Nie jestem pewien, czy przemiana praktyki kontemplacyjnej w świeckie zajęcia fitness to dobry pomysł. Czy można wciąż nazywać ją jogą? Z drugiej strony joga sama dowiodła, że jest czymś ponad przekonaniami religijnymi.

Sięgają po nią ludzie reprezentujący najrozmaitsze religijne nurty i także ci niereligijni, którzy praktykują jogę, bo uspokaja umysł, redukuje stres i sprawia, że czują się czystsi wewnętrznie. Pewien pastor, który ćwiczy ze mną, wykorzystuje czas, gdy wykonuje się głębokie oddechy pod koniec praktyki, do refleksji nad niedzielnym kazaniem. Rabin podczas praktyki odnajduje cichą przestrzeń, której nie daje mu modlitwa mówiona. Wszystkie tradycje judeochrześ­cijańskie mają odgałęzienia mistyczne, w których poszukuje się bezpośredniej relacji z bóstwem, ale często uważa się je za marginalne.

Tradycje wschodnie nie rozróżniały świata i świętości. Jogę, rytuał i ziemię postrzegano jako jedność. Były w swoim rdzeniu mistyczne. Dziś często zapominamy o różnicy między religią a mistycyzmem, dogmatem a kontemplacją. W tym właśnie specjalizuje się joga. To mistycyzm w przystępnej formie. Jest kontemplacyjna od pierwszych niemal chwil – zazwyczaj od momentu, gdy człowiek kładzie się, by odpocząć po pierwszych ćwiczeniach.

Niektóre elementy jogi są głęboko powiązane z tradycją hinduską, inne nie. W starożytnych tekstach można odnaleźć sugestie, że joga przekracza kultury, czas, miejsca i to, co dziś nazywamy religią. Choć joga rzeczywiście pochodzi z Indii i jest zakorzeniona w hinduskiej myśli, to jednocześnie wyjątkowo dobrze przyjmuje się w innych miejscach, jest praktykowana na każdym kontynencie, przez ludzi pochodzących z różnych środowisk i kultur. Znaczące jest to, że spośród milionów osób, które regularnie praktykują jogę, wiele doświadcza podobnych jej skutków: czujemy się lepiej, mamy spokojniejszy umysł, jesteśmy zdrowsi, a w wielu przypadkach mamy też większe poczucie celu. Naprowadza nas to na źródło tradycji hinduskiej zwane Wieczną Drogą, inaczej sanatana dharma – zanim nazwano ją hinduizmem. Oprócz bóstw i reinkarnacji hinduizm zajmuje się ideą, według której każde istnienie ma cel i powinniśmy starać się żyć tak, by ten cel osiągnąć. Właśnie w taki sposób patrzę na jogę.

Informacja

Z ostatniej chwili! To trzecia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Tak wiele spraw na świecie nas dzieli – polityka, religia, drużyny sportowe, wszystkie nasze osobiste opinie, idee i przekonania. Rzadko znajdujemy coś, co nas łączy. Jedną z tych rzeczy jest joga, która potrafi pomóc pokonać różnice, bo jej podstawą jest jasność umysłu, współczucie, współodczuwanie, dobroć, miłość i troska – te wszystkie stany umysłu i emocje, które przekraczają religie i inne zjawiska, które odsuwają nas od siebie. Są to rzeczy, które nas łączą albo przypominają nam o tym, że jesteśmy tak naprawdę połączeni – nie rzeczy, które nas dzielą. Oczywiście na rynku nie zawsze widzimy ich odzwierciedlenie, ale jeśli chodzi o efekty doświadczane przez ludzi poprzez jogę, to korzyści są mniej więcej takie same. Uważam, że to coś niesłychanie ciekawego i właśnie przez to, między innymi, zacząłem się zastanawiać, jaki mechanizm powoduje, że joga działa na tak wielu różnych ludzi, niemal bez względu na to, jaki jej rodzaj praktykują.

