Istnieje coś, co zawiera w sobie wszystko, coś, co się narodziło przed powstaniem Nieba i Ziemi. Jakże jest ciche! Jakże osamotnione! Stoi samotne i niezmienne. Obraca się bez uszczerbku dla siebie samego i jest matką wszechrzeczy. Nie znam jego imienia, więc nazwałem je Ścieżką. Niechętnie nazywam je Nieskończonością. Nieskończoność jest Przemijaniem. Przemijanie jest Zanikaniem. Zanikanie jest Powracaniem”. Tao jest Przejściem raczej niż Ścieżką. Jest duchem Kosmicznej Przemiany, wiecznym wzrastaniem, które powraca do samego siebie, by tworzyć nowe formy. Cofa się przed samym sobą jak smok, ulubiony symbol taoistów. Rozsnuwa się i zasnuwa jak chmury. Możemy mówić o tao jako o Wielkim Przejściu. Subiektywnie jest uosobieniem Wszechświata. Jego Absolut to Względność.
Musimy przede wszystkim pamiętać, że taoizm reprezentuje, podobnie jak jego prawowity spadkobierca – zen, indywidualistyczne tendencje Chińczyków z południa, w przeciwieństwie do kolektywistycznych tendencji Chin północnych, które znalazły swój wyraz w konfucjanizmie. Państwo Środka jest tak rozległe jak cała Europa, a dwie ogromne przecinające je rzeki wyznaczają wyraźnie odmienne tradycje. Jangcy-ciang i Huang-ho to odpowiednio Morze Śródziemne i Bałtyk. Nawet dziś, po stuleciach zjednoczenia, południowy Chińczyk różni się w sposobie myślenia i wierzeniach od swego północnego brata, tak jak przedstawiciel rasy łacińskiej różni się od Teutona. W starożytności, kiedy kontakty były trudniejsze niż obecnie, zwłaszcza w okresie feudalnym, ta odmienność w sposobie myślenia uwydatniała się wyraźniej. Sztuka i poezja obu regionów tchną całkowicie odmiennym duchem. W dziełach Lao-cy i jego uczniów oraz w utworach Cü Juana, zwiastuna poetów natury z Południa, odnajdujemy idealizm całkowicie obcy prozaicznym zasadom moralnym zawartym w dziełach współczesnych im pisarzy Północy. Lao-cy żył pięć stuleci przed naszą erą.
Zarodek myśli taoistycznej odnaleźć można już na długo przed Lao-cym, zwanym Długouchym. Idee jego zapowiadały archaiczne zabytki piśmiennictwa chińskiego, zwłaszcza Księga przemian. Jednakże wielki szacunek dla prawa i obyczajów tego klasycznego okresu cywilizacji chińskiej, którego kulminacja przypada na założenie dynastii Czou w XII wieku p.n.e., wstrzymał na długi czas rozwój indywidualizmu. Dopiero po upadku dynastii Czou i powstaniu niezliczonej ilości niezależnych księstw indywidualizm mógł rozkwitnąć w bogactwie swobodnej myśli. Zarówno Lao-cy, jak i Czuang-cy byli południowcami i największymi przedstawicielami nowej szkoły. Z drugiej strony Konfucjusz i jego liczni uczniowie dążyli do utrzymania zwyczajów odziedziczonych po przodkach. Nie można zrozumieć taoizmu bez pewnej znajomości konfucjanizmu i odwrotnie.