Idea połączenia

Słowo „joga” ma kilka znaczeń. Są to między innymi: „połączenie”, „skupienie”, „droga” i „relacja”. Sam wyraz pochodzi od korzenia yuj, co oznacza: „ujarzmić albo połączyć”, dlatego właśnie słowo „joga” najczęściej kojarzy się z ideą połączenia. Starożytny gramatyk sanskrytu Panini napisał, że słowo „joga” można definiować na dwa sposoby, w zależności od zastosowania. Pierwszy to yujir yoge, który opisuje akt połączenia lub ujarzmienia – na przykład przyłączenia wołu do wozu. W tym sensie używano wyrazu „joga” w najstarszych naukach starożytnego kanonu sanatana dharma, zwanego Wedami. Jednak w przypadku praktyki jogi, która została uznana za dyscyplinę duchową w późniejszych latach, w czasie ery upaniszad (800–500 p.n.e.), prawidłowa derywacja pochodzi od yuj samadau, co oznacza mniej więcej, że joga to pewien specjalny typ skupienia zwany samadhi. Oznacza to „pochłonięcie”, naturalną tendencję umysłu, by dać się pochłonąć przez różne rzeczy – myśli, przedmioty, pracę, idee, miłość czy określone cele. Gdy mówimy o pochłonięciu umysłu przez cele duchowe, to wówczas umysł ma przybierać formę tego, co kontemplujemy, a w końcu ten głęboki poziom pochłonięcia prowadzi do wniknięcia w naszą prawdziwą naturę i do doświadczenia jej. Na najgłębszym poziomie samadhi docieramy do wiedzy o swoim wnętrzu, swojej jaźni.

Skupienie

Około dwóch tysięcy lat temu pewien mędrzec (ryszi) zwany Patańdźali zebrał istniejące nauki o jodze i usystematyzował je w formie znanej jako sutry. Sutra jest formą literacką oznaczającą, że autor nie stworzył systemu ani nie napisał dzieł oryginalnych, ale połączył nauki, praktyki i metody, które już istniały, i zebrał je bądź skodyfikował pod jednym tytułem. W hinduizmie funkcjonuje sześć szkół filozoficznych, a każdej z nich odpowiada sutra zawierająca jej nauki. Jeśli chodzi o jogę, tekst nazywa się Jogasutry Patańdźalego i zawiera 196 sutr. Sutra to krótkie zdanie, kilka słów kryjących za sobą znacznie szersze znaczenie. Komentarze do tych krótkich form podawane przez innych mędrców i świętych ujawniają szczegóły i omawiają niuanse tego, co właściwie mówi dana sutra, bo najczęściej jest je dość trudno zrozumieć w pierwszym czytaniu.

Patańdźali wyjaśnił w Jogasutrach, że samadhi, najwyższy stopień skupienia, to termin oznaczający wrodzoną zdolność umys­łu do poddania się pochłonięciu przez przedmiot kontemplacji. Pisma Patańdźalego nie są jedynymi omówieniami jogi, choć w istocie jednymi z najpełniejszych. Inne, które pojawiły się po nich, miały różne cele, ale wszystkie łączy wspólny element – przeświadczenie o tym, że aby osiągnąć cele, trzeba umieć się skupić. Dlatego Patańdźali w drugiej sutrze swojej księgi definiuje jogę jako zdolność wybiórczego eliminowania wszelkich doraźnych myśli czy ruchów odbywających się w umyśle i do podjęcia decyzji o tym, gdzie umysł ma być czy też na czym osoba chce się skupić. Jak stwierdził mój nauczyciel sanskrytu Vyaas (Wjasa) Houston, Jogasutry to mapa drogowa dla wewnętrznej świadomości. Te krótkie, zwięzłe aforyzmy, naładowane sensem, prowadzą nas przez coraz głębsze stany umysłu, świadomości i rzeczywistości. Wiele z nauk zawartych w sutrach – niektóre z nich będą omówione w tej książce – jest dziś doprawdy niesamowicie aktualnych. Jak to możliwe? Myślę, że to dlatego, że umysł, którym posługujemy się dziś, nie różni się od umys­łów ludzi żyjących dwa czy nawet pięć tysięcy lat temu. Cierpimy, walczymy, doświadczamy radości i pożądania, wątpimy, poszukujemy. Dążenie do poznania siebie samych, do stawiania pytań o to, kim jesteśmy i co tu robimy, nie jest wcale nowe. Tego typu pytania i wątpliwości to po prostu część nas samych i właśnie ten impuls tysiące lat temu skłonił ludzi do stworzenia systemów jogi. I ten sam impuls każe tak wielu ludziom dzisiaj ją praktykować.

Najstarszy komentarz do Jogasutr napisał starożytny mędrzec Wjasa […]. Analizuje on pięć podstawowych wzorów czy też stanów umysłu. Jasno widzimy, że tych pięć wzorców tak naprawdę nie zmieniło się w ogóle w ciągu dwóch tysięcy lat. Pierwsze dwa stany umysłu nie sprzyjają praktyce jogi, ale pozostałe trzy już tak. Jednak dopiero dwa ostatnie stany sprzyjają samadhi, całkowitemu pochłonięciu.

Stany te to:

1. Rozproszenie.

2. Omamienie.

3. Skupienie chwilowe.

4. Jednolitość.

5. Powściągnięcie.

Osoba o niespokojnym umyśle nie będzie chciała praktykować jogi, ponieważ nie potrafi się skupić nawet na chwilę. Umysł skacze z miejsca na miejsce, w ogóle się nie zatrzymuje, tak jakby cierpiał na zaburzenie koncentracji uwagi (ang. attention deficit disorder, ADD). Znam mnóstwo ludzi z ADD, którzy są wydajni i odnoszą sukcesy, ale jest im trudno systematycznie praktykować jogę. Czasem łatwiejsze wydają im się praktyki medytacji, takie jak medytacja transcendentalna (ang. transcendental meditation, TM). Osoba o otępiałym umyśle ma obsesję na punkcie swoich problemów – myśli o nich, analizuje je i w nieskończoność rozpamiętuje. Wszyscy doświadczyliśmy jakiegoś problemu, konfliktu, złamanego serca czy rozczarowania, które zajęło nasze myśli czasem do tego stopnia, że rodzina czy przyjaciele chcieli potrząsnąć nami i krzyknąć: „Daj już z tym spokój!”. Otępiałemu umysłowi bardzo trudno jest wykonać jakiekolwiek praktyki kontemplacyjne albo w ogóle cokolwiek innego niż obsesyjne myślenie o własnych problemach. Skrajnym przykładem problemu dotykającego otępiały umysł jest zaburzenie obsesyjno-­kompulsywne.

Umysł rozproszony, choć brzmi to dziwnie jako określenie umysłu kogoś, kto wykonuje praktyki duchowe, to stan umysłu większości z nas, gdy przychodzimy na pierwsze zajęcia jogi. Potrafimy się skoncentrować na chwilę, ale potem wracamy do rozproszenia. Ten stan umysłu dobrze znają niemal wszyscy praktykujący jogę – przez chwilę się skupiamy, ale potem myśli zaczynają uciekać. Akt uchwycenia umysłu po tym, jak zaczął się oddalać, a następnie powrót do miejsca, w którym chcemy go widzieć, to jedna z podstawowych czynności, jakich uczymy się podczas praktyki jogi. Mogą tego dokonać nawet osoby o umysłach skłonnych do rozkojarzenia. Rozwijamy dzięki temu moc skupienia uwagi – dostajemy okazję, by pracować nad uchwyceniem umysłu w chwili, gdy staje się niespokojny. Ludzie o tym typie umysłowości wiedzą, że potrzebują jogi czy medytacji, ponieważ doświadczyli i spokoju, i rozproszenia umysłu – i chcieliby wzmocnić swoją umiejętność pozostawania bardziej spokojnymi i zrelaksowanymi. To dlatego mówi się, że umysł osoby przychodzącej na jogę znajduje się w dużej mierze w trzecim, rozproszonym stanie świadomości. Jeśli określasz siebie jako osobę, której umysł łatwo poddaje się rozproszeniu, to mam dla ciebie dobrą wiadomość: jesteś idealnym kandydatem do praktyki jogi!