Powiedzieliśmy, że taoistyczny Absolut to Względność. W etyce taoiści szydzili z praw i zasad moralnych społeczeństwa, dobro i zło bowiem były dla nich pojęciami względnymi. Definicja jest zawsze ograniczeniem – „stałe” i „niezmienne” to jedynie pojęcia wyrażające zatrzymanie wzrostu. Cü Juan powiedział: „Mędrcy poruszają świat”. Nasze normy moralne zrodziły się z dawnych potrzeb społeczeństwa, ale czyż społeczeństwo ma pozostawać ciągle takie samo? Przestrzeganie kolektywnych tradycji wymaga od jednostki stałego poświęcenia na rzecz państwa. Aby utrzymać to potężne złudzenie, wychowanie popiera pewien rodzaj ignorancji. Ludzi nie uczy się prawdziwej cnoty, lecz właściwego zachowania. Jesteśmy źli, bo jesteśmy przerażająco świadomi. Nigdy nie wybaczamy innym, ponieważ wiemy, że sami błądzimy. Uspokajamy sumienie, gdyż boimy się wyznać innym prawdę; chronimy się w pysze, albowiem sobie samym boimy się wyznać prawdę. Jak można traktować serio świat, który jest tak absurdalny! Nad wszystkim unosi się duch frymarczenia. Honor i Czystość! Spójrzmy na zadowolonego z siebie komiwojażera handlującego Dobrem i Prawdą. Możemy kupić nawet tak zwaną Religię, która w istocie jest jedynie powszechnie przyjętą moralnością uświęconą kwiatami i muzyką. Obedrzyjmy Kościół z jego akcesoriów i cóż pozostanie? Tymczasem kwitnie ufność, gdyż ceny są absurdalnie przystępne: modlitwa za bilet do nieba, dyplom za honorowe obywatelstwo. Schowaj się szybko w korcu maku, bo gdyby świat poznał prawdziwą twą wartość, wkrótce sprzedałby cię na licytacji za możliwie najwyższą stawkę. Dlaczego mężczyźni i kobiety tak bardzo lubią się reklamować? Czyż nie jest to jedynie instynkt pochodzący z czasów niewolnictwa?
Siła idei polega nie tyle na jej zdolności przebicia się przez współczesne prądy umysłowe, ile na zdolności dominowania nad późniejszymi prądami. Taoizm był aktywną siłą w epoce zjednoczenia narodowego za panowania dynastii C’in, od której wywodzi się nazwa Chiny. Gdybyśmy mieli czas, byłoby rzeczą interesującą zbadać wpływ taoizmu na ówczesnych myślicieli, matematyków, pisarzy zajmujących się zagadnieniami prawa i wojny, mistyków i alchemików oraz na późniejszych poetów natury z Południa. Nie zapominajmy również o tych, którzy rozważali kwestię rzeczywistości i zastanawiali się, czy biały koń jest rzeczywisty, ponieważ jest biały, czy też ponieważ jest masywny. Pamiętajmy o konwersacjonalistach Sześciu Dynastii, którzy podobnie jak filozofowie cz’an upajali się dyskusjami o Czystości i Abstrakcji. Nade wszystko jednak powinniśmy oddać cześć taoizmowi za zasługi dla kształtowania charakteru Chińczyka – wyrobił w nim szczególną zdolność do rezerwy i „ciepłego jak nefryt” wyrafinowania. Historia Chin obfituje w przykłady, które pokazują nam, że wyznawcy taoizmu – zarówno książęta, jak i pustelnicy – postępując zgodnie z naukami swej wiary, osiągali najróżniejsze i interesujące wyniki. Opowieść o nich będzie zabawna i pouczająca. Będzie zawierać anegdoty, alegorie i aforyzmy. Zapozna nas z uroczym cesarzem, który nigdy nie umarł, ponieważ nigdy nie żył. Możemy dosiąść wiatru z Lie-cy i spostrzec, że jest niezwykle łagodny, my sami bowiem jesteśmy tym wiatrem; możemy unosić się w powietrzu ze starcem z Huangho, który żył zawieszony między niebem a ziemią, gdyż nie był poddanym ani jednego, ani drugiego. Nawet w groteskowej parodii taoizmu, jaką obecnie znajdujemy w Chinach, możemy delektować się bogactwem wyobraźni, której nie sposób znaleźć w żadnym innym kulcie.