Ostatnie dwa stany umysłu – jednolity i powściągnięty – to stany, w których może zaistnieć samadhi. „Powinniśmy pamiętać – powiedział Swami Hariharananda – że naszą mentalną słabością jest jedynie niezdolność to utrzymania w umyśle trwale dobrych intencji. Jednak, jeśli przezwyciężymy fluktuacje świadomości, będziemy zdolni pozostać trwale w naszych dobrych intencjach, a zatem i posiąść mentalną moc. Wraz ze wzrostem spokoju [umysłu], również ta moc będzie wzrastać. Szczytem takiego spokoju jest samadhi”. Ten cytat szczególnie lubię, bo jego główny przekaz jest jasny: w jodze nie chodzi o przymuszenie umys­łu do znalezienia się w trwałym stanie skupienia czy ciała do wykonania skomplikowanej pozycji – chodzi o spokój i wypełnienie umysłu naturalnym stanem dobroci. Jest to jego podstawowa, przyrodzona cecha, którą przykryto zbyt dużą liczbą analiz. Czasem gdy siedzę i medytuję, nie robię nic innego, jak po prostu wyczuwam i współodczuwam ten stan dobroci we mnie. Jak wiele osób, dość surowo oceniam siebie samego. Wolę krytykę od komplementów, bo wysłuchanie, co było dobre, stawia jedynie bariery na drodze temu, co powinno być naprawione. Nie wszystko jednak trzeba naprawiać – czasem w porządku jest zostawić sprawy takimi, jakie są. Kiedy siedzę i czuję naturalną dobroć, która jest we mnie, automatycznie przychodzi do mnie prawdziwe uczucie spokoju. To kojące, bo z tego punktu widzenia dobroć nie jest czymś, do czego dążymy, czy czymś, co staramy się osiągnąć w życiu – ona po prostu jest. Musimy tylko pozwolić, by była trochę bardziej obecna.

W ostatnich dwóch stanach umysłu z listy Wjasy – jednolitym i powściągniętym – zachodzi najgłębsze doświadczenie samadhi, znane również jako stan jogi. W skupionym stanie umysłu potrafisz skierować uwagę na wszystko, co chciałbyś kontemplować – czy będzie to oddech, mantra, czy coś innego – na tak długo, jak chcesz. To nie jest łatwe. Trudno jest utrzymać uwagę na jednej rzeczy dłużej niż dosłownie przez kilka sekund. W powściągniętym stanie umysłu nie ma myśli, wahań, nie ma żadnego przedmiotu oprócz ciebie samego, na którym skupia się twój umysł. Przestaje istnieć podmiot i przedmiot, a jedynym doświadczeniem jest znajdująca się w niebycie świadomość. Gdziekolwiek spojrzysz, czegokolwiek posłuchasz, powąchasz albo dotkniesz, istnieje tylko świadomość. W najgłębszym stanie samadhi nie ma już żadnych przedmiotów, pozostaje tylko podmiot. Nazywa się to vishesha, czyli to, co zostało po tym, jak wszystkie zdolne do zmiany przedmioty świata już nie zabarwiają naszego doświadczenia. Czasem określa się to jako „świadomość jedności”.

Joga jako droga

Mistrz jogi z południowych Indii Sri K. Pattabhi Jois napisał, że słowo „joga” ma kilka znaczeń. Wśród nich są „relacja”, „środek”, „zjednoczenie”, „wiedza”, „materia” i „logika”. Jako jedyny zdefiniował praktykę jogi w odniesieniu do jednej z sutr Patańdźalego – o numerze II.26, która mówi, że joga to upaya, droga. Cóż to jest za droga? Taka, która przynosi kres dezorientacji umysłu poprzez szczególny rodzaj ograniczenia mentalnego prowadzącego do samowiedzy, ograniczenia, które pozwala nam odróżnić świadomość od filmu wyświetlanego w kinie naszego życia, myśli i pragnień, jakie odbijają się na jego ekranie. Praktyka jogi oznacza zatem wyzwolenie od myślenia uwarunkowanego.

Jois pisze: „Powiedzmy więc, że znaczeniem słowa joga jest upaya, co oznacza droga, ścieżka, którą podążamy, albo za pomocą której możemy coś osiągnąć. Jaka jest więc droga, którą powinniśmy podążać? Co powinniśmy chcieć osiągnąć albo kogo? Umysł powinien dążyć do tego, co najlepsze […], a droga do umocowania umys­łu w jaźni niech będzie znana jako joga”.

Idea upayi jest w skomplikowany sposób połączona z poczuciem relacji, którą Jois wymienia jako pierwszą, gdy definiuje jogę. To dlatego, że dzięki praktyce jogi i związanym z nią praktykom kontemplacyjnym zyskujemy dostęp do intymnej relacji z własnym ciałem, oddechem, umysłem i poczuciem sensu. To właśnie intymne poczucie łączności z samymi sobą prowadzi nas ku pewności siebie i poczuciu komfortu związanego z tym, kim jesteśmy i co tutaj robimy. To naturalnie prowadzi nas do głębszego i najistotniejszego pytania, które w końcu musimy sobie zadać: kim jestem ponad to, że jestem sumą mojego ciała, emocji, myśli czy wspomnień? To główne pytania naszego życia: kim jestem? Co tutaj robię? Moja nauczycielka angielskiego w dziewiątej klasie, pani Jane Bendetson, zadała mojej klasie te pytania jako najważniejsze, jakie można w ogóle sobie kiedykolwiek zadać, i dodała do nich kolejne: co powinienem następnie zrobić? Tak naprawdę pytania te są jedyną rzeczą, jaką zapamiętałem z nauki w szkole średniej.

Joga to przede wszystkim praktyka. Jogini uważali, że powinniśmy praktykować jogę tak samo, czy też nadając jej taką samą wagę jak temu, że codziennie myjemy zęby. Praktykując asany (pozycje jogi) i ćwiczenia oddechowe – co omówię w kolejnych rozdziałach tej książki – oczyszczamy wewnętrznie nasze ciało, wzmacniamy mięś­nie, kości, narządy wewnętrzne, układ nerwowy, umysł i emocje. Już odrobina praktyki może zdziałać cuda – nie musimy ćwiczyć godzinami albo codziennie, aż do wyczerpania. Jedyne, co należy zrobić, to upewnić się, że odrobina praktyki każdego dnia stała się w naszym życiu priorytetem i że będziemy ją wykonywać tak długo, aż stanie się zwyczajem, powtarzalnym elementem naszej codziennej rutyny, częścią rytuału, który składa się na rytm naszego życia. Wszelkie praktyki – duchowe, fizyczne czy artystyczne – zaczynają przynosić efekty dopiero wtedy, gdy wykonuje się je szczerze i regularnie. Jedna z najczęściej cytowanych sutr Patańdźalego, I.14, dotyczy właśnie tego:

Sa tu dīrgha kāla nairantarya satkārā sevito drdha bhūmih.

Ale ono (ćwiczenie jogiczne) [dopiero wtedy przechodzi w] trwały stopień jogi (bhumi), [gdy się je] uprawia długi czas, bez przerw i ze skupioną uwagą (satkara).

Być może ważniejsze od samej dyscypliny jest to, co ona uruchamia. Neurobiolog i psycholog Rick Hanson pisał o tym szeroko w książce Szczęśliwy mózg, w której formułuje różnicę między stanami mentalnymi i cechami mentalnymi. Często padamy ofiarą swoich stanów mentalnych – złości, zazdrości, oceniania, zemsty, lenistwa, apatii, nudy, pragnienia – czasem podążamy za nimi i utożsamiamy się z nimi. Są one jednak przejściowe – pojawiają się i znikają. Powtarzają się częściej, gdy za nimi podążamy. Gdy praktykujemy regularnie, zaczynamy uruchamiać mentalną cechę świadomości, która jest bardziej niezawodna i otwarta niż zmieniające się stany. Poprzez praktykę rozwijamy w świadomości spokój, poszerzamy perspektywę, a to może pomóc nam zatrzymać się tak, by nie przygniotły nas silne emocje.

Prawdziwym celem praktyki jest więc wykształcenie silnych cech mentalnych. Patańdźali nie definiuje praktyki jako sprawnego wykonywania pozycji jogi, ale jako środek do uruchomienia mentalnej cechy świadomości, która prowadzi ku wiedzy. Wjasa odnosił się właśnie do tych zmieniających się stanów, kiedy mówił o umyśle rozproszonym, a jedną z pierwszych rzeczy, jakie daje nam joga, jest zdolność obserwowania zmieniających się stanów bez ulegania im. Wiele osób doświadczyło tego, że dzięki praktyce jogi rzadziej złoszczą się albo potrafią ugryźć się w język, zanim coś powiedzą, nie bacząc na konsekwencje swoich słów – nawet jeśli praktykują dopiero od niedawna. Dzieje się tak dlatego, że cecha świadomości zaczyna być w nas tak samo, jeśli nie bardziej obecna niż zmieniające się stany mentalne.