Najdonioślejszą rolę w azjatyckim życiu odegrał jednakże taoizm w dziedzinie estetyki. Chińscy filozofowie zawsze mówili o taoizmie jako o „sztuce bycia w świecie”, gdyż traktuje o teraźniejszości – o nas samych. To w nas Bóg spotyka Naturę, a wczoraj oddziela się od jutra. Teraźniejszość jest ruchomą Nieskończonością, prawowitą sferą Względności. Względność wymaga Ładu; Ład to Sztuka, Sztuka życia polega na ciągłym podporządkowywaniu się nowemu otoczeniu. Taoizm akceptuje doczesność taką, jaka jest, i w przeciwieństwie do konfucjanistów i buddystów usiłuje znaleźć piękno w naszym świecie trosk i niedoli. Opowiastka z epoki Sung o próbowaniu octu wyjaśnia nam główne nurty tych trzech doktryn. Siakjamuni, Konfucjusz i Lao-cy stali kiedyś przed słojem octu – symbolem życia – i każdy z nich umoczył palec, by skosztować płynu. Konfucjusz uznał, że jest kwaśny, Budda, że gorzki, Lao-cy zaś określił go jako słodki.
Taoiści twierdzą, że komedia życia mogłaby być znacznie bardziej interesująca, gdybyśmy przestrzegali jedności i zgody. Zachowywać właściwe proporcje rzeczy i ustępować miejsca innym, nie tracąc przy tym własnej pozycji – oto sekret powodzenia w dramacie świata doczesnego. Aby właściwie zagrać swą rolę, musimy poznać wpierw całą sztukę; koncepcja całości nie powinna nigdy zgubić się w koncepcji jednostki; Lao-cy ilustruje tę tezę swoją ulubioną metaforą o pustce. Twierdzi on mianowicie, że istotę rzeczy stanowi jedynie pustka. Na przykład o realności pomieszczenia stanowi pusta przestrzeń ograniczona dachem i ścianami, a nie sam dach i ściany. Użyteczność dzbanka na wodę polega na pustce, do której można wlać wodę, a nie na formie dzbanka czy materiale, z jakiego został wykonany. Pustka jest wszechpotężna, bo wszechobejmująca. Jedynie w pustce ruch jest możliwy. Kto zdołałby z siebie samego uczynić pustkę, do której mogliby swobodnie wejść inni, ten stałby się panem wszelkich sytuacji. Całość może zawsze górować nad częścią. Idee taoistyczne wywarły ogromny wpływ na wszystkie nasze teorie działania, nawet na teorie szermierki i zapaśnictwa. Dżiu-dżitsu, japońska sztuka samoobrony, zawdzięcza swą nazwę passusowi z księgi Tao-te-cing. W dżiu-dżitsu walczący próbuje wyzwolić i wyczerpać siłę przeciwnika przez niestawianie oporu, pustkę – oszczędza w ten sposób siły na zwycięstwo w ostatecznej walce. Tę ważną zasadę wyrażono w sztuce za pomocą sugestii. Nie dopowiadając, pozostawiamy odbiorcy szansę dopełnienia koncepcji i dzięki temu wielkie dzieła sztuki przykuwają naszą uwagę tak całkowicie, że wydaje się nam, iż staliśmy się ich częścią. Istnieje bowiem w nich pustka, w którą możemy wejść i wypełnić ją na miarę naszych estetycznych emocji.
Prawdziwym człowiekiem dla taoisty jest ten, kto stał się mistrzem sztuki życia. Przy narodzinach wkracza on do królestwa snów, żeby obudzić się w rzeczywistości w chwili śmierci. Tłumi własną błyskotliwość, aby włączyć się w ciemnotę innych. Jest „oporny jak ktoś, kto przeprawia się zimą przez strumień; niezdecydowany jak ktoś, kto boi się sąsiadów; pełen szacunku jak gość; drżący jak lód, który za chwilę się roztopi; skromny jak kawałek drewna, w którym nie zaczęto jeszcze rzeźbić; pusty jak dolina; bezkształtny jak zmącona woda”. Litość, Oszczędność i Skromność to trzy klejnoty jego życia.