Sadhana, środek

W przypadku wielu idei jogicznych i wielu słów spisanych w sanskrycie jedno słowo prowadzi do innego, które uwypukla jeszcze więcej niuansów znaczenia. W praktyce jogi istnieje specjalne słowo z nią powiązane, sadhana, opisujące techniki, praktyki, których używamy, by dążyć w kierunku samowiedzy, świadomości lub wyzwolenia. Słowo sadhana często tłumaczy się jako „praktyka duchowa”, a celem praktyki duchowej jest zazwyczaj wyzwolenie od cierpienia: wyzwolenie od utożsamienia się z czymkolwiek innym niż świadomość. Sadhany to środki, którymi posługujemy się, by utożsamić się z poczuciem wewnętrznej świadomości i usunąć pokrywę konfuzji, narracji i dążeń, które uniemożliwiają nam bycie tym, kim naprawdę jesteśmy.

Wpływowy nauczyciel jogi z Ćennaju A.G. Mohan ujął to bardzo trafnie, gdy mówił o różnych warstwach znaczenia i doświadczenia, które w tradycji hinduskiej porównuje się do warstw obieranej cebuli. Analogię tę bardzo często stosuje się do opisu praktyki duchowej – obierasz kolejne warstwy identyfikacji, aż zostanie tylko świadomość. „Ale – zauważa Mohan – któż jest tym, kto obiera cebulę? Ten, kto ją obrał, nie znika razem z nią”. Sadhana to obieranie cebuli, a tym, kto tego dokonuje, jest nasz wewnętrzny impuls dążenia do wiedzy.

Sadhana to decyzja, by nasze duchowe cele stały się priorytetowe, i znalezienie dla nich czasu. Duchowym celem może być:

– praktykowanie jogi,

– praktykowanie medytacji,

– praktykowanie dobroci, wdzięczności lub przebaczenia,

– zrównoważone życie,

– utrzymanie spokoju umysłu i postawy akceptacji,

– służenie potrzebującym,

– praktykowanie cierpliwości,

– bycie lepszym słuchaczem.

Jeśli twierdzimy, że wprawdzie chcemy którejkolwiek z wymienionych rzeczy, ale nie podejmujemy aktywnie kroków, by je zrobić, to nie możemy tak naprawdę powiedzieć, że ich chcemy. Jeśli mówię, że chciałbym prowadzić bardziej medytacyjne życie, ale nie znajduję czasu, by codziennie praktykować medytację, to może tak naprawdę tego nie chcę. Chcemy tych rzeczy, które tak naprawdę robimy, a czasem nasze cele czy pomysły nie są prawdziwe – to tylko idee, które nam się podobają. W sadhanie ważne jest, by zrozumieć, czego tak naprawdę chcę. A jeśli naprawdę chcę tej rzeczy, to poświęcę na nią czas. To jasne jak słońce.

Nie martw się, że nie robisz rzeczy, których tak naprawdę nie chcesz robić. Jeśli mówisz, że chcesz medytować, a nigdy tego nie robisz, to prawdopodobnie wcale tego nie chcesz. Jeśli zaakceptujesz to, że nie chcesz medytować, to nie będziesz czuć się źle z tym, że tego nie robisz, i będziesz mógł wykreślić medytację z listy rzeczy, które wydaje ci się, że chcesz robić. Rzeczy, które robią inni ludzie, więc tobie także wydają się dobrym pomysłem, ale gdy przychodzi co do czego, okazuje się, że to nie dla ciebie. Wówczas będziesz mógł to zastąpić czymś, co naprawdę chcesz robić. Czasem rzeczywiście chcemy nauczyć się czegoś czy coś praktykować, ale trudno nam znaleźć na to czas. W takim przypadku trzeba nauczyć się być bardziej zdys­cyplinowanym i pogodzić się z tym, że nie obędzie się bez poniesienia odrobiny trudu. W sanskrycie nazywa się to tapas. Stąd właśnie biorą się satysfakcja, sukces, a nawet wybitność – z przezwyciężenia bariery, jaką jest albo rozpoczęcie czegoś, albo ukończenie. Wiedza, czego chcesz, to sadhya – cel; droga, którą przemierzamy, by to osiągnąć, upaya – to sadhana.

Jak pisze Timothy Ferriss w książce Plemię mentorów, „życie karze za mgliste pragnienia i nagradza za konkretne oczekiwania”.

Następujące trzy słowa stanowią konkretny plan, mapę drogową praktyki duchowej:

1. sadhya: sformułowanie celu,

2. sadhana: praktyka, czyli środek do osiąg­nięcia celu,

3. upaya: trzymanie się obranej drogi.

Naszym celem niekoniecznie musi być wyzwolenie. Może to być po prostu ruch przez trzydzieści minut dziennie dla zdrowia. Może to być siedmiominutowa medytacja w celu uspokojenia umysłu. Może to być wyśpiewanie 108 razy mantry, by wyrazić pobożność. Cel, jaki sobie obieramy, powinien być realny, inaczej stracimy zapał. Jeśli obierzesz sobie mały, osiągalny cel i go zrealizujesz, powoli twoje cele będą mogły stawać się coraz bardziej zniuansowane. Na przykład: cel, by mniej się złościć albo nie dać się zirytować nieistotnym sprawom. To się zacznie dziać naturalnie, gdy codzienna dyscyplina wejdzie ci w krew.

Istnieje inna definicja upayi, którą lubię – ta wykorzystywana w dźjotiś, czyli wedyjskiej astrologii. Upaya w astrologii to środek przekazywany przez astrologa komuś, kto ma dosha, inaczej defekt w jakimś miejscu swojej karty, który powoduje problemy albo stawia w życiu przeszkody. Astrolog może zasugerować, by osoba ta powtarzała konkretną mantrę, ubierała się w konkretny kolor, karmiła konkretne zwierzę, wszystko w konkretnym dniu tygodnia, przez określony czas, by w ten sposób usunąć ów defekt. Taka upaya to lekarstwo-­rytuał, a jego celem jest usunięcie przeszkody. W jodze największą przeszkodą jest pozbawiony dyscypliny umysł, przywiązany do tego, by cały czas o czymś myśleć, przywiązany do opinii, ocen i idei, co z kolei prowadzi do fałszywych identyfikacji: jestem demokratą, jestem republikaninem, jestem weganinem, jestem joginem, który praktykuje ashtangę, jestem joginem, który praktykuje jogę Iyengara, jestem złą osobą, jestem wspaniałą osobą. To tylko szablony myślowe, a my z jakiegoś powodu zdecydowaliśmy się im wierzyć. Praktyki jogi, zwłaszcza osiem stopni jogi (ashtanga joga), są lekiem, którego używamy, by usunąć defekt będący następstwem wytworzonych percepcji wiążących nas z fałszywym poczuciem samych siebie. To fałszywe poczucie nie niesie ze sobą satysfakcji czy szczęścia, nie wypełnia naszego wewnętrznego celu jako istot ludzkich. Joga usuwa defekt umysłu przywiązanego do własnej słuszności.

Podsumujmy, co wynika z naszej analizy słowa „joga”:

– joga pochodzi od korzenia yuj, co oznacza „ujarzmić albo połączyć”;

– wskazuje na pewien typ koncentracji, gdy umysł daje się całkowicie pochłonąć przez przedmiot, na którym się skupiamy;

– joga to upaya, środek zaradczy łagodzący siłę identyfikacji z idea­mi i obiektami innymi niż nasza wewnętrzna uważność;

– relacja w jodze odnosi się do naszych relacji z ciałem, emocjami, myślami, wspomnieniami oraz wewnętrznym poczuciem samego siebie i celu;

– praktyki medytacyjne jogi ujawniają naszą wrodzoną dobroć;

– joga stawia trzy najważniejsze pytania, jakie możemy zadać sobie w życiu: Kim jestem? Co tutaj robię? Co powinienem zrobić?

Fragment książki Eddiego Sterna Jedna prosta rzecz, wyd. Czarna Owca, Warszawa 2022. Tytuł i skróty pochodzą od redakcji „Przekroju”.