Jeśli skierujemy uwagę ku filozofii cz’an, zobaczymy, że uwypukla ona nauki taoizmu. Nazwa cz’an pochodzi od sanskryckiego słowa dhjana, oznaczającego medytację. Cz’an głosi, iż poprzez świętą medytację można osiągnąć najwyższą samorealizację. Medytacja jest jedną z sześciu dróg prowadzących do osiągnięcia stanu bodhisattwy. Członkowie sekty utrzymują, iż Siakjamuni w późniejszym okresie nauczania, kiedy to przekazał zasady swej nauki głównemu uczniowi Kaśjapie, kładł specjalny nacisk na tę metodę. Zgodnie z tradycją Kaśjapa, pierwszy patriarcha buddyzmu, podzielił się tym sekretem z Anandą, ten z kolei przekazał go swoim następcom, aż do Bodhidharmy, dwudziestego ósmego patriarchy. Bodhidharma przybył do północnych Chin w pierwszej połowie VI stulecia i był pierwszym patriarchą chińskiego cz’an. Wiele wątpliwości budzą dzieje pierwszych patriarchów i ich doktryn. Wczesny cz’an jest w aspekcie filozoficznym pokrewny z jednej strony hinduskiemu negatywizmowi Nagardżuny, z drugiej – teorii dżnana sformułowanej przez Sankaraczarję. Początki doktryny cz’an w postaci znanego nam dzisiaj zen należy przypisać szóstemu patriarsze chińskiemu, Huej-nengowi (637–713), założycielowi południowej szkoły cz’an, zwanej tak ze względu na dominację tej sekty w południowych Chinach. Jego wiernym kontynuatorem był wielki Ma-cy (zm. 788), który przyczynił się do tego, że wywarła ona ogromny wpływ na życie w Chinach. Paj-czang (719–814), uczeń Ma-cy, jako pierwszy założył klasztor sekty cz’an oraz ustanowił jego regułę i zasady zarządzania. Dyskusje szkoły cz’an po Ma-cy uświadamiają nam, jaką rolę odegrał duch Południa, przyczyniając się do przyjęcia rodzimych sposobów myślenia, tak odmiennych od uprzedniego idealizmu hinduskiego. Trudno nie dostrzec podobieństwa między ideami południowej szkoły cz’an a naukami Lao-cy i taoistycznych konwersacjonalistów, nawet jeśli duma skłania członków sekty do zaprzeczenia temu. Już Tao-te-cing wspomina o znaczeniu samokoncentracji i konieczności odpowiedniej regulacji oddechu – istotnych elementach w praktykach medytacji sekty cz’an. Najlepsze komentarze do księgi Lao-cy napisali właśnie uczeni tej sekty.
Buddyzm cz’an tak jak taoizm jest kultem Względności. Jeden z mistrzów definiuje cz’an jako sztukę dostrzeżenia Gwiazdy Polarnej na południowym nieboskłonie. Prawdę można osiągnąć jedynie przez zrozumienie przeciwieństw. I znowu cz’an, podobnie jak taoizm, wyraźnie opowiada się za indywidualizmem. Nic nie jest rzeczywiste, prócz tego, co dotyczy pracy naszego własnego umysłu. Huej-neng, szósty patriarcha, spotkał kiedyś dwóch mnichów, którzy wpatrywali się w trzepoczącą na wietrze chorągiew pagody. Jeden z nich rzekł: „To wiatr się rusza”, drugi zaś: „To chorągiew się rusza”; Huej-neng wytłumaczył im, iż prawdziwy ruch to ani ruch wiatru, ani chorągwi, lecz czegoś, co znajduje się w ich własnych umysłach. Paj-czang przechadzał się ze swym uczniem po lesie i zając umknął im spod nóg. „Dlaczego zając od ciebie ucieka?”, spytał Paj-czang. „Ponieważ się mnie boi”, padła odpowiedź. „Nie – odrzekł mistrz – ponieważ masz mordercze instynkty”. Powyższy dialog przypomina rozmowę taoisty Czuang-cy. Któregoś dnia spacerował z przyjacielem nad brzegiem rzeki. „Jak ochoczo te piskorze pląsają w wodzie!”, zawołał Czuang-cy. Przyjaciel odrzekł mu tymi słowy: „Nie jesteś, panie, rybą; skąd możesz wiedzieć, na czym polega radość ryb?”. „Nie jesteś mną, więc skąd możesz wiedzieć, co ja wiem o radości ryb?”, odparł Czuang-cy (przekład W. Jabłoński, [w:] Czuang-tsy Nan-hua-czen-king, Warszawa 1953).
Cz’an często przeciwstawiał się naukom ortodoksyjnego buddyzmu, tak jak taoizm – konfucjanizmowi. Dla transcendentnej wnikliwości cz’an słowa były jedynie przeszkodą dla myśli, a wszystkie święte księgi buddyzmu zaledwie komentarzem do osobistych rozważań. Dla wyznawców sekty cz’an celem była bezpośrednia wspólnota z wewnętrzną istotą rzeczy, a zewnętrzne rekwizyty jedynie przeszkodą na drodze do jasnej percepcji prawdy. To właśnie umiłowanie kwintesencji spowodowało, że przedkładali biało-czarne szkice nad pracowicie kolorowane obrazy klasycznej szkoły buddyjskiej. W wyniku prób znalezienia Buddy w sobie samym, a nie w wizerunkach i symbolach, niektórzy wyznawcy cz’an stali się obrazoburcami.
I tak mnich Tan Sia w zimowy dzień połamał drewniany posąg Buddy, by rozpalić ogień. „Cóż za świętokradztwo!”, wykrzyknął przerażony przechodzień. „Chcę wydobyć sza-li z popiołów”, odpowiedział spokojnie mnich. „Na pewno nie wydobędziesz sza-li z tego posągu”, padły gniewne słowa. A na to Tan Sia: „Jeśli nie wydobędę, to znaczy, że z pewnością nie jest to Budda, a więc nie popełniłem świętokradztwa”. Po czym odwrócił się, by ogrzać się przy roznieconym ogniu. Specjalnym wkładem sekty cz’an do filozofii Wschodu było nadanie równorzędnej wagi sprawom doczesnym i duchowym. Utrzymywała ona, iż w powszechnej współzależności rzeczy nie ma spraw małych i wielkich, atom zawiera w sobie takie same możliwości jak wszechświat. Ten, kto dąży do doskonałości, musi odnaleźć we własnym życiu odbicie wewnętrznego światła. Z tego punktu widzenia bardzo istotne znaczenie miała organizacja klasztoru sekty cz’an. Każdemu, z wyjątkiem opata, przydzielano specjalną pracę przy oporządzaniu klasztoru i, co dziwniejsze, nowicjuszom wyznaczano łatwiejsze zadania, podczas gdy cieszący się największym respektem i bardziej zaawansowani w naukach mnisi wykonywali bardziej nieprzyjemne i podrzędne czynności. Tego rodzaju usługi stanowiły jeden z aspektów dyscypliny, przy czym najbłahsze nawet zadania musiały być wykonane absolutnie doskonale. Tak oto wiele poważnych dyskusji odbywano podczas pielenia ogrodu, skrobania rzepy czy podawania herbaty. Ideał herbateizmu jest rezultatem tej właśnie koncepcji cz’an-zen, wedle której najmniejsze nawet wydarzenie w życiu nosi cechy wielkości. Taoizm dostarczył bazy dla ideałów estetycznych, zen wcielił je w życie.
Tekst pochodzi z książki Okakury Kakuzō Księga herbaty (Karakter, 2017).
Czytaj również:
